利维坦与替罪羊

林云柯

关键词：政治哲学；世俗化；霍布斯；替罪羊；伊格尔顿

中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：1674-3180（2023）05-0023-09

近年來，随着《神圣恐怖》《文化与上帝之死》以及《论牺牲》的出版，伊格尔顿这位在国内以文学理论形成影响力的学者似乎离他的初始人设越来越远。不过，这也许是因为读者一开始就错过了恰当的理解契机。伊格尔顿在《文学理论导读》的结论章节“政治批评”中说道，文学在其建制中的“内部批评”的有效性不过只是一种幻觉。无论是研究人们语言经验的“人本主义”，还是分析语言涉及的“形构主义”，认为这些自身就能成为文学理论或“修辞学”的研究对象都是虚幻的看法。真正被研究的是“辩护、说服、煽动”这些被视为文本活动的具体形态。［1］256 伊格尔顿并不是一个典型的文论家，不过明确持“政治批评”立场的他也很难被归入时下流行的“政治哲人”一类。虽然典型的“政治哲人”对文学与诗多少都持排斥态度，但这反而使得对文学的关心成为世俗化层面的政治思考标志。文学本身只有在“世俗化”这一问题下才能够被连贯地讲述和摘引，仅仅是对孤立作品的抬升无法承担这一重责。和典型的“政治哲人”不同，论述政治之“第一哲学”的正当性并非世俗化视角下的思考者首要关心的，他们更关心政治体制和观念与具体人类行为之间的互动关系，而非退回到某个单一起源，即遵循一种“行动性原则”或者说“合法性”（legality）原则，而非某种一劳永逸的“正当性”（legitimacy）原则。伊格尔顿所要恢复的，是一种具体的政治修辞学，所以他才戏谑地说道：“和所有激进无比的主张一样，我的主张是彻底传统主义的。”［1］256 而《论牺牲》则提醒我们去关注这样一个问题：对于一个英国学者来说，这个在他后期思想中被凸显为“牺牲”的传统究竟是什么？

一、世俗化的诉求：英国史上的战争与信仰祛魅

在《论牺牲》中，伊格尔顿对于殉道者的论述隐含着英国在“诺曼征服”前的血泪内战史。除土地和资源的争夺之外，罗马教廷和主教牧师们的活动也始终左右着战局，深化着政教交融。坎特伯雷的奥古斯丁，这位最早向英国本土传播教义的人士为英国历史上的政教关系奠定了一个基调，政治作为某种信仰成为超自然能力的具体呈现。极大依赖于展现“超能力”的他曾在著名的“树下传道”演讲后，试图让一个声称失明的撒克逊人当场恢复视觉。［2］46 他对此种手段的滥用甚至遭致罗马教廷的告诫。同时，他也是一位强硬的野心家，他威胁不愿屈服于他的威尔士教士，在遭到拒绝后预言他们会遭到撒克逊人的惩罚。这一预言果然“应验”了，在撒克逊人对威尔士的侵略中，200 余位神职人员被屠杀。在约翰·洛克时代弥漫的宗教血腥冲突，早在此时就被推倒了第一枚骨牌。［3］

在17 世纪前的英国，政治被某种“超能力”或者“巫术”的力量所支撑和威胁，这样的观念在以乔治·弗雷泽和玛丽·道格拉斯为代表的英国人类学中表现得极为明显。诺曼人征服英格兰的“修辞”实际上就是用以应对宗教“巫术性”的合法性修辞，这也是福柯对于该问题论述的核心。这些修辞由威廉一世留下的大量法条所构成，诺曼人征服英格兰后，由于英格兰起义者从未停止在荒地或角落里对诺曼人发起袭击，因此法律规定如果有诺曼人被害而又无法找到凶手，英格兰人就要受到惩罚。显然，这一法条希望英格兰人停止谋杀或试图检举凶手，但带来的结果却是对死者的毁尸灭迹。由此，诺曼人不得不颁布其后3 个世纪都有效的“死者身份辨认”的司法程序，即证明死者是英格兰人而非诺曼人。而另一类法律则为英国的宗教冲突埋下了祸根，威廉一世将英国所有的主教职位都委任给了诺曼人，这造成了世俗法庭与教会法庭的彻底分离，前者完全屈从于后者。［2］317-318 梯叶里在论述这段历史时采取了和福柯相同的立场，即“征服”与通过战争得来的“统治”不能一概而论：后者仅仅是与战争胜负字面相关的统治正当性来源；而前者则意味着某种合法性机制的实际运转——不是征服者的决定性胜利，而是两个民族之间在合法性机制上的博弈和磨合。它以剥夺尊严而非致贫或致死的方式实现征服，并最终将民族矛盾转为国家内部矛盾。历史叙事转化为某种政治修辞，而这也是所谓实用性政治哲学话语的基础。

