民间苯教文献“夏当”初探——以卓尼车巴沟阿尼家藏“贡则夏伊”（ཀགོང༌ཙཙེ༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）为核心

桑吉卓玛

（西南民族大学哲学学院 四川成都 610041）

近年来，挖掘并出版的民间苯教文献日益增多①先后出版发行了《甘肃宕昌藏族家藏古藏文苯教文献》（30册）、《甘肃青海四川民间古藏文苯教文献》（60册）、《古藏文苯教手抄珍本文献》（10册），以及《舟曲民间古藏文苯教文献》（1-2辑，50册）。。在这些数量可观的文献之中，“夏当”（བྱ ༌རྡ ང）仪轨文献始终是出现率较高的主题之一，特别是在甘、川地区流传的民间苯教文献中占有相当大的部分。笔者初步统计，以“夏当”一词为主题的文本共有47篇。②《甘肃青海四川民间古藏文苯教文献》中有14篇；《甘肃宕昌藏族家藏古藏文苯教文献》中有5篇；《舟曲民间古藏文苯教文献》一、二辑中出现了17篇；《古藏文苯教手抄珍本文献》中有11篇。其中，除了标题含“夏当”一词的文本之外，围绕“夏当”这个主题的文本还有祭祀“琼鸟”（ཁྱུ ང༌ཆརྗེན）、“扎拉”（སྒྲོ ༌བླ ）、“山神”（གཉན）、“护法神”（སྲུ ང༌མ）、“路神”（ལམ༌ལྷེ ）、“力神”（ཤུ གས༌མགགོན）等神灵的文本。例如：“为扎建依处夏当”（སྒྲོ༌བླ༌བརྟོན༌དུ༌བྱང༌སྡོང༌ཕུག）[1]“不建世间夏当 ，无法战 胜 魔王。”（སྲ སྒྲིད༌པའསྒྲི༌བྱ ༌སྡོ ང༌མ༌བཞརྗེང༌ན༌བདུ ད༌རྗེ རྗེ༌བྱ ༌བ༌མསྒྲི༌ཐུ བ༌སྐ ད༌སྲ སྒྲིད༌པའསྒྲི༌བྱ ༌སྡོ ང༌མ༌བཞསྒྲི༌ཀྱི ང༌༌ད༌རུ ༌གཤརྗེགས༌ཀྱི སྒྲིས༌སྒྲོ ༌བླ ༌རྔ ན༌འཆལ༌སྐ ད༌）[2]，“为 杀敌祭夏当”（དགྲི ༌སགོད༌དགོན༌དུ ༌བྱ ༌རྡ ང༌བརྔ ན），“降敌世间夏当”（དགྲི ༌འདུ ལ༌སྲ སྒྲིད༌པའསྒྲི༌བྱ ༌རྡ ང）等。由此可见 ，“夏当”作为一个仪式符号，涉及多种类型的仪式文本，其文献种类也具有复杂性。且因出版时未按科仪知识类型或未系统的对仪轨文本进行整理与分类，因此，给缺乏传统宗教知识的学者们的研究造成壁垒。所幸笔者在甘南藏族自治州卓尼地区发现的苯教祭司“阿尼”（ཨ༌མྱིརྗེ）①民间苯教仪式的举行者在四川的九寨沟一带被称之为“沙巴（སྲ སྒྲིད༌པ༌）”，在白龙江上游一带称之为“莱坞（ལྷེ རྗེའུ ༌）”，在卓尼一带称之为“阿尼（ཨ༌མྱིརྗེས༌）”。事实上a myes的身份，除了一般意义上的祭司外，可能还有密教性质。所以，跟前两者应该是不一样的。只是前两者没落后，密士后来开始兼了这个职能。这个现象在整个喜马拉雅的藏文明区域都有发现。家藏的“夏当”文献，不仅具有完整的仪轨文本，且通过仪轨传承者的解释，得知“夏当”仪式是传统“护身”（སྲུ ང༌འཛུ གས）仪式的主要形式。该文献在当地被称为“夏伊”（ བྱ ༌ཡསྒྲིག）。这种“护身”（སྲུ ང༌འཛུ གས）仪式在当地称之为“送鸟”（བྱ ༌སྐྱ རྗེལ༌བ）或“抬鸟”（བྱ ༌འགྱི གོགས༌པ），学界则称其为“夏当仪式”或“夏当仪轨”。[3]

一、“夏当”释义

在民间苯教文献中，“夏当”（ བྱ ༌རྡ ང༌༌）一词，有多种写法 ，如བྱ ༌རྡ ང༌༌བྱ ༌ལྡི ང༌༌བྱ ༌སྡོ ང༌༌བྱ ༌བརྡ ང༌༌བྱ ༌བརྡ ངས༌བྱ ༌བསྡོ ང༌༌བྱ ད༌རྡ ད༌བྱ ༌བརྟོ ང༌༌བྱ ༌ལྡི སྒྲིང༌༌བྱ ༌སྤ ང༌༌等。“夏当”一词出现如此多不同的书写形式，应与民间苯教文献传承形式有关。民间苯教文献是以民间苯教祭司手抄的方式传承，而传抄者的文化水平参差不齐又难免在传抄过程中夹杂各地方言，或出现诸多别字。“夏当”在苯教传统文献中被写为“བྱ ༌རྡ ང”，因而学术界也统一采用“བྱ ༌རྡ ང”作为通用写法。但对于“夏当”的概念，还未形成统一认识。

