先秦权力来源及正当性的法哲学分析——基于先秦法律思想史视角

翟 雍

(上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200234)

关于“史”，许慎《说文解字》释曰：“史，记事者也；从又持中，中，正也”。史的本意指记事者，即“史官”，后引申为史官所记之事，也就是历史。关于人类历史的研究，因受到传统思维定势和时代观念等因素的影响，往往无法超越价值预设和强制阐释的思维范式。故本文研究先秦时代的权力来源和合法性基础，也难免陷入朝代更替的宏大叙事而受到史学定势观念的影响。但本文将更基于史料的真实丰赡和科学理性的研究精神，以现代性、多元性的视角来发掘先秦权力来源的法理基础，以及更为深层的自然意识和民心指向，以期对先秦政权体系的建构作出更为完备的法理阐释。

先秦思想史的研究一直是学界的热点，但因对法律制度哲学与逻辑背景的研究较少关注，从而导致了对中国古代礼法政体法哲学研究的缺乏。本文试图通过对先秦“天命”哲学思想的深度研究，来揭示先秦社会权力来源及正当性问题的法哲学基础。

“天”，《说文解字》释曰：“颠也。至高无上，从一大。”《白虎通义》曰：“天之为言镇也，居高理下，为人镇也。”晋人郭璞的《尔雅注疏》曰：“《春秋说题辞》云：‘天之言镇也，居高理下，为人经纪，故其字一大以镇之。’此天之名义也。天之为体，中包乎地，日月星辰属焉。”可见，在中国传统文化中“天”具有位居至高而统领天下的语义定位，此即哲学意义上的“天”。

上古以来人们认为天是万物的主宰，夏商时期就已经建立起“天”的观念，《尚书·甘誓》记载夏启“恭行天之罚”，讨伐有扈氏；《诗经·商颂》将商的起源归之为“天命玄鸟，降而生商”；《尚书·汤誓》中商汤曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”，将战争的正当性归之于天意。周人的天道思想更加系统完整，提出了“以德配天”的政治思想，认为唯有“敬德”，才能“祈天永命”(《尚书·召诰》)。[1](P318)郭沫若对此考证，认为殷人时称至高神为上帝，殷周之际才称为天。[2](P320～324)在此后的先秦典籍中，对天都赋予了特定的含义，《逸周书·度训解》云“天生民而制其度，度小大以整，权轻重以极，明本末以立中”；《逸周书·命训解》云“天生民而成大命，命司德，正之以祸扶。立明王以顺之，曰大命有常，小命日成，成则敬，有常则广，广以敬命，则度至于极”，此为先秦的“天命”思想：天通过选定统治者来统治天下、管理万民，并决定国家的法度。而后出于对天威崇拜而形成的祭天传统又融入了先民祈求风调雨顺、人事和睦的愿望，从而使“天命”中包含了天予人祸福的价值指向。《逸周书·尝麦解》云：“士师乃命太宗序于天时，祠大暑；乃命少宗祠风雨百享。”《逸周书·祭公解》云：“王若曰：祖祭公，予小子虔虔在位，昊天疾威，予多时溥愆。”此时先民将福祸灾异归结为天意，定时祭祀上天。

可见，传统意义上“天命”是指上天赋予民族、国家和个人的命运。商周统治者认为其统治权得之于天。殷虚卜辞曰：“帝(天帝)受我又(佑)。”《大盂鼎铭》曰：“丕显文王，受天有(佑)大命。”春秋时期，儒家强调顺从“天命”，有“知天命”(《论语·为政》)、“畏天命”(《论语·季氏》)、“莫非命也，顺受其正”(《孟子·尽心上》)之说。但荀子反对传统的“天命”观念，提出“制天命而用之”(《荀子·天论》)的“天命”思想。《尚书·大禹谟》提出天道说：“满招损，谦受益，时乃天道。”[1](P321)“天道”本指天的运行规律和自然法则，先秦道家将其引申为万物之源，这在哲学意义上与“天命”有别。清代学者钱大昕在《十驾斋养新录·天道》中云：“天道无亲，常与善人，皆论吉凶之数，与天命之性自是两事。”由此分析，先秦关于“天”的哲学意义有二：一是人们敬畏并加以祭祀的“天道”(自然之道)；一是统领万民并决定百姓命运、选定统治者以及制定国家法度的“天命”。

