“儒家角色伦理说”批判

◎刘爱军，郑 磊

哈尔滨师范大学 马克思主义学院，哈尔滨150025

针对究竟该以何种解释框架来诠释儒学这一问题，学术界一直以来都存在不同的看法。较早的一种儒学解释框架是以利玛窦等人为代表的基督教的解释框架，此种解释框架可以涵盖今日以民间宗教、宗教性等角度进行的宗教儒学诠释。此外，还有从自由、民主、人权、宪政等政治角度来展开的政治儒学诠释，以宗教生态学角度来展开的生态儒学诠释，以日常生活儒学来展开的生活儒学诠释，以及从伦理学的角度来展开的道德儒学诠释。本文将以儒学的角色伦理诠释模式为研究对象，具体围绕“儒家角色伦理说”(ConfucianRoleEthicsTheory)的基本含义、理论和方法论依据进行一种批判性的分析。

一、“儒家角色伦理说”的提出及其基本主张

将儒家思想中的哲学部分看作一种伦理学，这是学术界普遍持有的一种立场。可是，当我们进一步追问儒家哲学到底是何种意义上的伦理学这一问题时，学术界便出现了明显的分歧。长期以来，学者们或者将儒家哲学看作一种规范伦理(规则伦理)，或者将其看作一种德性伦理(美德伦理)。规范伦理以普遍的人的存在为前提，它强调的是一个道德主体的行为方面的优先性。德性伦理强调的则是一个道德主体的品质方面的优先性，尽管它也是以普遍的人的存在为前提的。近年来，在学术界又出现了对于儒家哲学的第三种诠释路向，它将儒家哲学定位为一种角色伦理即关系伦理，强调的是道德行为主体在角色上的优先性。

坚持“儒家角色伦理说”的学者，在海外以安乐哲(RogerT.Ames)、罗思文(HenryRosemont)、郝大维(DavidL.Hall)等人为代表，在国内以田辰山、潘文岚、黄裕生等人为代表。2013年12月14日至15日，在山东大学儒学高等研究院举办的“儒学前沿问题高端论坛·儒家角色伦理”国际学术研讨会上，八场学术讨论中有五场都是直接以角色伦理学为标题的讨论，这次讨论会标志着提倡“儒家角色伦理说”学者的第一次集体亮相。

“儒家角色伦理说”立论的前提是人类社会在新世纪伊始所面临的全面性危机，例如气候变化而引起的极端的恶劣天气、世界人口的爆炸、全球公民收入和分配上的不平等、大量贫困人口的出现、部分地区的粮食和水资源的短缺、自然环境与社会环境的恶化、传染病的全球蔓延、资源与能源的短缺、国际上恐怖主义的存在、核扩散乃至大量消费垃圾的产生等等。面对这些日益危急的局面，有些学者主张通过儒家角色伦理来实现在全球范围的人类意志、价值与行为的彻底改变。为了摆脱当代人类社会的全面性危机，他们将目光投向了儒家哲学，并进一步将其阐释为一种角色伦理学[1]。“儒家角色伦理说”认为，我们应当在关系中成为自己最好的角色，因做人而变成“人”。“儒学是什么？它是一种关系性；而个人主义是孤立的，这个虚构的概念是如怀特海所言的‘简单定位的谬误’。儒学中人由关系构成，通过‘礼’我们发现了自己的身份”[2]。由于反对个人主义对于“人”的含义的规定，于是安乐哲等人转向以关系的角度来重新定义“人”的内涵。“儒学的‘人’是一个较强的关系网，关系是事实，它就是事物本来存在的样子。师生、夫妻、朋友，这些关系都是已经被规定好的角色关系。伦理学的伦，就是人伦，就是一种角色，一种传统”[2]。