《藏汉大词典》中：རྡང和གདང同义，གདང具有“栖鸡横梁”之意[4]；《古代象藏词典》把“夏当”解释为“战神栖息的绳索或供奉战神的山顶神堡”[5]；《苯教文化大词典》又把“夏当”解释为“一种保护神”[6]等。另外，《斯巴苯教文献中“bya-rdang”一词的来源及其涵义考释》一文指出：“‘夏当’一词具有封琼鸟为战神的祭祀山神仪式的名称、结绳占卜文书中称为‘垛’仪式的名称、为琼鸟制作宝座的护身仪式的名称等涵义”[7]；《甘南苯教历史与文化》中指出：“著名的仪轨有夏当，这是一种祭祀山神的古老仪轨”；[8]《白马藏族朝盖神舞》一文在提到“夏当”仪式时说：“在当地‘夏当’是一种上供神灵的垛”；[9]《甘川交界地带的民间苯教扎拉战神文献研究》把“扎拉夏当”又写为“扎拉神堡”[10]等。笔者认为形成多种解释的主要原因有两点：一是由于民间举行仪式的宗教职业者濒临断代，几乎无人完整地进行“夏当”仪式，以致对“夏当”仪式知识的了解存在片面性；二是由于民间苯教文献面世和公开出版的时间较迟，以及文献本身的书写特征等原因使文献难以解读和理解。因此，相关研究领域对“夏当”文献及其仪轨的认识不足并存在误区。将“夏当”仪式作为单一的祭祀山神或战神的仪式，而未将其与“护身”（སྲུ ང༌འཛུ གས）相联系。

据笔者调查发现，在卓尼地区“夏当”仪式的实质并不是祭祀山神而是“护身”。“夏当”文献也并非只是以“夏当”一词命名的文本而是与系统的“夏当护身”（བྱ ༌རྡ ང༌སྲུ ང༌འཛུ གས）仪式相配套的文献。鉴于此，笔者以甘肃省甘南藏族自治州卓尼县车巴沟地区“阿尼”（ཨ༌མྱི རྗེ）收藏的“夏当”文献（ བྱ ༌ཡསྒྲིག）为核心，结合当地举行的“夏当仪式”（བྱ ༌འགྱི གོགས༌པ），以及仪式主持者“阿尼”（ཨ༌མྱིརྗེ）的解释，试图对当地发现的“夏当”文献即“贡则夏易”（ཀགོང༌ཙཙེ༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）的内容和结构作初步探讨。

二、文本形成的社会历史背景

卓尼县位于甘肃省甘南藏族自治州东南部，东临岷县和漳县，北与和政、渭源和康乐接壤，南靠舟曲、迭部和四川省若尔盖，西通合作、夏河与碌曲县，中部与临潭县交叉相接，东面与岷县接壤。在地理和文化上，卓尼与宕昌、迭部、舟曲和若尔盖等同在藏彝走廊东北端，具有相似的自然环境、生产方式、文化习俗和宗教信仰。据笔者调研发现，卓尼也有许多民间苯教古藏文手抄本文献遗存，与这些文献相关的仪式在民间宗教活动和民俗活动中仍然存在。