本文认为先秦社会存在广义上的法律，而“天命”则是先秦法哲学的思想根源，作用于礼制和法律的建构以及执法和司法的各个层面，是执政者权力来源的正当性基础。“天命”思想经由儒家不断地充实完善，在后世形成以儒家之“礼”为道德和法律核心，并通过卡迪司法加以实践，最终形成了律令体制确保实施的中华法系。

一、哲学之天与法律的起源

(一)天何以被赋予哲学意义

在上古时期先民以主观想象探寻世界，“神话是了解世界的原始的尝试，人最初根据自己浅薄的经验来解释那大部分以某种理由(主要是实用的理由)而引起注意的现象。他们设想现象具有他自己的特性，根据自己的形象来塑造现象，赋之以生命，把现象看作是活着的和有‘灵魂的’。”[3](P2)先民最初对世界的认知形成神话，将风林火山、地震灾异等现象都赋予了人性，建构起自然神系，其中“天”是至高神，被尊称为上帝。西汉孔安国《尚书正义》卷三《舜典》云：“肆类于上帝，(传)尧不听舜让，使之摄位。舜察天文，考齐七政而当天心，故行其事。肆，遂也。类谓摄位事类。遂以摄告天及五帝。”舜在尧的太庙接受了禅让的册命，他观察了北斗七星，列出了七项政事；选择吉月吉日，接受四方君侯的朝见，此处孔安国将上帝释为天，故天即至高神。郭沫若在其《先秦天道观之进展》一文中详细论证了商周时期天即上帝的观点，认为凡是《诗》《书》、彝铭中所称的“帝”都是指天帝或上帝；同时他也指出，卜辞称至上神为帝、为上帝，但绝不曾称之为天，将至上神称为天，大约是在春秋中叶，故《尚书》中以天代上帝之篇是后人所作，可信度有限。《尚书·盘庚上》曰：“先王有服，恪谨天命。……罔知天之断命。……天其永我命于兹新邑。”《尚书·盘庚中》曰：“予迓续乃命于天。”《尚书·盘庚下》曰：“肆上帝将复我高祖之德。”足见殷时代是已经有至上神的观念，起初称为“帝”，后称“上帝”，约在殷周之际又称“天”，而天的称谓屡见于《周书》。[2](P320～324)

上述神话虽不是哲学，却为哲学做了准备。从至上神“上帝”到“天”的转变，说明先民试图用理论来解释神秘的世界，为掌管自然现象和人类事件的主宰者寻找起源。但只有以理性代替感性，用智慧代替想象，摒弃超自然的动因作为解释的原则，以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才会产生哲学。[3](P7)哲学(philosophy)源于希腊语philos(爱)和sophia(智)，意为“爱智慧”。《尚书·商书·说命上》曰：“知之曰明哲，明哲实作则”；《史记》载孔子临终喟叹“泰山崩”“哲人逝也”。19世纪日本哲学家依据中国古代文献中“哲，智也”的解释，将其译为“哲学”，意为智慧之学。

哲学是人们对自然界、社会和思维而形成的根本观点的体系，是系统化、理论化的世界观，是对自然知识和社会知识的概括和总结。真正的哲学是自己的、时代的、精神的精华。[4](P1)而法哲学(philosophy of law)就是法律的一般理论，是指导法律的各个环节而高度抽象化的理论，是关于法学和国家学说的最一般理论和世界观问题的学科。法哲学也用以指研究法的基础观念和精神的来源。新康德主义者和新黑格尔主义者所解释的“法的理念”，特别注意“法的本体论”，都认为有一种发生在现实的法律范畴和规范之前而比“法的具体现象”“本质”“价值”更为真实的理念。[4](P331)