由于提倡以角色伦理来诠释儒家思想的学者们至今还没有给我们提供一种真正的儒家角色伦理学，由于他们的相关说统只是呈现在相关的论文中，并且只是对于所谓的儒家角色伦理词汇，如仁、义、礼、信、孝、忠、恕、德、君子等进行了诠释，因此，我们将这种儒学诠释进路称为“儒家角色伦理说”。“儒家角色伦理说”的倡导者们提出了这种类型的伦理何以可能的种种说统，在这些说统中，首当其冲的便是坚持伦理关系的首要性。“儒家角色伦理说”认为，“人”是由各种动态的具体关系构成的，“人在家庭的‘角色’以及与他人、人群构成延伸的关系；它把人行为的具体形态指称为各种各样‘身份角色’，如父亲、母亲、儿子、女儿、老师、朋友和邻居”[3]186。基于人的关系性存在这一事实，“儒家角色伦理说”认为，个人的离散性是一种概念上的抽象，严格的自主是一种误导性的虚构，因此，它反对行为主体与行为本身相分离的非批判性的实体本体论，它注重身体在实现个人身份和完善行为方面所发挥的不容忽视的功能，它强调道德创造力在思想和生活的完善中所起到的至关重要的作用。“儒家角色伦理说”所谈论的道德本质，无非是由关系所构成的任何特殊情况的积极发展。这种关系伦理不是以普遍的人的存在为前提的，而是以特殊的人的存在为前提的。据此，如果离开与我们互动的其他人，则我们自身便不能被更好地加以描述、分析和被道德或政治意义上的评价。在儒家角色伦理中，一个人的伦理生活与精神生活并没有实质性的区别。“儒家角色伦理说”是基于反对理论与实践之间鸿沟的一种对于道德生活的愿景。

接下来，笔者将从不同方面对“儒家角色伦理说”进行几点批判性的分析。

二、“儒家角色伦理说”中的“角色”范畴含义批判

首先，从范畴的含义来讲，“儒家角色伦理说”未能合理定位“角色”与“角色伦理”范畴的含义。

就“角色”一词来讲，我们对于这一范畴的理解往往是多重的，迄今并没有取得思想上的一致。学术意义上的“角色”指的当然不是文学、电影或戏剧中的人物。不过，就学术著作中的“角色”一词而言，当我们仅从社会心理学的角度来看，也往往被学者们解释为不同的东西。有的学者将角色定义为与一定的社会结构划分相应的社会地位，有的学者认为角色是个人作为一定地位占有者所作出的某些行为，有的学者认为角色是一些行为期待或行为规范，有的学者则认为角色是一定背景中的一个人或许多人的某些行为特点。“儒家并没有恰当的术语来描绘所谓的社会角色。把父亲、母亲或朋友描述成我们在社会舞台上扮演的角色，似乎不够真实，而且还有些令人厌恶”[4]。

就“角色伦理”的定义来讲，问题依然不小。安乐哲曾以角色伦理来规定儒家哲学，并将儒家角色伦理定义为“人如何在由个人构成的角色和关系中最佳地生活”，这样的定义也是不准确和模糊的。此处，“最佳地生活”到底指的是什么呢？“最佳地生活”难道是一种伦理吗？另外，安乐哲主要是以家庭关系和直接的人类经验为基础来定位儒家角色伦理，而实际上比这种家庭伦理关系更为基础的是个体自身的正心、诚意和修身的问题，是修己之学。儒家更为强调的是道德自我挺立，更为关注的是如何成为一个顶天立地的大丈夫。儒家哲学所强调的和所关注的中心是为仁由己，而这一点显然是不能通过这种角色伦理的定位来加以表达的。“尽管确实存在着社会角色对于人们道德行为的影响，但是人们并未因此而画地为牢，将自己的行为限制在角色范围内，从而只做分内之事，而是往往突破角色的限制做出一些角色范围之外的分外之事”[5]。