苯教在卓尼地区传播与发展的历史久远。杨士宏指出：“约在吐蕃王朝建立之后，苯教因吐蕃军事行为的东渐而传入安多地区。因为吐蕃立国之初，佛教虽然被统治阶级极力尊崇，但多限于上层统治集团内部，而苯教作为本土宗教仍然在民间广为流传。故随军蕃民中不乏苯教徒或谙熟苯教仪轨和习俗者。”[11]李顺庆认为：“苯教巫师随军远征，每千户有一个大的苯教巫师，称之为‘拉苯波’；每个战斗小组有一个小巫师，称‘拉巴’，‘拉苯波’和‘拉巴’分工明确，‘拉苯波’主持各种隆重的敬神仪式，‘拉巴’，随时请神、帮助战胜敌军。”[12]可见，斯巴苯教在公元7世纪就随着吐蕃军事的扩张传入了卓尼在内的安多地区。另外，从现存寺院历史和地方文史资料来看，雍仲苯教在11世纪中叶便开始传入卓尼地区，并在卓尼地区建寺弘法。据《安多政教史》记载：“永乐年间（1403-1424），大成就者向巴更登（བྱ མས༌པ༌དགརྗེ༌འདུ ན）和罗追央巴（བླ གོ༌གྲི གོས༌ཡངས༌པ）二人从卫藏来到噶然西多（ཀ༌རུ༌༌བཞསྒྲི༌མདགོ）创建寺院”[13]。此处提到的噶然西多（ཀ༌རུ༌བཞསྒྲི༌མདགོ）在现今卓尼县尼巴镇尼巴村的辖区内，至今仍可以找到其遗址。又据其书记载：“噶然西多寺于藏历十二绕迥的水羊年即公元 1703 年左右，由第 24 法座丹巴雅培（བསྟོ ན༌པ༌ཡར༌འཕརྗེལ）和德塘堪布（བདརྗེ༌ཐང༌མཁན༌པགོ）以及卓尼土司兄弟等搬迁至今扎古录镇附近迭当山（བདརྗེ༌ཐང༌རསྒྲི༌བགོ༌ཆརྗེ）上，不久后因寺院内部发生法位之争而分成五座寺院。”[14]另外，在《安多政教史》中又提到：“鲁琼寺在盛行苯教时，是朗希·嘉哇罗哲（རླ ང༌ཞསྒྲིག༌རྒྱ ལ༌བ༌བླ གོ༌གྲི གོས）、囊希·旺格嘉布（སྣོང༌ཞསྒྲིག༌དབང༌གསྒྲི༌རྒྱལ༌པགོ）、朝辛·主苟坚参（ཁྲགོག༌ཤརྗེན༌སྤྲུལ༌སྐུ༌རྒྱལ༌མཚན）以及泽希·当尼伊西（རྩ རྗེ༌ཞསྒྲིག༌སྟོ གོང༌ཉསྒྲིད༌ཡརྗེ༌ཤརྗེས）等人的母寺。”[15]而卓尼县扎古录镇辖区的郭达寺（苯教）寺寺管会主任说：“他们寺院的母寺为13世纪初由朗希·嘉哇罗 哲（རླ ང༌ཞསྒྲིག༌རྒྱ ལ༌བ༌བླ གོ༌གྲི གོས）创 建 的 噶 然 西 多 寺（ཀ༌རུ ༌བཞསྒྲི༌མདགོ༌དགགོན）①噶然西多寺（ཀ༌རསྒྲིང༌བཞསྒྲི༌མདགོ༌དགགོན），13 世纪所建的苯教寺院，遗迹在今卓尼县尼巴镇尼巴村大沟的中段位置，四面山沟通向不同的地理，因此称之为བཞསྒྲི༌མདགོ即十字路口。”。此说法与《安多政教史》记载的创寺者有所出入，但时间和地点吻合。结合《安多政教史》零散的记载以及相关资料，阿旺嘉措教授明确指出：“朗希·嘉哇罗哲在卓尼县车巴沟境内修建了苯教噶然西多寺”[16]。并且认为八思巴来到卓尼与苯教徒辩论的寺院应该是噶然西多寺，而“噶然西多寺的卓尼文部扎仓没有改信其他教派，迁至鲁琼，后来几经迁移，如今在卓尼县麻路乡境内的郭达村，寺名被称之为郭达寺。”[17]

然而由于历史上卓尼土司的强制改宗等措施，卓尼中心地带的苯教信仰和文献的遗存远没有周边地区多。也因为这样的历史原因，在卓尼地区流传着两种版本的“夏当”文献，即与斯巴苯教相关的“贡则夏伊”（ཀགོང༌ཙཙེ༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）和被佛教改造过的“桑达夏伊”（བསང༌བདག༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）两种文本。“贡则夏伊”（ཀགོང༌ཙཙེ༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）是由卓尼县尼巴镇尼巴村的“阿尼”世代相传的“夏当”仪轨文本。“夏当”文本在当地被称之为“夏伊”（བྱ ༌ཡསྒྲིག）。“贡则夏伊”由 33 个单独的仪轨文本组成 ，共计304页,保存较为完整，外形为传统的梵夹本藏文长卷，纸张为传统藏纸，长290mm左右，宽105mm左右。文本主体部分用藏文草书书写，其中夹杂一两句藏文正楷。文本抄写者的文化水平较高，与甘、青、川地区发现的其它民间苯教文献中口语化和别字较多的特点形成了鲜明的对比。“桑达夏伊”（བསང༌བདག༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）是为了“新咒苯”（སྔ གས༌བགོན༌གསར༌བུ ）即后期的雍仲苯教徒实施仪式而改写的“夏当”仪轨文本。据笔者调查，在卓尼刀告镇、扎古录镇、喀尔钦镇等三个乡镇发现了5部内容基本一致的“桑达夏伊”（བསང༌བདག༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）。这说明这个文献在当地是有传抄需求的。经研读，发现这些文献的核心内容与“贡则夏伊”基本一致，只是在文本始末的叙述方式上更趋于佛教化，且其结构也是按仪式的环节建构的。

三、“夏当”文献的内容与结构

根据笔者对卓尼地区“夏当”仪式的田野调查，当地称之为“抬鸟”（བྱ ༌འགྱི གོགས༌པ）的“夏当”仪式，主要由前行净化、祈请神灵、送猴施鬼和护身招福几个环节构成。因仪式主持者身份的不同，及所用仪轨的不同，举行仪式所要编制的琼鸟模型数量亦不等。本文所探讨的夏当文献“贡则夏伊”（ཀགོང༌ཙཙེ༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）作为与“夏当护身”（བྱ ༌རྡ ང༌སྲུ ང༌འཛུ གས）仪式相配套的仪轨文献，文本内容恰好与以上田野观察相吻合，且文献结构亦可按仪式的每个环节形成对应的四个结构。其文献内容见表1。