本文对“天命”思想以及先秦社会权力来源及正当性问题的研究，以中西方对自然、社会和思维的根本观点之哲学概念和“法的本体论”之法哲学概念为依据。法本体就是“法”或“法律”的最初形态；法的本体论就是研究“法”或“法律”的本原形态及其变化发展规律的学说，其在本质上就是一种关于“法”或“法律”的存在与本源的哲学问题。[5](P19～29)先秦时期经由“巫卜史祝”文化进而延伸出的诸子百家学说体系，是前所未有的“哲学的突破”，由此开始了对人的本质和天地构成的追索思考，此观念可上溯至韦伯(Max Weber)有关宗教社会学的论著之中①。后来关于“天命”思想对宇宙性质有了一个理性的理解，达到了系统的水平，逐渐形成了对人类本身的命运及其基本意义的“天命”解释，天定人命，圣人依天制德、礼、政、刑，故而天是广义的法的起源。

左丘明在《国语·周语·太子晋谏灵王壅谷水》篇中记载：“其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民而度之于群生。”即圣人先贤考察自然界运行的规则，类比运用到人类社会中，认为天所表现的各种准则统辖整个宇宙，基于这种假设而形成天道理论，即支配自然与人类的原则是一样的。由此产生了以哲学之天为核心的法律本体论，人们祭拜天以求风调雨顺、政权合法，根据天制定礼制和法度以求符合天道，修德重礼以求敬顺天命，从而形成了天的法哲学地位。

(二)哲学之天与礼制起源

周朝初期，借天立法，《逸周书·商誓解》中周武王曰：“嗟尔众，予言，若敢顾天命，予来致上帝之威命，明罚”，“予既殛纣，承天命，予亦来休，命尔百姓里居君子，其周即命”。此即周武王灭商之后，假托“天命”，利用商民对至高神的敬畏使商民服从统治。但单纯的“天命”难以使统治稳定，因此周朝统治者又借天立德，推行德政，主张“天命靡常”“惟德是辅”，《尚书·召诰》曰：“今天其命哲，命吉凶，命历年；知今我初服，宅新邑。肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。”亦是借助“天命”劝诫统治者要推行德政，以求“天命”永长。德是西周伦理政治思想的肯綮，侯外庐在《中国思想通史》中指出：“‘德’是先王能配上帝或昊天的理由，因而也是受命以‘乂我受民’的理由。”[6](P92)之后周公以王都为中心，按照血缘亲疏将诸侯分封到远近各地，共同成为周王室的屏障，形成了礼乐制度的政治基础，而后更是将以往不成文的祭祀礼仪和音乐，结合现实情况，整理成文，颁行天下，由此形成周代的社会规范。[7](P85)此后，“天命”的要求转为日常的行为规范，周朝建立起了以“天命”为核心的礼法体系和政治制度。哲学之天在周朝初期正式确立为权力的来源和正当性的哲学基础，武王伐纣时，周公假天意作檄文，《尚书·牧誓》曰：“今予发，惟恭行天之罚。”誓师大会上，周公称是奉行“天命”，代行天罚而推翻商朝。可见，君权神授背景下战争与和平多是假托天意实施，牧野决战是顺应“天命”发起的正义之战。