进一步来讲，“儒家角色伦理说”难以摆脱因角色冲突而带来的伦理困境。不同的角色往往是相互冲突的。角色往往是由人的社会地位和社会身份所决定的而不是由自我决定的，角色也体现为一套社会行为模式，角色更体现为对于社会规范、社会责任、社会义务等社会期望的符合。在社会心理学意义上，人往往被赋予不同的角色，而这些角色之间往往是相互冲突的。儒家哲学恰恰不仅重视角色中的伦理个体的存在，更为重视的是处于和谐关系而不是冲突关系中的存在。更为明显的是，儒家哲学特别强调学以成人背后的自我主宰力，很显然，这与受角色关系及其背后的角色规范规定的角色伦理是不同的。在日常社会生活中，面对不同的情境，我们作为行为人到底该遵循哪一种行为规范呢？这一点确实是以角色伦理来诠释儒家道德思想的思想家们必须面对的难题。也就是说，即使当我们选择了以角色伦理学的角度来定位儒学，在一个人面对不同的角色选择与角色规范遵守的过程中，冲突也往往是难以避免的。正如上文所言，在中国传统社会，一个人的道德原则与政治实践之间往往会产生尖锐的矛盾和冲突。自古忠孝两难全，君臣关系上的尽忠与父子关系上的尽孝之间的角色冲突问题，一直都是学者们努力想破解的一个难题。

在发生道德角色观念冲突的时候，我们常见的思路是在正义与道德(justiceandmorality)、对的与好的(correctandgood)、程序性价值与实质性价值(proceduralvalueandsubstantivevalue)之间进行有效的区分。前者更为强调的是社会活动规则中的公平价值，例如，在法律面前人人平等、人们有言论自由和信仰自由的权利等等。后者更为重视的是人们有关美好生活的观念以及可以选择的更好生活方式的观念等等。将传统儒家哲学进行角色化理解，强调的是实质性的价值，但是在一个行为主体进行行为选择时，往往考虑的不是善而是正义。那么，在面对这样的因角色不同而产生的不同价值概念之间的冲突的时候，我们是很难真正进行取舍的。角色伦理学将人看作在社会生活舞台上表演的承担不同社会角色的个体，不仅面临角色与责任中的冲突问题，还面临着我们并不能够完全根据一个人的角色来定义他的问题。一个人的现实日常生活存在，不仅体现为充满角色担当的社会行为的总和，还是一个不断进行自我发现与自我创造的过程。在中国儒家哲学中，成就一种理想的君子人格往往是与一个人的自我发现与自我创造分不开的，对此，儒家的角色伦理学定位者们显然进行了不恰当的忽略。

从更深层次的理论根源来讲，“儒家角色伦理说”对于“角色”和“角色伦理”的理解源自对有限游戏与无限游戏的理解。“有限游戏”与“无限游戏”是美国哲学家J.P.卡斯(JamesP.Carse)提出的两个概念。“有限游戏”是日常生活中常见的一些竞赛；进行游戏是为了获胜，而获胜之时便是游戏结束之时。与此不同，“无限游戏”更加神秘。无限游戏的目标不是为了获胜，而是为了确保比赛的继续。只要游戏永远不被结束，规则可以改变，界限可以改变，甚至参与者也可以改变。“有限游戏，是指在有限的规则下、有限的时间内，两个人同时玩游戏，取得的结果是一个人全输一个人全赢。它是基于个人主义哲学理念的”。“相对于有限游戏，无限游戏讲的是双方的关系，没有赢也没有输，并且为了解决越来越复杂的问题要加强关系。它的理念是维护双方的密切关系，实现双赢，唯一的目标是继续游戏”[1]。

这种基于“有限游戏”与“无限游戏”概念而提出的“儒家角色伦理说”的确具有新意，但是这种借喻“无限游戏”来定位儒学的做法并不合理。

第一，任何游戏，无论是有限游戏还是无限游戏，其本质都是在一些特定的时间与空间内因遵循特定的规则而满足精神世界需求的一种行为方式。这种行为方式既可以提供一种精神上的娱乐，也可以成为减压降压的一种有效手段。姑且承认有所谓的有限游戏与无限游戏的区分，这两种游戏的区别也不在于前者强调个人主义而后者强调关系主义的不同。既然都是游戏，体现的便都是关系，处于游戏关系之中的人因游戏而联系起来。游戏得以顺利进行的关键是游戏背后的规则，只有按照不同游戏的规则来进行不同的游戏，游戏者才会真正进入并完成游戏。由于游戏是极其庞杂的，不仅数量众多而且每一种游戏自身的规则也在不断变化。与这种纷繁复杂的游戏世界相比，儒家哲学虽然规定了个体所具有的基本道德规范，但主要体现在父母、兄弟姐妹、同事、朋友、陌生人与陌生人这几种基本人际关系中。在这些基本的人际关系背后，的确需要关系得以顺利维系和开展的规则，但是这些规则往往不是有如游戏那样不断改变的。无论是有限游戏还是无限游戏，按照规则最后是必然要有胜负的，没有胜负的无限游戏很难有人愿意参与。