从表1可以看出，其中大多数文本在斯巴苯教框架之内。值得注意的是这部“贡则夏伊”（ཀགོང༌ཙཙེ༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）中的“夏当”一词均被写为“བྱ ༌སྡོ ང”。从文献的整体书写水平来看，选用“བྱ ༌སྡོ ང”一词应该是有意义的。结合藏汉词典中对“སྡོང༌བ”一词的解释和仪式目的，笔者认为“夏当”仪式的目的是为了庇护人畜不被憎恨的敌人和祸障所侵害，所以选用具有“恨，愤，怒，厌恶，嫌憎”[18]之意的“སྡོང”这个词来表示仪轨的目的和功效等。对于文献的内容，结合仪式研读后发现“贡则夏伊”（ཀགོང༌ཙཙེ༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）的内容可分为四个部分，即与仪式之净化解秽、祈请神灵、施“垛”及“护身”四个环节相对应的四大部分内容。

表1 “夏当”文献目录与分类

（一）前行净化

藏族人认为不洁和秽气使人精神不振、生命不旺，甚至导致财运不佳等。由此联想，污秽对神灵也会造成同样的困扰，所以不洁和污秽也会被视为使仪式的功效大打折扣，甚至造成相反的作用，从而所有的仪式都要经过三重净化程序，即“祛毒（དུག༌ཕྱུ ང）洗濯（ཚན༌ཁྲུ ས）烟熏（མནགོལ༌བསང）”。[19]夏当仪式自然也要经过以上三重净化程序。“夏当”仪轨文献中前行净化类的文本有《前行（基础）经五段》、《狐毛解秽经》和《祛毒净化经》。《狐毛解秽经》和《祛毒净化经》应是斯巴苯教特有的仪式，而洗濯（ཚན༌ཁྲུས）类净化的内容则穿插在《前行（基础）经五段》中①《སྔགོན༌དུ༌འགྲིགོ༌བའསྒྲི༌རྒྱུགས༌བྱང༌གསྒྲི༌རརིཾ༌པ༌ལརྗེ༌ཚན༌ལྔ༌བ༌བཞུགས༌སགོ༌》ཅགོ༌ནརྗེ༌ཉསྒྲིན༌པ༌ནས༌རྙེརྗེད༌པའསྒྲི༌བྱ༌ཡསྒྲིག༌བྲོསྒྲིས༌མ༌རུ༌“སྟོརྗེང༌གསྒྲི༌གཙང༌མའསྒྲི༌གནས༌འདསྒྲི༌རུ༌སྐྱགོན༌གྱིསྒྲིས༌གངས༌རསྒྲིའསྒྲི༌རྩརྗེ༌བཅགོམ༌ནས༌སྐྱགོན༌རྣཐཾས༌ཐཐཾད༌རྣཐཾ༌དག༌པ༌དག༌ཅསྒྲིང༌གཙང༌མར༌བཤཐཾས༌པ༌ཡསྒྲི༌དག༌ཆགས༌སྒྲོ སྒྲིབ༌སརྗེལ༌མཚན༌ཆབ༌འདསྒྲིས༌མཆགོད༌གཏགོར༌རྗེ ས༌ལ༌ཁྲུ ས༌གསགོལ༌བས༌མསྒྲི༌གཙངགབ༌རྣ ཐཾས༌དག༌གྱུ རསྒྲིག ”。

（二）祈请神灵

苯教仪式作为一种悠久的宗教传统，其神灵种类和数量不胜枚举。而“夏当”仪式作为一种古老的斯巴苯教仪式，祈请和祭祀“战神”（དགྲི ༌ལྷེ ）系神灵为主要对象，这应该与藏族传统社会中部落征战较多的社会现象有一定关系。《无垢光荣经》把“扎拉”（སྒྲོ ༌བླ ）、“威尔玛”（ཝརྗེར༌མ）、“姜塞”（ཅང༌སརྗེང）、“希贡”（ཤུ གས༌མགགོན）称为“战神四大部”[20]。从文本也可看出仪式祈请的主要有十三“威尔玛”（དགྲི ༌ལྷེ ༌ཝརྗེར༌མ༌བཅུ ༌གསུཾ མ）、九兄一妹“姜塞”（ཅངས༌སརྗེ༌མསྒྲིང༌དགུ ༌སྲ སྒྲིང༌གཅསྒྲིག）和十三“希贡”（ཤུ གས༌མགགོན༌མགྱི གོགས༌བྱ རྗེད༌བཅུ ༌གསུཾ མ）等诸多战神系神灵。而“箭”（མདའ）作为神灵所依之处，是祈请祭祀神灵不可或缺的，因此文献中关于“箭”（མདའ）的文本《世续苯教战神威玛神系之箭祭经》（སྲ སྒྲིད༌པ༌བརྒྱུ ད༌ཀྱི སྒྲི༌དགྲི ༌ལྷེ ༌མཐུ ༌ཆརྗེན༌འརྗེར༌མའསྒྲི༌ལྷེ ༌འཁགོར༌གྱི སྒྲི༌མདའ༌རྟོརྗེན༌གྱིསྒྲི༌ལགོ༌རྒྱུས༌མདའ༌བརྔན༌བཞུགས༌སགོ）为我们提供了“箭”（མདའ）在仪式中的诸多象征意义。