周朝初期的天以自然神“上帝”为内核，而随着封建制度的发展完善，神秘主义褪去，思辨主义下哲学之天赋予了“天命”思想新的内核。刘永佶在其哲学研究中论述：“天命主义是集权官僚制居社会统治地位的哲学观念，它从逻辑上说是对上帝主义的否定。上帝是周天子权威的哲学体现，随着周天子权威的弱化，上帝在中国哲学中的地位也在弱化，而新兴变革势力则提出‘天命’来取代地位不稳且不系统的上帝。‘天命’把生命、意识加于‘天’，使之既是一个自然存在，又是有生命的抽象意识，并将原有的上帝抽象地纳入其中。”[8](P17)故“天命”吸纳上帝，在周朝形成了形而上学的法和政治制度来源，而“天命”的解释权也从周天子和巫卜史祝等专业人士流落到一些哲学家手中。随后礼崩乐坏与“哲学的突破”，安排与维持人间秩序的责任便逐渐移到人的身上，特别是少数圣人。

到春秋时期诸子百家普遍以“天命”思想为哲学基础观念，形成了“天——地——人”的大系统和“天时”“地利”“阴阳”“五行”等的思想，这样“哲学的突破”丰富了“天命”思想，填补了周朝初期“天命”立法缺乏“法的本体论”的缺陷。春秋时期，土地制度改革和“铁犁牛耕”的出现创造了当时先进的农业文明，“天命”体现了发达农业文明条件下对自然界和人自身的系统认知，在农耕、畜牧、狩猎、医术、刑罚等各方面起着指导作用。[8](P22)同近代理论相比较，先秦时期的“天命”思想及衍生出的人生观不可避免地表现为朴素、幼稚和粗糙的，但从当时的社会生活角度来看，“天命”思想所带来的礼制规范、法本体论和应用理论无疑是具有划时代意义的。

“天”是先秦礼法制的哲学基础，承天立命为圣王，朱熹在《四书章句集注》云：“一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为兆亿之军使之治而教之，复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极。”[9](P1)圣王继“天命”而修其性、制礼制、教万民，传统儒家认为二帝三王——上古雍熙泰和之治的开创者唐尧、虞舜(二帝)和夏、商、周三代的开国君主夏禹、商汤以及姬昌、姬发父子(三王)，因得民心而得天下，由内圣而外王，是传统儒家理想人格的最高典范，构建了理想社会秩序，只有圣人才配受“天命”，代天理民，圣人为王才能实现“大同”“小康”之治。圣人王追求自身修养，而后顺应天意教化万民，自然称王，是为“内圣外王”。[10](P118～124)由此，“圣人”与“先王”通过感应天意成为天的代言人，“天子”则被赋予了哲学意义上的合法统治权。《大学章句》中君子的最高追求是“明德于天下”，即依据“天”为百姓制定规则秩序——立法；其次“治其国”，即遵循天意、顺从礼制进行统治，这与上述推论相符。

自西汉封建正统儒家思想确立以后，“四书”“五经”成为儒生必修的经典，“三纲五常”成为处世准则，儒家宣扬的君权神授之“天命”思想始终为封建统治者所推崇。

(三)哲学之天与法的起源

先秦时期，各家对法有不同理解，《中国历史大辞典》归纳：“法，儒家泛指典章制度、法度。法家指法律、法令，专指政府制定、明文公布、强制执行之成文法。墨家亦称‘理’，指反映事物共同属性和普遍规律的公理、法则。”[1](P1943)儒家之法常与“礼”对照存在，作为德治的备用手段起到教化作用。而现代意义上的法则是法律实证主义与阶级观念下的产物，指由统治阶级制定反映其意志而靠国家强制力实施的法律，作为狭义上的制定法起到规范社会秩序的作用。结合法、礼和道德，则是广义的法，即对人们的行为具有拘束力的一切规范，即本文讨论的对象。