第二，抛开以游戏来将儒学诠释为一种角色伦理学的合理性问题不谈，即便我们以所谓的无限游戏来将儒学定位为一种角色伦理学，那么其背后也隐藏着种种问题。假设如某些学者所说，无限游戏是强调游戏双方共赢的一种关系优先的游戏，但是任何游戏都以遵循游戏规则为基础，这些规则是游戏得以开展的最为根本的前提条件。无论你是男人还是女人，是大人还是小孩，在游戏面前，大家因遵循游戏规则而成为平等的存在，但是在日常现实生活中，人与人之间往往因为作为不同的行为人而处于不同的伦理关系之中。而且至关重要的是，即便在所谓的无限游戏当中，规则也是第一位的，在儒家哲学中处于关系之中的行为人，不仅要遵守基本的规范原则，还应当具有原则遵循背后的责任担当。无论何种游戏，在其进行的时候都是不以道德责任与义务的考量为重的。

第三，儒家哲学不仅强调一个人在各种行为关系中恪守道德的重要性，还更为强调关系之外的道德自我的修身问题。一个生命主体，其内在的自我修持，其明明德、亲民、止于至善，其诚意、正心、格物、致知、修身，都是他步入关系之中而存在的前提。对于任何的游戏，包括所谓无限游戏而言，道德的考量是可有可无的。事实上，我们也无法进行这种道德的考量，因为游戏是遵循规则而进行的一种行为方式。一个具有高水平修养的谦谦君子与一个道德极其败坏的卑鄙小人，事实上都可以成为游戏对决的一方。对于儒学而言，比规则更为重要的是行为主体的道德主宰与操存自律，“己欲立而立人，己欲达而达人”的确重要，但其背后的伦理基石是一个人所具有的仁者爱人的仁爱之心，是恭宽信敏惠等多个方面的高尚品质。可见，比关系或角色伦理、规范伦理更为重要的是德性伦理或义务伦理。

借“有限游戏”与“无限游戏”将儒学定位为一种角色伦理，这种主张确实很吸引人。一些学者之所以提出这一主张，想必是为了提供一种与西方伦理学不同的中国伦理学，为了避免以西方中心主义来诠释中国思想。我们当然承认中国的伦理思想具有自身特色的方面，但是既然承认其是一种伦理学，那么，中国伦理学与西方伦理学难道就没有共同的理论问题吗？二者不存在思想与精神相通的一面吗？在提出一种“儒家角色伦理说”的同时，绝不应当忽视各种类型的伦理学背后所具有的普遍性一面，否则这种伦理学便会陷入一种特殊主义的困境之中而不能摆脱。反观这种以“无限游戏”来定位的儒家角色伦理说，又何尝不是以西释中呢？因为“有限游戏”与“无限游戏”的区分本身就是西方人所提出的一套说统。这难道不是依然将中国人的脚(中国儒家哲学)放进西方人的鞋子里(西方哲学框架)吗？

三、“儒家角色伦理说”中的关系首要性批判

抛开“儒家角色伦理说”在“角色”和“角色伦理”范畴上的问题不同，接下来我们将从诸多方面来批判性分析这一伦理学说中的理论依据。有的学者认为，儒家思想中的德性论或角色论主张“本身就是儒家伦理思想涵有的内容，但不可轻易将儒家伦理思想的性质交给‘德性伦理学’或者‘角色伦理学’等概念”[6]。坚持关系的首要性是“儒家角色伦理说”中非常中坚的一个理论依据，笔者的批判性分析也将以此作为切入点。