当代视野下的政治哲学在16 — 17 世纪登场，而在此之前，上述话语几乎消失殆尽。15 世纪对于贵族绅士的反抗，到了17 世纪，变成了对地主和宗教人士的反抗。但无论何时，“贵族”和“富有”实际上就意味着“侵占”和“外族”，这层意味在英格兰几乎从未消失。［2］366-367 这一时期的大众信仰基于具体的民间政治实践，反而形成了一种日常政治与巫术性宗教权威的分离倾向。实际上，在政治哲学登场的前夕，这种基于超自然力的宗教权威观念已经直接成为贵族等级制的共谋。根据基思·托马斯爵士所说，清教在反宗教迷信这一问题上所取得的关键成果就是弱化了“神圣誓言”的效力，而以关于利益补偿的“诺言”取而代之。与此同时，北美的新英格兰殖民者也开始通过严酷的法律限制伪证，而不再寄希望于天罚。［4］

伴随着信仰祛魅潮流，政教关系中两者的地位被翻转了。如果说在过去，王权政治以及世俗法律受制于信仰力量的压抑或煽动，那么在“政治哲学”时代的前夜，信仰问题开始成为政治暴力得以施展的借口和工具。从这个意义上说，从霍布斯到洛克的年代，英国所面对的惨烈冲突的内核已与“诺曼征服”之前全然不同。而唯一没有改变的是，他们从来不曾想要以一种彻底的“世俗主义”来解决这一问题，却又要竭力抑制利益补偿性的“诺言”完全压过神圣“誓言”之于共同体的基础性作用。这一倾向在当代的英国思想家中依然存在，从马修·阿诺德到F. R. 李维斯、威廉斯以及伊格尔顿，以文化代信仰的观念始终挥散不去。而正如伊格尔顿后期作品所强调的那样，文化概念永远都是机制性地运转的。在这样的文化观念面前，某种“第一哲学”奠基似乎永远是可疑的。

二、纯种怪兽：利维坦的历史性

伊格尔顿在《论牺牲》中讨论了两个层次的问题：其一是关于殉道者传统，他批评了以吉拉尔为代表的当代理论家没有看到牺牲的正面价值；其二是关于亵渎性牺牲形象，一种杂交体而非单纯代表力量的伟岸怪兽——不是利维坦，而是替罪羊。

同为生活在祛魅时代的英国人，伊格尔顿的替罪羊无法绕过与霍布斯的利维坦的对比。对于霍布斯的解读，在国内广为人知的大致有三派：首先，伴随着“政治哲学”风潮的兴起，列奥·施特劳斯的专著大概是受众最多的著作；另外，如果对福柯的阅读足够细致，有心的读者也不会错过他在《必须保卫社会》中对霍布斯的那段批判性解读，正是在这一解读之后，福柯把问题引向了“诺曼征服”；最后，是来自剑桥学派的解读。如果我们大致将其看作美、法、英三种不同风格的政治学视角，那么在流派的比较中，我们也许能够提炼出伊格尔顿所属的英式政治学视角的问题意识。

在施特劳斯的解读中，霍布斯对于后世政治哲学的奠基地位毋庸置疑。施特劳斯对于霍布斯的解读是去历史化的，或者说，后者没有被作为英国信仰祛魅时代的一个具体的英国人来看待，前文所说的一切历史似乎与施特劳斯的霍布斯没什么关系。为了论证霍布斯的开创性地位，施特劳斯着重发掘了一些断裂，比如将霍布斯的“人本主义”阶段与他的“政治哲学”阶段相区隔。此外，霍布斯对政治哲学的奠基被定位于开辟了一种“主观诉求”的政治哲学，而非对客观法则和尺度的诉求。［5］前言2以此为标准，霍布斯的理论不但与以亚里士多德为代表的传统学说截然不同，与邻近时代的政治哲学家，比如格劳秀斯和洛克的观点也截然不同。施特劳斯甚至专门用了一个题为“历史”的章节来说明霍布斯思想的“非历史化”，然而这一章节的绝大多数内容是关于培根对“强历史诉求”的批判，对于霍布斯是否真的有意识卸除作为政治哲学基础的历史则并没有给出太多证据。这一论述是为了说明，传统思想之所以转向历史，是由于其对于规范性问题无能为力，所以需要去历史中寻找一种客观存在的“永恒秩序”，而霍布斯则更关心政治方面的“人的手段”。