夏当仪式除了祈请祭祀以上众神外，还要祈请“蝙蝠”（ཕ༌ཝང）和“章甘”（དྲ ང༌རྒོ ན）等被称之为世间证人的神灵。在斯巴苯教的传统中，“章甘”（དྲ ང༌རྒོ ན）的起源要追溯到天地之初的“叶岸”（ཡརྗེ༌ངམ）战争，在这个代表正邪之战的战争神话中，“章甘”（དྲ ང༌རྒོ ན）作为人鬼神之间的证人而产生，作为证人同时兼具守护正义与光明的战神角色。而当地的“阿尼”白玛对为何要祈请“章甘”（དྲ ང༌རྒོ ན）的问题，也有自己的解释：“进行‘夏当’仪式要祈请‘章甘’神的原因是，在举行重大活动时神鬼总是同时在场，而鬼怪会破坏和阻碍仪式和活动的顺利进行，为了不让鬼怪给施主造成祸害以及阻碍仪式顺利进行，就要对鬼怪进行施‘垛’（གཏགོ），让其身心得到满足。此时‘章甘神’作为祭祀的公正人，由他来监督施予鬼的‘垛’（གཏགོ）是否完整和合规。”②阿尼白玛东主，男，卓尼县刀告镇盘桥村人。2021年6月21日在盘桥村阿尼白玛东主家中访谈，时年72岁。而“蝙蝠”（ཕ༌ཝང）在斯巴苯教传统中扮演的主要角色也是人神间的使者和证人。所以认为若不先祭祀“蝙蝠”（ཕ༌ཝང），则祭祀其他神灵就无效果。③《ཕ༌ཝང༌ལགོ༌རྒྱུས༌བརྔན༌མཆགོད༌བཞུགས༌སགོ༌》ཅགོ༌ནརྗེ༌ཡུལ༌ནས༌རྙེརྗེད༌པའསྒྲི༌བྱ༌ཡསྒྲིག༌ལག༌བྲོསྒྲིས༌མ༌“ཡང༌ཕ༌ཝང༌སྒམ༌པགོས༌འདསྒྲི༌སྐད༌གསུཾང༌༌ཕ༌ཝང༌སྒམ༌པགོ༌མ༌བརྔན༌ན༌ཕྱིསྒྲི༌མ༌བརྔན༌པས༌ཕན༌པ༌མརྗེད༌ཕ༌ཝང༌སྒམ༌པགོ༌མ༌མཆགོད༌ན༌ཕྱིསྒྲི༌མ༌མཆགོད༌ཀྱིང༌ཕན༌པ༌མརྗེད༌”在民间苯教的观念中，进行仪式要祈请供奉三界神灵，所以各类保护神和地域神也在祈请供奉之列。也正因如此，夏当仪轨文献中有祈请保护神和地域神的文本，如《世续苯教战神威玛神系之护法奔热祭祀经》（སྲ སྒྲིད༌པ༌བརྒྱུ ད༌ཀྱི སྒྲི༌དགྲི ༌ལྷེ ༌མཐུ༌ཆརྗེན༌འརྗེར༌མའསྒྲི༌ལྷེ༌འཁགོར༌གྱིསྒྲི༌བསྟོན༌བསྲུང༌པགོམ༌རའསྒྲི༌མཆགོད༌གསགོལ༌བཞུགས༌སགོ）、《地域神供奉经》（༌ཡུལ༌ས༌མཆགོད༌བརྔན༌ཞརྗེས༌བྱ༌བ༌བཞུགས༌སགོ）、《拉泽保护神祭祀经》（༌ལ༌བཙས༌ཟགོ༌དགོར༌མཆགོད༌གསགོལ༌བཞུགས༌སགོ）等。也有供奉“禄神”（ཀླུ ）的文本。因为在他们看来“禄”（ཀླུ ）会给人带来疾病和灾难，同时又认为“禄”（ཀླུ）是一种很富有的神灵，所以要供奉“禄神”（ཀླུ）以求消除病灾以及富贵荣华①《ཀླུ༌ཡསྒྲི༌མཆགོད༌ཚུལ༌བཞུགས༌སགོ༌》ཅགོ༌ནརྗེ༌ཡུལ༌ནས༌རྙེརྗེད༌པའསྒྲི༌བྱ༌ཡསྒྲིག༌ལག༌བྲོསྒྲིས༌མ༌“གཏགོར༌མ༌འདགོད༌པའསྒྲི༌གཟུགས༌འགྲིགོས༌དང༌༌ཤརྗེལ༌ཚཚིགས༌དཀར༌ནག༌ལ༌སགོགས༌རྣམས༌ཀླུ༌རྒྱལ༌འཁགོར༌དང༌བའས༌ལ༌འབུལ༌བཞརྗེས༌ན༌བདག༌སགོགས༌ཡགོན༌བདག༌རྣམས༌ཀླུ ༌ཆརྗེན༌བརྒྱ ད༌དང༌འགྲི ས༌པ༌བསྡུ མ༌ཀླུ ༌གཉན༌ས༌བདག༌ལས༌བྱུ ང༌པའསྒྲི༌གནགོད༌འཚཙེ༌ཉརྗེ༌བར༌ཞུ ༌བར༌མཛཙོད༌”。