“儒家角色伦理说”的倡导者们，除了从正面角度对其学说进行阐释以外，还通过坚持关系的首要性而激烈批判西方个人主义，进而从反面论证儒家角色伦理说的合法性。他们依据关联性思维方式强调的是关系构成了人，人是由其所处的角色构成的“关系人”而不是作为个体的“自我”，强调的是以人为中心的宗教感。我们每个人都不是孤立的、自主的、完全自由的，而是相互联系、相互依存和相互担责的独特而具体的人。因而，儒家角色伦理以家庭情感为思想切入点，它十分重视家庭，重视家庭中的亲情关系。“儒家角色伦理坚持以关系为本，不接受任何将人视为最终个体性的概念”[3]中文版序言。“我们不是离散意义上的个体，而是相互关联的人生活在多重角色之中，而不是在‘扮演’这些角色，这些角色成就了我们自身，并允许我们在行为中保持个性。换句话说，我们是与同伴和谐相处的角色之总和”[7]。在安乐哲看来，西方个人主义的意识形态依据的是“独立个体”概念，而它最终导致了两个恶果：其一，“它使得极端自由主义资本家在数目上与日俱增”；其二，“‘独立个体’概念是危险的；其危险性是，它在西方知识分子的思想意识中，具有普遍性”[8]。西方在“独立个体”概念基础上建立的个人主义，通常是由自治、平等、自由、理性和利己主义来定义的，这种定义显然是与建立在家庭、社群以及自然关系基础上的中国伦理具有基本区别的。“儒家角色伦理不诉诸抽象的主体、行为、动机、理性、选择、结果、人格特征等等，而是植根于对人更为整体和多变的叙述性理解”[9]。各种客观关系存在的事实，无疑成为儒家角色伦理的一个思想起点。“儒家是一种以将个人和他人联系起来的方式、在日常生活的具体环境中来理解人”[10]。在澄清了“独立个体”概念的两个恶果，并在西方个人主义与东方关系主义进行对比之后，安乐哲对于建立在“独立个体”基础上的个人主义进行了直接的批判。“这样一种‘个体主义’，不仅不能给我们提供对家庭、社区共同生活的任何可行有效理解，而且还与经验事实的、互系不分的生命生活构成紧张的对立”[8]。基于此，他认为儒家追求的不是普遍性而是专注于特殊性，儒家学者看到的不是抽象的独立个体而是具体的个体。这些具体的个体之间存在多重的角色关系，他们并不只是关注意图或结果、主体或其行为，而是关注动态关系本身的技巧和生产力。在儒家的思想情感中，对特定家庭中的特定人物的吸引力是由特定的关系来定义的。于是，一个具体的人的意义就是由其对彼此的意义来规定的。

一些学者基于关系首要性立场所展开的对于个人主义的强烈批判，以及因此而提出的有关儒家哲学的角色伦理化理解，笔者也难以苟同。

第一，“儒家角色伦理说”实际上是将理想化的儒学与充满现实困境的西方社会进行了某种不对称的比较。

“儒家角色伦理说”的倡导者们“实际所做的是对两千多年以前理想型的儒学与当今西方社会的混乱状态加以比较，换言之，他比较的是儒学设想之美好和西方理念身陷之困境”[11]。那么，在儒家哲学中，道德个体难道不重要吗？儒家角色伦理说主张的关系首要性，很显然是忽略了作为关系相而存在的个体。以关系主义来取代所谓的个人主义，是否造成一种因关系主义至上而产生的一种特殊主义的伦理学困境呢？因为每个人都面临不同的关系，在这些不同的关系中，他也会相应地具有不同的伦理关系存在，因此要遵循不同的伦理规范。即使在同一种伦理关系中，一个人也会因面对不同的现实生活背景和社会历史情境而具有不同的伦理规范。进一步讲，当代儒家哲学已经远远不同于传统儒家哲学所处的时代和世界了。过去那种建立在血缘亲情基础上的、由近及远的具有差异的伦理，在今天这个充满现代性的全球化时代正面临前所未有的冲击和挑战。面对现代性的流动，各行各业的人们早已不是过去固守在某一个田园之中、在一个相对封闭的空间和特殊的时间里存在的行为人。一种开放式的充满现代感的人际关系，早已成为每个现实生活中的人所面对的常态。在当代社会，独立个体的存在及其道德上的自我修持已经变得比以往更为重要和现实，因为这种修持往往长久而深远地决定了他在社会上是否能够成功以及最终能否走得更远。