只从这个结论看，似乎施特劳斯的视角与英式政治哲学风格殊途同归，但是对于历史的诉求是否可以直接等同于一种客观存在的“永恒秩序”，这一点仍然是存疑的。因为这一解读并不能说明人的具体政治行动没有受到历史的影响，反倒是某一政治创制性原则会带来一种面向未来的永恒秩序和不刊之论。并且，正如我们所见，这种历史并非是一种始终存在的秩序，而更可能是一系列典型的历史疑难，它被凝练为某种政治修辞并加以运用，甚至被用来解决几个世纪后的问题，这正是我们会在福柯的解读中看到的东西。

对于理解霍布斯“独一无二”的重要性，施特劳斯的视角无疑是最为简洁的，也是干扰项最少的，但显然他自己也意识到了这种“去历史化”的难度。正如前文所说，在霍布斯的时代，英国的社会意识已经有了相当多的历史积淀，甚至还面临着向资本主义社会的未来转型。因此，另一个方向上的问题在于，我们是否可以把霍布斯看作一个处于前文所提到的在具体历史传统和当时社会语境中的英国人呢？实际上，基思·托马斯爵士在对祛魅时代英格兰社会的种种现象的论述中也提到了霍布斯对于超自然力迷信的抨击，这是当时的一种全民风气，而施特劳斯似乎竭力要把这个具体历史中的霍布斯排除掉。但是，对于英国学者来说，社会政治问题始终离人类学和社会学更近，而离哲学较远。艾伦·麦克法兰就是这种典型的英国学者，他通过完整的历史资料梳理讲述了“诺曼征服”在英格兰建立稳定的政权之后的历史，目的是反驳以卡尔·马克思和马克思·韦伯为代表的断裂式起源描述，即认为英国的“农民社会”在16 世纪左右以终结的姿态进入了资本主义。虽然这一描述有助于将英国作为某种“政治哲学”的基础性起源案例，但麦克法兰证明了“农民社会”按照英国的实际历史语境和社会条件要结束得更早。［6］基于这种对霍布斯的排除，使“自然状态”成为了一个纯粹的“第一哲学”奠基。国家的根源是人们对战争的反应，但是又似乎无关于任何具体的战争，这个问题成为福柯对霍布斯解读的切入点。

从这个角度看，霍布斯作为国家正当性之“第一哲学”的“自然状态”的两个基点——恐惧暴死和虚荣自负——很难被还原到具体的历史经验中，而只是一种观念中的基点。根据福柯的讨论，既然虚荣自负是一种强者对于弱者的展示和威慑，那么实际上战争并不会真的发生，这样的原始状态中没有战斗、流血和尸体，只有炫耀、欺骗和诡计，因此这个状态完全不“自然”。国家的起源之战是一种发生在观念中的战争，它很难进入现实中，因为炫耀者被默认为力量完全凌驾于弱者之上。然而福柯指出，实际上这种强弱对比的衡量取决于复杂的评价机制，且强者在面对无论如何不会放弃战争的弱者时，避免战争的意愿可能会更加强烈。［7］事实上，这就是“诺曼征服”初期发生在英格兰的真实历史，各种起义不断，起义失败后的民间暗杀也层出不穷，以此迫使诺曼人以规范性的法律形式进入民族融合的进程中。

“征服话语”作为一种从历史经验中提炼出的修辞，也许能够在未来的某一历史时刻逆转历史中强者和弱者的位置，这恰恰是霍布斯的利维坦所要规避的东西。而只有回到英国历史之中，我们才能发现这种逆转意识在当时的英国何以如此强烈。因此，无论是施特劳斯还是福柯，其实他们的解读有一点是一致的，那就是霍布斯的国家理论非常明确地限于避免内战和国家分裂的本土视角，只不过施特劳斯似乎不愿意提及這一问题的历史经验来源，原因可能是考虑到这样会使霍布斯思想的价值只局限于某个时代的英国本土语境内，而这似乎正是福柯的论述中对于霍布斯的批判点。