（三）施“垛”（གཏགོ）与“送猴”（སྤྲོརྗེལ༌རྫིགོངས༌ཡས༌རྫིགོངས）

在卓尼县车巴沟地区，举行“夏当”仪式的第三个环节是进行一种称之为“送猴”（སྤྲོ རྗེལ༌རྫི གོངས）的“垛”（གཏགོ）仪式。在藏族传统观念中，认为人的不顺和灾祸皆是鬼神作祟所致，并且还会阻碍重大活动和仪轨的顺利进行。因此需要对其施予仪式主人的“替身俑”（གླུད）来使其满意，从而不再作祟于人。在夏当文献中关于这个仪式的文本有《贡孜垛解经；消转噩梦经；送猴经；送祭品经；指路经》（ཀགོང༌ཙཙེ༌གཏགོ༌བསྒྱུ ར༌དང༌རྨསྒྲིས༌བསྒྱུར༌སྤྲོརྗེལ༌རྫིགོངས༌ཡས༌རྫིགོངས༌ལམ༌བསྟོན༌ལརྗེ༌ཚན༌ལྔ༌བ༌བཞུགས༌སགོ）和《化解牢狱灾之垛法》（༌བཙཙོན༌གཏགོ༌བྱ༌ཚུལ༌བཞུགས༌སགོ）两篇。前者主要叙述以各种动物模型作为仪式主人的“替身俑”（གླུད）②《༌ཀགོང༌ཙཙེ༌གཏགོ༌བསྒྱུར༌དང༌རྨསྒྲིས༌བསྒྱུར༌སྤྲོརྗེལ༌རྫིགོངས༌ཡས༌རྫིགོངས༌ལམ༌བསྟོན༌ལརྗེ༌ཚན༌ལྔ༌བ༌བཞུགས༌སགོ༌》ཅགོ༌ནརྗེ༌ཡུལ༌ནས༌རྙེརྗེད༌པའསྒྲི༌བྱ༌ཡསྒྲིག༌ལག༌བྲོསྒྲིས༌མ༌“ཡསྟོཊ༌ཨ༌ཝ༌གླེང༌མགགོ༌དང༌༌བདུད༌བཙན༌རྒྱལགོ༌ལྷུ༌ལ༌ར༌ཁྱསྒྲི༌ཕགསུཾཐཾ༌གཟུཊ༌འགྲིགོས༌དང༌༌མཛཙོ༌མགར༌གླེ ང༌གསུཾ ཐཾ༌གཟུ གྲི གོས༌དང༌༌རྔ ༌དྲ རྗེལ༌བགོང༌གསུཾ ཐཾ༌གཟུ གྲི གོས༌དང༌༌བྱ ༌ཉ༌སྦྲུ ལ༌གསུཾ ཐཾ༌གཟུ གྲི གོས༌དང༌༌གཟུ ཊ༌འགྲི གོས༌རྣ ཐཾ༌པ༌སྣོ ཚཙོཊ༌འདསྒྲི༌ཡགོནྱི སྒྲིག༌པགོའསྒྲི༌གླུ ད༌དུ ༌འབུ ལ༌”与作为人鬼间使者的猴子一起送到河边，以求不再作祟。《贡则垛解经》主要叙述各种“替身俑”（གླུ ད）以及它的功效等③《༌ཀགོང༌ཙཙེ༌གཏགོ༌བསྒྱུ ར༌དང༌རྨ སྒྲིས༌བསྒྱུ ར༌སྤྲོ རྗེལ༌རྫི གོངས༌ཡས༌རྫི གོངས༌ལམ༌བསྟོ ན༌ལརྗེ༌ཚན༌ལྔ ༌བ༌བཞུ གས༌སགོ༌》ཅགོ༌ནརྗེ༌ཡུ ལ༌ནས༌རྙེ རྗེད༌པའསྒྲི༌བྱ ༌ཡསྒྲིག༌ལག༌བྲོ སྒྲིས༌མ༌“དརྗེངསྒྲི༌ཡསྟོ ཊ༌སྣོ གོཊ༌འདསྒྲི༌ལརྗེ༌ཀུ ༌ཡགོནག༌འཁགོསྱི སྒྲི༌མགགོ༌དང༌ཡནྱི ག༌དབང༌བགོ༌དང༌༌ཤ༌ཕྲེ ག༌རུ ས༌གསུཾ ཐཾ༌གྱི སྒྲིས༌གླུ ད༌x”；《送猴经》主要赞美猴子“唐米额木”（སྤྲོརྗེལ༌ཐང༌མསྒྲི༌སྔགོན༌མགོ）作为人鬼间使者的身份以及它要禳解的各类疾病和灾祸。《指路经》的内容是为猴子和各种祭品即仪式主人的“替身俑”（གླུད）进行开路并对其指路。在这个环节还要通过《消转噩梦经》把仪式主人和仪式主持者各种噩梦和恶兆转嫁到这些祭品上，一起送向远处的路口或山口。