第二，我们不能因为儒家哲学一直注重关系之中的人的存在便忽视现代人的存在方式而严厉地批评独立的个体存在。

忽视现代人的存在方式而严厉地批评独立的个体存在的结果，不仅与“五四”时期以来所寻求的、我们自古所缺少的个性存在相违背，同时也会造成以关系多少来规定道德内涵的思想困境。“儒家最基本的问题——道德是什么。如果某一行为是扩大关系的，则是道德性的；如果某一行为是减少关系的，则是非道德性的”[1]。我们到底是依靠关系的扩大或减少，还是依靠规范及规范背后的德性来定义道德呢？换言之，关系与原则相比哪一个更为重要呢？实际上，对于这一问题的回答非常复杂，但不管这一问题的回答有多么复杂，仅仅以关系来定义道德还是有不少问题。最直接而显明的一个问题是：“儒家角色伦理说”的确会因为过分强调血缘家庭基础上的亲近关系而与现代社会强调的个体独立相冲突。再有，就儒家思想的实质而言，内圣才能外王，先有身处关系之中的自我修持，才会在面临各种关系背后的行为处理的过程中充满道德的思量。儒学中的行为主体概念，虽然不是一蹴而就的，但也不是没有本质规定的。儒家依据天道与人道的合一、天命与人性的一致而对于德性主体的规定，依据人性本善与良知本能而对于人的本质的规定，确实成为儒家学者理论阐发和躬行实践的出发点。儒家哲学中的个体，的确有过程与变化的方面，但绝不是没有西方所具有的对于人的某种本质的、不变的、个体的规定。正是在这种变与不变、认知与践行、本体与功夫、个体与群体的相互作用中，才成就了儒家所追求的理想人格。

第三，儒学的角色伦理学定位容易陷入伦理特殊主义的困境而面临伦理普遍主义的挑战。

究竟该如何看待上述这种将人的独立性存在与关系性存在进行区分的看法呢？笔者认为，儒家强调关系性的存在，这的确是一个事实，但是，如果以关系来言说儒家哲学，容易陷入一种相对主义和特殊主义的窠臼之中。以角色伦理来定位儒家哲学，是不是更容易成为一种道德的相对主义，使得儒学变得非普遍化？这种角色伦理更多的是强调一种内在关系，即关系相(terms)的性质因为进入关系而存在，因此也就不能够离开关系而拥有自身独立的存在，但是道德主体在进入相应的关系(relation)之前，显然不是作为关系相(terms)而存在的，而是独特的个人，可以作为独立的道德主体而存在，可以拥有自身存在的客观实在性。进入伦理关系之前的个体与进入关系之中的个体，其关系是所谓的道与权的关系、体与用的关系。在这种关系背后，道与体是主要的，权与用则是次要的。当然道与权、体与用是不分的，但它们毕竟存在地位不同、逻辑上的先后不同。如果缺少了成己的内在自律性修持，那么成人、成物的外在的、关系中的存在，便失去了自身存在的根基。相比于西方的所谓“个人主义”，中国儒家哲学缺少的恰恰是对自由的、自立的、理性的个体的考量，缺少对具有正当地寻求私利的个体性存在的重视。儒家角色伦理诠释模式无疑忽视了儒学传统长期具有的丰富的有关个体君子人格乃至圣王境界的思想智慧。

第四，关联性思维难以把握儒学思想背后所具有的丰富性的超越性智慧。

长期以来，很多学者将中国哲学注重比喻意义和类比关系的关联性思维方式(有时也称之为“互系性思维方式”)与西方哲学注重本质定义和逻辑次序的分析的、因果性的思维方式进行区分。儒家思想的角色伦理说也特别重视社群语境和亲子关系，其方法和理论支撑即关联性思维、互系宇宙观或生态宇宙观或道德宇宙观。“正是这种旨在最大限度地利用关联性生活以提高和改善我们的生活角色与人际关系的持续过程，促使我们把儒家道德描述为一种‘角色伦理’，并主张儒家角色伦理学是一个有别于西方哲学而自成一格的伦理学取向”[12]。关联性思维方式强调“关系”的相互性与相构性、内在性与构成性。