这样的利维坦究竟是个怎样的怪兽呢？国内已有的译本中，对这一形象较为知名的解读来自卡尔·施米特，在近年来的政治哲学风潮中，他与施特劳斯及霍布斯的“同框率”极高。但是与施特劳斯的视角不同，施米特对于利维坦形象的解读还是加入了历史视域，比如他用了相当大的篇幅讨论这一形象是如何从强宗教性逐渐被祛魅化的，这也符合托马斯爵士所论述的时代风气。因此，当这个形象被制造出来，就会成为一个技术中立化的人造机器，它毋庸置疑地运转着，与自然状态处于绝对非此即彼的对立中，它在之后历史中的遭遇也不在最初的考虑之中。而施米特实际上为我们讲述了这只怪兽后面的故事。

在施米特的历史续读中，一方面，这只怪兽也许没有料到有一天会出现一个名为“有机体”的对立生物，它是以康德为首的启蒙哲学家们所“饲养”的，更亲人也似乎更容易被驾驭。另一方面，这只怪兽也没有想到在海外有很多自己的同类，由于国家与国家之间不再有国家，这意味着原本观念中的战争似乎无法避免地要成真了。由世界大战催生的联合国既表明了霍布斯的局限，也证明了他的正确。实际上，正是这两方面的历史变化使利维坦的形象变得恐怖了起来，它成为了一台不通人情又无法调试的机器，它的恐怖之处在于一旦运转起来就无法停下，而一旦被毁灭，其内部的人就无法逃脱。

施米特正是在这一历史续读中提出了自己关于“主权者”的理论。施米特认为，霍布斯实际上是把这样一个怪兽奇迹化了，它全自动而又没有来由，它是否被认同似乎只是个人信仰上的选择问题，由此，这一现代自由主义的缺口会导致利维坦从内部崩溃。实际上，福柯对霍布斯“没有战争，只有持续的战争状态”的看法从启蒙的角度为利维坦内部的人们留下了个人判断的空间。看起来，霍布斯选择海洋怪兽本身与他自己的目的就是相悖的，这表现在他将本来能够落实他政治思想的贵族视为反面，并以陆地怪兽比希莫斯作为象征。［8］可能施米特也没有意识到“贵族”概念在英国人心中根深蒂固地和“外来者”捆绑这一历史创伤。但总而言之，施米特還是明确地指出了利维坦的症结所在，即一台没有驯化者或者操纵者观念的机器是无法持续存在的。所以，可能有违于通常的印象，施米特关于“主权者”的理论或者说其“政治神学”的理论更多的是出于对“政治哲学”思维的批判。在他看来，“政治哲学”中某些脱离历史和国际关系语境的错失会给他的主要敌人“现代自由主义”以可乘之机。正是在施米特对于利维坦这一形象的历史性分析中，霍布斯所占据的不但不是一个起源者的位置，反而是一个过渡者的位置，而这也是霍布斯在剑桥学派视野下的历史位置。

值得注意的是，在施特劳斯的解读中，他着重强调了一个似乎在语义上并不重要的点，那就是霍布斯政治哲学的基点在于“恐惧暴死”而非积极地“保全生命”。［5］19 这个区分确实相当关键，正是这个界定将霍布斯的怪兽锁死在了本土的国内视野中，但英国政治在后来时代的主要趋势却是关于海外殖民，这一视角必然要依据可能发生的真实战争展开。从这个角度说，利维坦这只怪兽由于没有成为殖民战争机器，反倒不具有恐怖性和破坏力了，这也是为什么霍布斯的怪兽反而是被启蒙哲学家们所重新发现的。

在涉及真实战争的有关海外扩张的自然法脉络中，占据重要位置的是格劳秀斯、普芬道夫和洛克等人，他们都试图建立一种“公法”以积极地拓展本国人的国际空间，也为殖民行为寻求合法性。如果说格劳秀斯单纯希望通过“公法”打开国际活动空间，那么霍布斯之后的自然法学家则希望通过一种积极求生的生产性观念代替“恐惧暴死”的偏安一隅。普芬道夫所代表的德国自然法传统就是如此，作为政治共同体基础的不再是“避免暴死”，而是“共同责任”。然而这种“共同责任”当然不是慈善互助或者权利平等，其最重要的指向是将观念中“自然状态”的基础定位到财产权上，这也是资本主义最基础的权利观念。人类维持生计的财产不再是被协议所固守的（如霍布斯的自然法所暗示的那样），也不是直接与最广泛的自然资源关联着的（如格劳秀斯所暗示的那样），而是对人类广泛需求的合理化，在实践中，这反而限制了自然主体向他人提出主张的权利。［9］