（四）“夏当护身”（བྱ ༌རྡ ང༌སྲུ ང༌འཛུ གས）

根据对仪式过程的参与观察，以及仪式主持者的解释和仪轨文本三位一体的研究，发现“夏当仪式”实质上是一种基于藏族护身文化（སྲུ ང༌གསྒྲི༌རསྒྲིག༌གནས）而产生的“护身”（སྲུ ང༌འཛུ གས༌པ）仪式。上祭神灵和下施鬼怪是整体仪式不可或缺的媒介或组成部分，而其核心或终极目的是通过实施仪式调家事之“护身”。对此，当地民间有“鸟已抬，身已护”（བྱ ༌བཀྱི གས༌སྲུ ང༌བཙུ གས）的说法，表示已经进行了“护身”仪式。因此在一部“夏当”仪轨文献中，此环节的文本是不可或缺的。“贡则夏伊”（ཀགོང༌ཙཙེ༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）中与此仪式相应的文本是《护身五经；招福经；赞酒经；神石经；归箭经》（༌སྲུ ང༌བ༌བྱ རྗེད༌པའསྒྲི༌རསྒྲིམ༌པ༌ལརྗེ༌ཚན༌ལྔ ༌བ༌དང༌༌གཡང༌འབགོད༌བཙན༌ཆང༌གསས༌རྡ གོ༌མདའ༌དར༌སྤྲོ གོད༌ཚུ ལ༌སགོགས༌བཞུགས༌སགོ）。其中包括护身（སྲུང༌འཛུགས༌པ）、招福（གཡང༌འབགོད）、赞酒（བརྩ ན༌ཆང）、神石（གསས༌རྡ གོ）、箭归（མདའ༌སྤྲོ གོད）等仪式文本。每一个文本都有与其相配套的仪式行为。

通过田野调查和文本研读发现，“夏当护身”（བྱ༌རྡ ང༌སྲུ ང༌འཛུ གས）仪式并不只是村寨集体的周期性仪式，也可根据需要为贤良妇女、新生婴儿、待嫁的闺女和新婚男女，以及新建的房屋等进行“护身”仪式。因护身对象的不同，护身之所求的侧重点也会有所区别，如对于婴儿护其健康成长；男性护其英勇善战；女性护其多生多育；房屋护其外界的敌人和鬼怪不得入侵，里面的福运不外流等。但作为“夏当护身”（བྱ ༌རྡ ང༌སྲུ ང༌འཛུ གས）仪式，它们的共性是通过祭祀祈求众神不与所护之人分离，通过施“垛”（གཏགོ）“送猴”（སྤྲོ རྗེལ༌ཡས༌རྫི གོངས༌པ）防止妖魔鬼怪作祟于所护者。在仪式结束之际就要把“神石”（གསས༌རྡགོ）和“央箭”（གཡང༌མདའ）置于主屋特定的位置。关于“神石”（གསས༌རྡགོ），人们的了解仅限于“神石、猴子和蝙蝠三者为世间三大证人”①《ཕ༌ཝང༌ལགོ༌རྒྱུས༌བརྔན༌མཆགོད༌བཞུགས༌སགོ༌》ཅགོ༌ནརྗེ༌ཡུལ༌ནས༌རྙེརྗེད༌པའསྒྲི༌བྱ༌ཡསྒྲིག༌ལག༌བྲོསྒྲིས༌མ༌“སྲསྒྲིད༌པའསྒྲི༌གཟུ༌བགོ༌གསས༌རྡགོ༌དང༌༌སྤྲོརྗེལ༌མགགོ༌དརྗེ༌དང༌གཉསྒྲིས༌ཕ༌ཝང༌སྒམ༌པགོ༌དརྗེ༌དང༌གསུཾམ༌སྲསྒྲིད༌པའསྒྲི༌གཟསྒྲི༌བགོ༌ཡསྒྲིན༌པས༌གཟསྒྲི༌མཛཙོད༌ཅསྒྲིག”的层面。但是这部夏当仪轨文献中，关于“神石”（གསས༌རྡགོ）的叙述是这样的，“神石”（གསས༌རྡགོ）取自神堡中，其具有守护满屋的人和满院的家畜无病无灾的职能②《༌སྲུང༌བ༌བྱརྗེད༌པའསྒྲི༌རསྒྲིམ༌པ༌ལརྗེ༌ཚན༌ལྔ༌བ༌དང༌༌གཡང༌འབགོད༌བཙན༌ཆང༌གསས༌རྡགོ༌མདའ༌དར༌སྤྲོགོད༌ཚུལ༌སགོགས༌བཞུགས༌སགོ༌》ཅགོ༌ནརྗེ༌ཡུལ༌ནས༌རྙེརྗེད༌པའསྒྲི༌བྱ༌ཡསྒྲིག༌ལག༌བྲོསྒྲིས༌མ༌“སྲསྒྲིད༌པའསྒྲི༌གསས༌རྡགོ༌གཉརྗེན༌པགོ༌འདསྒྲི༌དརྗེརསྒྲི༌ལྷེ༌གཞསྒྲིའསྒྲི༌སྟོརྗེང༌སུཾ༌བྱགོན༌ཁྱསྒྲིམ༌སྒགོ༌གང༌པའསྒྲི༌མསྒྲི༌རྣ ཐཾས༌སྲུ ངས༌རྭ ༌བ༌བཀང༌བའསྒྲི༌ཕྱུ ཊ༌རྣ ཐཾས༌སྲུ ང༌༌ན༌ཚ༌ཤསྒྲི༌ཆད༌རསྒྲིསཐཾ༌བཟློ གོག རྟོ ༌ནགོར༌ར༌ལུ ག༌གགོད༌སྲ སྒྲི༌ཐུ ལ༌ཕྱི སྒྲི༌མསྒྲི༌སྐྱ ༌བགོ༌ནང༌མ༌འཇུ ག༌ནང༌མསྒྲི༌སྨུ ག༌པགོ༌ཕྱི སྒྲིར༌མ༌འབུ ད༌དརྗེ༌རསྒྲིང༌ཉསྒྲི༌མ༌ཕྱི སྒྲིན༌ཆད༌དུ ༌ཕ༌ཁུ འསྒྲི༌གཟུ ༌རྡ གོ༌བྱ ས༌ཀྱི ང༌ལརྗེཊ༌མ༌༌སྲུ འསྒྲི༌བསྒྱེ རྗེད༌རྡ གོ༌བྱ ས༌ཀྱི ང༌ལརྗེཊ༌བུ ༌ཚའསྒྲི༌རྩ སྒྲིས༌རྡ གོ༌བྱ ས༌༌ཀྱི ང༌ལརྗེཊ༌མསྒྲི༌རྒོ གོད༌ཚཙོང༌རྡ གོ༌༌བྱ ས༌ཀྱི ང༌ལརྗེཊ༌”，而这也应是它之所以为世间证人的原因。