然而，“儒家角色伦理说”所依据的关联性思维本身也存在问题。“儒家角色伦理说”的方法论限制，即体现在这种方法论背后的二元对立思维模式上。安乐哲的儒家角色伦理思想显然是一种中西方文化比较方面的研究，而这种研究的方法论依据的则是一种二元对立的思维模式，即突出西方文化与中国文化、西方伦理与中国伦理之间的区别，通过不同文化和伦理殊异性的定位，来进行孰优孰劣的价值判断。两极化的思维“不能反映实际情况的错误描述，被比较的文化个体的真实面貌被扭曲，学者难以就其文化本质获取全面、综合的认识；两极化思维将个别文化内在的复杂情况过于简单化，将每一文化个体视为清一色的独块巨石；两极化的叙述会产生失调的价值判断”[11]。由于西方伦理是依据个人主义而建构起来，而这种个人主义在安乐哲看来又具有致命的缺陷；相反，中国伦理所彰显的关系伦理特质则具有自身的优势，于是将儒家角色伦理作为解决现代社会角色冲突乃至全球性危机的灵丹妙药便是必然的结论了。这种二元对立的文化比较方法论，显然是有问题的。

此种关联性思维的思想基础是怀特海的过程哲学与杜威代表的实用主义经验流变说。这些哲学虽然在阐释儒家变化之道方面有一定的意义，但是对于变化之道背后的常道，却又有不及之处。作为角色伦理学理论基础的新实用主义、过程哲学所存在的问题，当然也是角色伦理学所必然要面对的。这种基于经验主义的诠释，其所强调的经验层面的变化之流，很显然难以表达儒家经验背后的普遍性和超越性的思想精髓。况且，以关联性思维方式本身来定位儒家基本方式，还是一个很值得商榷的地方。儒家极其丰富的道德哲学，事实上是很难用角色伦理来涵盖和解释的。对于儒家的角色伦理学诠释，很显然未能考虑到儒家就其实质而言是一种强调自我主宰的成人之学。慎独与不自欺很显然在儒家角色伦理的诠释中未能得到彰显。因此，每个人因为处于不同的关系中而有不同的角色，因而肩负着不同的使命，从儒家道德哲学实质上是一种心性哲学或德性伦理学而言：以角色伦理来定位儒家虽然具有中西方文化比较背景下对于儒家思想意义和价值进行重新挖掘的好处，但终究未能抓住儒家思想的实质。

四、“儒家角色伦理说”中的阐释域境方法论批判

“儒家角色伦理说”除了坚持关系的首要性立场以外，还主张以“阐释域境”对儒学的角色伦理学定位进行方法论上的说明。由于将不同于西方的“阐释域境”作为阐释中国儒家哲学的方法论，于是一些学者提出了所谓的儒家思想的角色伦理学定位。抛开这种诠释路向到底能否把握儒学真精神这一点不谈，单就角色伦理定位的方法论本身，我们也难以苟同。

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从解释学的角度来看，“儒家角色伦理说”的提出是源自一些学者在阐释域境(interpretivecontext)理解上的中西之分。那么，什么是“阐释域境”呢？“‘阐释域境’就是在你对待一件什么事物，对它加以分析理解时，需要将它放到它自己本来的语义环境中去”[13]。以“域境化”(contextualization)的角度来诠释中国哲学，显然背后强调的是以中释中的解释范式。我们承认，在长期的有关中国哲学的诠释过程中，确实存在“隔床架屋”的不足，因为这种诠释体现的是对于中国哲学的一种外在的、片面的、僵化的理解，因此未能真正把握好中国哲学的本真意蕴。这样的阐释也的确给原原本本地把握中国哲学带来了思想上和实践上的诸多困境。安乐哲等人以“阐释域境”的不同作为中西方哲学比较的方法论，从而将中国哲学与西方哲学看作依据各自不同的语义环境下的不同类型的叙述。每一种叙述类型均有自己不同的一套范畴系统和话语体系，这种阐释方法带来了不同的范畴效果图和话语体系，并由此产生了不同的哲学类型。这具体体现为：中西方两种哲学类型在形而上学、认识论和价值论领域乃至在思维方式方面都呈现出不同的路向，例如，中国哲学所独具的自然宇宙观便铸就了其自身独具特色的“阐释域境”，从而形成了自己的天人合一的一套天道观、认识论和人性观。