从某种程度上说，普芬道夫的自然法基础是对霍布斯的自然法基础在肯定向度上的转化，并寄望于在拓展世界的同时抑制战争干预。然后和霍布斯的命运一样，基于财产权人为度量的基础最终难以避免地变得更具侵略性。一旦土地以财产权的概念给出，唯一可实践的人为度量方式就是具体的生产劳动，这实际上使生产力更优越的一方获得了更完全的权利。这一发展趋向中最鲜明的代表就是洛克，他将财产的“排他性”内嵌到共有之物中。在洛克看来，不劳动者任由土地资源荒废，实际上是侵害了本有能力和意愿的劳动者的权利，由此财产权根本上依赖于其二级产品。［10］这种对于自然权利的观念无疑为掌握优势生产力的殖民者在生产力落后的殖民地的活动打开了合法性的大门。

以上这些围绕着霍布斯和利维坦的比较意义何在？用最直白的比喻说，我们在这种比较中可以看到利维坦（尤其是施特劳斯所赋予它的）哲学上的纯粹性。或者更戏谑地说，利维坦是一只纯种怪兽，它生来就要避免历史语境的污染，同时也很难在历史洪流中存活，因为它容易被内部的病毒杀死。但是，所有的政治物种学上的变异物又必须依赖它，或者说，只有它值得被称为一种“霍布斯主义”。

但是这并不能说明所有的问题只要去历史化地回到霍布斯就能够得到解决，因为另一方面我们也看到整个历史的走向是以一种实践上的历史性修辞学及其引发的确切后果所推动的。原初的哲学奠基因为政治修辞的关系会走到别的道路甚至相反的道路上，所以历史在普通人的眼中总是显得周而复始，而在“哲人”眼中除了审慎应对也别无他法。无论是哲学家还是政治哲学家都在追求这种纯粹性，并且同时伴随着观念论哲学和启蒙哲学的发展。到了像黑格尔这样的哲学家这里，哲学和其他纯粹的概念始基到底是来自自我意识的统一还是与他者意识的统一仍是争论不休的辨析题，但其现实展开结果却相去不远，因为精神终究要以现象或者说形象进入现实的社会历史当中。

因此，在施特劳斯所代表的“政治哲学”中，关键问题在于重申利维坦的纯粹性，将信仰自由中的现代自由主义基因重新压抑在国家建制当中，它属于美国而非其原产地英国的历史语境。而美国本身又确实是一个历史积淀并不深厚的国家，无论是美国建国初期还是如今的资本主义全球化时代，它都不需要再考虑旧殖民时代海外扩张基于肉身对抗的政治修辞诉求了。但是站在马克思主义或者左翼思想家的角度，这种压抑需要被重新释放，如何避免新暴力的形成也就成了挥之不去的疑难问题。在这个层面上，施特劳斯确实提出了那个最关键的哲学研点，那个是将“避免暴死”还是“保全生命”作为政治哲学基础的一念之差。这就是后期伊格尔顿思想中的核心问题。

三、杂种怪兽：替罪羊与以遗忘而持存的记忆

最后，让我们回到伊格尔顿自身。很显然，在上文的比较中，我们看到了国家建立的正当性及自然法的两难。一方面，“恐惧暴死”的自然法无法形成一种积极的共同体，个体实际上被安全地隔绝于私人领域，但这种对于个体的隔绝式放任也使得个体变得极为不可控［11］；另一方面，一种“积极求生”的自然法又制造了一个个体互动的空间，而这种互动难免因为先天的实力优劣而走向冲突。显然这里需要一种综合或者说杂糅的正当性观念，使得共同体免于历史性熵增，这就是我们在后期伊格尔顿笔下所看到的意图。实际上，在伊格尔顿近年来的著作中，虽然论述的对象千差万别，旁征博引之驳杂程度惊人，但读者还是能清楚地看到这些著作中呈现出的某种共同形象，即一种杂交的形象：在《文化与上帝之死》中是信仰与世俗的杂交；在《神圣恐怖》中是理性与癫狂的杂交；而在《论牺牲》中这种杂交性被置于一个更为根本的领域，是关于生与死的，也是关于善与恶的。