“法”(灋)，《说文解字》曰：“灋：刑也。平之如水，从水；廌，所以触不直者去之，从去，会意。”意为：法，如同神兽一样，追求绝对公平，对于不公平的人或事，就会加以攻击。这又引起另一个问题，法与水有何关系？王人博在其《水：中国法思想的本喻》中提出：“水具有‘准’的力量，是高低不平的反对者，是仲裁员，是那样的平正无私。”[11](P231)将水的意象抽象化为法的特质，认为水最能比喻中国古代法。而蔡枢衡考证：“‘灋’字结构表明：灋是廌触水去。换句话说，解廌触定，放在水上，随流漂去便是法”，“平之如水”乃‘后世浅人所妄增’。”[12](P170)故而，“灋”最早是一整套定罪行刑过程的描述，后人不断丰富其内涵，形成刑法的概念。不可否认的是，水与德相关，先哲通过对水的观察模仿，归纳出道德的特点。《庄子·德充符》曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”可见，先秦思想家通过丰富的想象力思考水，以此解释法，将法的内涵与社会道德结合，形成与礼制相符合的完整社会秩序思想。

先秦时期有“黄帝李法”与“皋陶制刑”的传说，“李悝造法经”也能与后世史料印证，显然其“法”与“刑”是同义词，都是指君主制定的强制性社会规范，都与凯尔森所谓的“纯粹法”理论[13](P63)相违背。从实证的角度讲，国家颁布并强制实施的是法，用以缓和阶级冲突，其建立在阶级社会的国家理论基础之上②，并不适宜以铁犁牛耕对抗自然的先秦社会。而颇具神秘主义色彩的“天命”伦理法哲学更具说服力，与此相印证，先秦实在法的制定与修改都与祭告上帝(天)密不可分。《逸周书·尝麦解》记载了周成王修订刑书的过程：

维四年孟夏，王初祈祷于宗庙，乃尝麦于太祖。是月，王命大正正刑书。……即假于太宗、少宗、少秘于社，各牡羊一、牡豕三。……九州□伯咸进在中，西向。……太祝以王命作策，策告太宗。王命□□秘，作策许诺，乃北向繇书于两楹之间。[14](P85)

王命大正修订刑书，清人孙怡让云“大正，司寇也”，主神祀的太祝以王命令作策记录此事，并告知太宗以向神禀告，作策记录并宣读王的文诰：

今予小子闻有古遗训，亦述朕文考之言，不易，予用，皇威不忘，祗天之明典，令□我大治，用我九宗正州伯，教告于我，相在大国，有殷之□，辟自其作□于古，是威厥邑，无类于冀州。嘉我小国，小国其命余克长国王。

呜呼，敬之哉！如木既颠厥巢，其犹有枝叶作休，尔弗敬恤，尔执以屏助予一人，集天之显，亦尔子孙其能常忧恤乃事，勿畏多宠，无爱乃嚚，亦无或刑于鳏寡非罪。惠乃其常无别于民。[14](P85～86)

王说，他承皇天之德，不忘敬重上天的法典，使周朝大治。王铭记殷朝不敬天、不爱民导致灭亡的教训，并说，因为上天嘉惠他这小国，他才能够长久地做国家的君王。王又告诫众族长和大臣，应不畏权贵，不施爱于愚蠢之徒，也不要对鳏寡老人用刑，对百姓施予恩惠要一样对待。这既体现周朝修改法律的慎重，以及王对“天”的恭虔，也反映了周朝制定法仍是源于“天之明典”，因“天命”而建国的周朝愈发敬重“天”，发扬天的德行，效天以施德政，文诰至此止。《尝麦解》讲述的是周成王修改刑书制成《九刑》之事，可与《左传》相印证。

此后，各诸侯国采纳法家学说，几乎都颁布了刑事法律(或称“刑书”“竹刑”“刑鼎”等)，魏国则制定了中国历史上第一部法典《法经》，通过其盗法、贼法、囚法、捕法、杂法、具法六篇的内容规定，构成了一个比较完整的法律体系。[15]根据《晋书·刑法志》的记载，李悝汇集各诸侯国法律，编纂了《法经》，“以为王者之政，莫急于盗贼，故其律始于《盗贼》”(《晋书·刑法志》)，《法经》六篇皆是关于罪名的法令，“商君受之以相秦”。之后各朝各代的法典不过是在其基础上的增减，因其开创了成文法典的模式，历代统治者在取得政权、实施国家治理时，都以成文法典的方式，来推行自己的理念和意志，法典化运动一直绵延不绝，奠定了中华法系的基础。[15]