“夏当护身”（བྱ ༌རྡ ང༌སྲུ ང༌འཛུ གས）仪式作为民间苯教的传统仪式，与所有仪式一样由净化（གཙང༌སརྗེལ）开始，由“招福”（གཡང༌འབགོད）结束。因此，招福的部分是“夏当”仪轨文献不能缺少的。在藏民族的观念中，所有对自己有利的人和物身上都附有一种看不见又摸不着，且容易流失的“央”（གཡང），所以“央”（གཡང）是时刻需要召唤和巩固的。也因为这个观念，藏民族无论举行大小仪式都会以招福仪式结束。关于召唤“央”（གཡང）即招福的内容除了有《招福》（གཡང༌འབགོད）之外，《归箭》（མདའ༌སྤྲོགོད）也属于招福仪式文本，因为招福结束后就要把聚满“央”（གཡང）的箭放到祭主手里，让其把聚积“央”的“央箭”（གཡང༌མདའ）置于主屋特定的位置。

结语

本文通过释读文献内容、观察当地“夏当”（བྱ ༌རྡ ང༌སྲུང༌འཛུགས）仪式，以及访谈仪式主持者“阿尼”相结合的途径，认为卓尼县车巴沟地区流传的“贡则夏易”（ཀགོང༌ཙཙེ༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）是一部系统完整的“护身”（སྲུ ང༌འཛུ གས）仪轨文献。以“抬鸟”（བྱ ༌འགྱི གོགས༌པ）为仪式表征的“夏当”（བྱ ༌རྡ ང）仪式实质上是一种以“坎夏”（མཁན༌བྱ）作为人与神之间的特定媒介，通过上祭神灵、下施鬼怪而对“祭主”③（法）莫斯等著,杨渝东等译.巫术的一般理论:献祭的性质与功能[M].桂林:广西师范大学出版社，2007:179.“把献祭的益处所归属的主体或者承当献祭效果的主体称为‘祭主’”。进行“护身”（སྲུང༌འཛུགས）的仪式，因此应称之为“夏当护身”（བྱ ༌རྡ ང༌སྲུ ང༌འཛུ གས）仪式。结合仪式过程解读文献内容后认为，“贡则夏易”（ཀགོང༌ཙཙེ༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）由净化解秽、祈请神灵、施“垛”以及“护身”四部分的内容构成。而文献的行文和书写规范程度相较于其它已出版的民间苯教文献，水平较高，很少见到错字、别字和口语化等现象，因此可为研读其它民间苯教文献提供辅助并起到校补之作用。另外，“贡则夏易”（ཀགོང༌ཙཙེ༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）体现的宗教思想为研究藏族本土的“护身”（བསྲུང）文化提供新的资料，其中的一些稀有文本还为我们提供了关于鸟类仪式作用的全新认知。其次，“贡则夏易”（ཀགོང༌ཙཙེ༌བྱ ༌ཡསྒྲིག）至今仍被当地的“阿尼”应用于“夏当护身“（བྱ ༌རྡ ང༌སྲུ ང༌འཛུ གས）仪式中，是民间苯教文献中少有的处于活态传承的文献。因此有助于我们从文本及其仪轨的相互演绎了解“夏当”文献的范畴及其仪式的程式，并且可以为民间苯教文献的分类和研究提供新的视角。