《论牺牲》与《神圣恐怖》有许多共同例证，其中最明显的就是伊格尔顿对于《酒神的伴侣》的偏好。在《神圣恐怖》中，伊格尔顿指出，虽然表面上看，彭透斯毅然地站在了非理性的对立面，最后以一个殉道者的姿态死于非理性的暴力，但实际上在对整个事件的处理中，狄奥尼索斯试图劝服彭透斯控制自己的愤怒，而彭透斯却完全无意与其对话，不由分说地要以暴力驱逐这种非理性。伊格尔顿指出，与其说，彭修斯是以理性的化身死于外来的非理性暴力，倒不如说是他自身理性中的“非理性”使这一悲剧不可逆转。［12］

在《論牺牲》中，伊格尔顿又用另一部史诗作品《埃涅阿斯纪》来例证这一问题。在他看来，埃涅阿斯之所以能够走向国家得以建立的文明化的光荣时刻，是因为与此同时他义无反顾地投身到国家得以建立的野蛮的暴力前史之中。与彭透斯相反，正是因为埃涅阿斯欣然接受了以己身揭示国家暴力前史的使命，才得以在对前史暴力的纵览中以国家权力抑制无政府主义的暴力。［13］26-29 在这个对比中，埃涅阿斯是一个殉道者式的英雄，而彭修斯则是一个试图用国家理性压制其自身之中固有之非理性的非理性主义者。

实际上，伊格尔顿对这种双重性的强调，无外乎是在强调一个众人皆知但往往被刻意回避的事实：对于那些建功立业而非仅仅是游侠式劫富济贫的英雄人物来说，勇气这一道德品质与其说是不畏死亡和暴力，毋宁说是他们敢于将死亡和暴力全部承担下来的恢宏气度，这同时也意味着他们必然也要作为屠戮者去担负国家前史中的罪责。这些英雄人物之所以被立碑纪念，并非仅仅是因为他们的正面价值，同时也是以此纪念他们所代表的典型的暴力罪恶。从这个角度来说，殉道者同时也就是被放逐者，他们从不奢求功绩能够将之前的罪恶一笔勾销，甚至明确地以自己为载体将这一善与恶、建立与毁灭、理想与非理性的界限揭示出来，他们自身就是这条边界或者说标准的象征。因此，在伊格尔顿的笔下，国家或者说政治的起源本身就是一种对于边界的揭示，而这种揭示并不是通过人为划界的方式，而是通过充分地将恶的内容勘尽，由此铸就国家向善的意志。因此，在伊格尔顿的国家象征中，斯芬克斯这种杂交体往往被置于国家的边界之上，阻挡着被国家自身所揭示的恶。

一旦我们带着这种“英雄德行”的视角回顾利维坦的纯粹性，就会发现，施特劳斯是多么刻意地要将这种混杂性视角排除出去。实际上，施特劳斯无法完全抹杀霍布斯对于（或者如他所说曾经对于）“贵族德行”与“英雄德行”及其聚合概念“恢弘气度”的关注，而是提供了这些概念在霍布斯的作品中如何被逐渐弱化的叙述。按照一贯的阐释基调，施特劳斯竭力要排除“贵族/ 英雄德行”被识别为某种客观德行准则的可能性，并且通过一个显然不连贯的插曲，将这一德行通过某种“文字语言的关联”类比于威廉·塞加尔爵士的一段描述，将对于“荣耀”的解释归于“在于别人承认他优越于自己”［5］58-61，由此得出与《利维坦》主旨的矛盾性，重申了将“暴死恐惧”作为纯粹出发点的立场。然而，为了否定德行的客观性，施特劳斯也为我们提供了大量相关引述，这些引述正如他所承认的，是与世袭传承及战争直接相关的。如果我们结合前面提到的梯叶里指明的“贵族”一词在英国历史语境中的意义，那么这个词也就同时关系着诺曼人在英国稳定建制之前的血腥战争史。结合霍布斯时代基于“土著—外来者”的潜在国家分裂意识，假如霍布斯对“贵族”一词的理解确如梯叶里所说，那么对于“贵族德行”的推崇就可能包含了对于国家前史的觉知，从而成为了“贵族德行”等同于与战争有关的“英雄德行”的线索。以一种伊格尔顿式的视角，“贵族/ 英雄德行”意味着对于国家战争前史记忆的传承，这使得作为国家稳定之根基的人最为明了国家需要克服的内在暴力，而这同样隐含着对于暴死的规避。