而商鞅亦在《商君书·开塞篇》提出法律的起源：

民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁。

人类起初的社会因为缺乏约束而呈现为“一切人对一切人的战争”状态，贤者确立了正确的标准，主张无私，因而人们推崇仁爱原则。但单纯的仁爱原则缺乏制度的明确约束，人口众多，就引发了混乱。所以，圣人顺应当时社会的发展形势，制定了关于土地、财货、男女等的名分；名分确定了还需要制度的约束，因此设立了法令，商鞅认为圣人起到了定分止争的作用。春秋方儒学兴盛之际，商鞅所指的圣人应是儒家承天立命、代天理民的圣王。可见，先秦法家虽强调规范的作用，但仍以哲学之天为法律起源。

二、结论

希腊哲学从探究客观世界的本质开始，最初主要是对外在的自然感兴趣(自然哲学)，只是逐渐地转向内部，转向人类本身而带有人文主义性质。[3](P7～8)先秦“天命”思想与希腊哲学殊途同归，也起源于人们对自然现象的原始崇拜，殷周之际从至高神“上帝”到“天”的称谓转变，反映了人本思潮的兴起。周初统治者“以德配天”推行德政，将“天命”以礼制德行加以阐释，封建社会早期的“王道”兴起；到周朝末年，各诸侯国纷纷制订成文法推行“霸道”，由此奠定了汉朝外儒内法的王霸之道的雏形。随着人文主义带来的理性思潮，儒家逐渐赋予“天”以人文化、世俗化、道德化和形而上化，[16](P144～154)神性之天在“哲学的突破”时期遭受愈发频繁的挑战，荀子“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的思想，首明天人之分，由此一些思想家致力于将政治哲学从“天命”信仰回归社会人伦，虽然“天”逐渐失去神秘主义色彩而向自然理性之哲学转变，但是先秦社会主流思想仍是以儒家“天命”及其德福一致信仰为哲学基础的，[16](P144～154)天人关系和天哲学最后仍归于信仰范畴，为统治者施政治国之用。

圣王秉持“天命”制定人间秩序是为礼法的起源，“天”是政权合法性的来源与礼法的道德强制性、宗教强制性来源。先秦社会法哲学的基础是“天命”思想，以“天”“道”“理”等为抽象的世界本源，“圣人”“先王”等通过对其感知或反映，产生了关于自然万物和人类社会的感性认识、观念和印象等，加以理性加工得到“天理”“天命”、礼乐、“名”等认知范畴，以此教化万民，以期“经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。国家非礼不治，社稷得礼乃安，故礼所以经理国家，安定社稷。以礼教民则亲戚和睦，以礼守位则泽及子孙，故礼所以次序民人，利益后嗣”[17](P126～127)。

子曰：“夏礼吾能言之，杞不足徵也，殷礼吾能言之，宋不足徵也，文献不足故也，足则吾能徵之矣。”(《论语·八佾》)夏、殷距孔子时未远，已无足够文献，而后人头头是道者，多托古改制而非客观。[2](P317)本文亦受制于先秦资料匮乏的限制，多有纰漏和大胆推测之处，难免断章取义；笔者在哲学与法律的语句中亦未能摆脱西方语境，姑妄言之，以期在先秦社会的法哲学研究中起到抛砖引玉的作用。

注释

①见T.Parsons 的“Introduction”in Max Weber，The Sociology of Religion(tr.by Ephraim Fischoff，Boston：Beacon Press，1964).

②“国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是表示：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和这种冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量就是国家。”[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社，1972年版，第167～168页.