在这个似乎殊途同归的推演中，我们实际上触碰到了伊格尔顿的政治理念与“政治哲人”式的政治理念最为关键的区别。施特劳斯在驱逐作为客观德行的“恢弘气度”的最后将霍布斯与黑格尔以“自我意识”问题联系在一起。黑格尔认为，“自我意识”必须在投身斗争之后才能够形成，这一看法实际上既可以被理解为观念上正反双方的斗争，也可以被理解为从真实的历史中提炼出的具体经验，此两种理解其实不存在非此即彼的关系。但在施特劳斯的解读中，他直接得出了由于仆人意识本质上更恐惧死亡，更具斗争性，因此更能形成完备的“自我意识”，从而高于主人的意识。这实际上显露了施特劳斯对于利维坦作为国家机制的真实看法：国家的稳定以个体的仆人意识为基础，而与此同时，主人意识的载体又并不具体存在，这使得仆人意识实际上无法在“主仆辩证”中发展出完备的“自我意识”。利维坦正如施米特所批判的，是一架由仆人意识所运转的国家机器，而一旦这种仆人意识如施特劳斯所说发展出了完备的“自我意识”，这架机器就会崩坏。因为在后来的历史的发展中，仆人意识在国际视野里获得了作为外敌的对立面，如此一来，国家再一次回到了其暴力前史当中。

不过，至少在此处对黑格尔的引用中，施特劳斯显然存在一个解释逻辑上的倒错。实际上，黑格尔在此处想要表达的无外乎是斗争是“自我意识”形成的必由之路，因此，越是对斗争性有更为清晰的认识，就越是能够形成稳固的确立，对个人与国家来说都是如此。只有以这种有关斗争的“知识”为中介，“自我意识”才能以其自身为中介走向完备，这是黑格尔逻辑学的基本立场。问题并不在于如何一劳永逸地避免暴力的发生，而在于如何避免一种暴力的再生产，即如何阻止英雄变为暴君，阻止勇者变成恶龙。因此，在伊格尔顿的视角下，并不是对死亡的恐惧决定了谁才更有希望具有完备的“自我意识”，而是只有在对于恶的认识中直面死亡恐惧并拥抱死亡的人才能够为其所建立的国家确立起这样的“自我意识”。这也就是《论牺牲》英文版原名字面的意义所在：不仅是一种向死而生，甚至是一种向死而死，是一种生死之间的悬置状态。一个英雄或殉道者需要成为这样一种关于国家的“知识”，而不考虑自身能获得任何补偿。国家与社会的确是由英雄所奠基与守护的，但英雄的死亡并不被看作换取国家建立的某种代价，其行为也不会被后世进行偶像化的效仿。只有这样，我们才能称之为牺牲，而非某种有所代偿的死亡。

正是在这一严格的牺牲视角之下，我们才能理解伊格尔顿对于当代相关学者的批判。在书中，他着重批判了以吉拉尔为代表的牺牲观，这种牺牲观认为，个体牺牲无论如何都是具有负面价值的事件，并视之为野蛮与前文明的遗毒，需要被彻底清除出现代文明之外，比如哈贝马斯就认为对于任何个体牺牲正当性的否定是现代文明的一个重要标志。但这种完全摒弃个体牺牲正当性的现代文明观仍会导向一种利维坦式的纯化，只不过将基础变为目标。在当代复杂的国家社会环境中，倘若这就是现代文明的核心，那么它就像一头纯种怪兽一开始被浸染于污浊之中，很快就会被扼杀。

伊格尔顿实际上从多种角度指出，那些主张完全摒弃个体牺牲观念的学者忽略了一点，文明得以稳定的基础恰恰在于牺牲所赋予的这种杂交性，我们之所以能够遏制导致个体暴死的暴力，恰恰是因为国家与社会自身的存在就不断提醒我们对于暴力的遏制应当被时刻铭记于心。而这种对于个体牺牲正当性的划界也并非某一时刻形成的不刊之论，社会保护个体免于伤害和暴死的合法性尺度是由一系列不同的个体牺牲事件积累起来的。在牺牲事件发生的时刻，牺牲的个体不会受到任何已有合法性的保护，也不会被承诺任何事后补偿。正如伊格尔顿在书中提到的那个典型的例子：一个拒绝纳粹军官要求向自己同胞开枪的犹太人明知道这一决定会付出更多的个体代价，不但无法拯救同胞，自己也会被杀死，但这不正是我们能理解的最典型的道德选择吗？［13］113 我们的文明正是建立在这样一系列无法得到“合理解释”的行为当中，从而不断革新，进而保护着文明自身。

正是这种对于政治之杂交性的看法使得伊格尔顿选择了“替罪羊”作为当代政治的象征形象。正如利维坦既可以抑制内战，也能够为自由主义乃至无政府主义提供契机一样，替罪羊的杂交性在英雄与牲人身上都同样适用。阿甘本是伊格尔顿多次援引的思想家，这是由于阿甘本提供了一种新生命政治形式。在阿甘本的笔下，真正的替罪羊不能被简单等同于集中营中魂不守舍的受难者，而是那些灵魂已然支离破碎，不再希求在任何关于生存的肯定或否定状态中保有自我意识之人。这样的人不再为权威的恐吓而屈服，同时也不会为了他人去牺牲自己，甚至会出于生存的惯性本能地加入与他人争夺生存机会的暴力行为中。

替罪羊之所以不能完全被理解为受害者，是因为基于恐惧死亡的求生欲仍是一种补偿性的生死观。在某些特殊的历史语境中，它可能不仅无助于保护个体不受暴力的侵害，反而有可能支持暴力的再生产。同样是英国人的著名社会学家齐格蒙特·鲍曼就是以这样一个颇具争议的切入点来分析奥斯维辛集中营中的大屠杀的。整部《现代性与大屠杀》的原初问题意识就被定位于，这样的集中营体制之所以能够成行并愈演愈烈，很大一部分是犹太人自身配合的结果，因为他们秉持以牺牲个体为代价保护族群的补偿性牺牲观，最终以受害者的身份成为了屠杀机器暴力再生产的一部分。无论对伊格尔顿还是阿甘本来说，对个体牺牲在观念上的彻底弃绝实际上会导致一种哲学上的现代性僵化，尤其对身为英国人的伊格尔顿来说，结合本国的历史，幻想暴力完全被平息和某种哲学式的政治奠基一样，都不过是一种幻觉，除了在观念上保留一種阻止与体制更新的机制之外别无他法。这就是为什么对政治的理解会被导向“生命政治”，激发了如“有机体”“免疫”及“共鸣”这样的生机词汇。

我们在这里最终触及了关于政治的历史性“修辞学”和一种“政治哲学”的根本性差异。无论是福柯、施米特还是伊格尔顿，他们对于“政治哲学”的批判核心都在于，虽然某些政治观念时代殊异，立场相左，甚至个体标识天差地别，却有可能共享同一种历史性修辞。这样的修辞是社会历史语境与政治及道德诉求的汇聚地，政治的积极阐释者与政治中的积极行动者因此得以跟上时代政治的步伐。当伊格尔顿自《文学理论导读》就开始讨论一种“政治行动”时，和施特劳斯的看法一样，他也是要摆脱某种政治德行的外部准则，并重新确认内部批评的范畴，将文学作为一种政治行动的内部样式。一种真正的启蒙立场，实际上往往会与纯然的哲学立场相矛盾，即使在康德的学说中，我们也看到很多背反，这是因为启蒙立场并不期望以“第一哲学”的发现来解决问题。

因此，无论是传统启蒙主义还是“启蒙现代性”，都没有一个可见而确切的完成时刻。和施特劳斯的利维坦不同，在伊格尔顿所代表的这种启蒙立场中，对抗僵死到有可能成为暴力的外部标准的武器是一种标准的“生成性原则”。这种“生成性原则”之所以不会堕入相对主义的深渊，是因为这条原则界线的出现是对界线两边所属领域充分认识的结果，这是英式社会学与人类学风格能够将经验科学化的原因所在。自由并不先于认识，而是充分的认识产生了自由的原则。在伊格尔顿看来，牺牲就是这样一种自由原则，它并不诱使人们走向一种恐怖主义的极端补偿性的牺牲观，也不会让人们在死亡恐惧中裹足不前。正如他对于埃涅阿斯的描述那样，牺牲是一条连接过去与现在乃至未来的纤细纽带，不必被时时遵照，却总能被迫切唤起，如同阿甘本在《剩余的时间》中所说：

遗忘有一种特殊的运作力和运作方式，不能以知觉记忆的运作方式度量之，也无法像知识那样被积累。它的持续规定了一切知识和理解的地位。失落的事物之迫切性并不蕴含着需要什么纪念的意思；反之，它蕴含的意思是，那些东西持留在我们之中，并以被遗忘的方式和我们待在一起，以且仅以此完事，成为始终不可遗忘的事物。［14］

（责任编辑：孙婧）