以“阐释域境”角度来实现以中释中的目的，即达到对于中国传统哲学的有滋有味的把握，这听起来的确很吸引人，但是以这样的诠释方法并不能够把握和理解本真的儒家哲学。

第一，单就“阐释域境”方法论的提法本身来讲，这又何尝不是一种西方哲学的副产品呢？中国传统哲学中并没有阐释学或解释学的传统，有的只是和这里所谈的不同的注疏系统，即更多的是从校勘、训诂、考证的角度来对于文本本身进行解释，并在这种解释中表达解释者本人的思想。尽管在这种解释之中难免存在解释者本人的思想主张，但是解释者与所解释的文本本身相比重要性要低得多。此处为一些学者所提出的“阐释域境”方法，无疑是受到了西方解释学传统的影响，运用这种西方式的解释学传统来阐释中国儒家哲学，从根本处讲，难道不是一种隐藏的以西释中的诠释路向吗？

第二，即便我们同意在不同的“阐释域境”之中来诠释中国儒家哲学，那么如何能够做到不同“阐释域境”下的不同哲学类型的比较和融通呢？比较哲学的目的不是为了寻求哲学系统的不同，更具意义的目标是要在这种比较的过程中达到思想上的视域融合。融会贯通与“和而不同”才是比较哲学应该追寻和达到的真正目标。如果我们一味地将不同的“阐释域境”作为比较的出发点，那么，很可能会依据两种不同的“阐释域境”将中国哲学与西方哲学系统进行了严格的划分，以此造成了既完全将两种哲学系统割裂开来又试图将二者联系起来的尴尬局面。

第三，退一步来讲，我们如果依据中国所具有的“阐释域境”来诠释中国儒家哲学，那么，我们真的就能够把握到本真的儒家哲学的真谛吗？任何的诠释过程都是诠释者与诠释对象之间的故事。文本本身与文本背后的真义、文本与写作者之间的真义、文本与解释者的真义，这些在解释过程中所必然面对的多重关系，想必并不是易如反掌地可以把握得了的。就以“阐释域境”的方法而提出的“角色伦理学”来讲，难道真的实现了对于儒家哲学的本真把握了吗？任何一种解释往往都具有不断变化和生成的特质。不同的时间和地点、不同历史境遇和文化背景下的阐释者，其阐发出来的儒家哲学都具有自身作为解释者所加到文本之中的烙印，这一点想必是以角色伦理学来定位儒家哲学的学者们也不能否认的。

五、儒家哲学实质上是一种中国式德性伦理

“儒家角色伦理说”的确给儒学当代意义和价值的阐释提供了一条新的途径。此种解释框架力图实现以儒家话语体系本身来言说儒家思想，因此其对于摆脱学界长期以来的西方中心主义、个人中心主义乃至道德虚无主义，对于重新审视中国传统儒学以实现其创造性转化、创新性发展，以及对于强调中国儒家哲学的中国性很显然都是有积极意义的，但是“儒家角色伦理说”又的确存在上面所探讨的种种思想限制。“儒家的‘角色伦理’指人如何在由个人构成的角色和关系中最佳地生活，它起源并延伸于具体的家庭情感，构成了儿童与其长辈间的代际关系以及他们生活中的相互依存的角色”[14]。的确，人一生下来便不是孤立的存在，他往往受到一些独特的、相互作用的关系模式影响和培育。儒家的确强调一个人在关系中的存在，因而便须遵守这一关系背后的最为基本的一些规范或约定，但是，如果完全以角色伦理来定位儒家哲学，这又的确具有不合理之处。

在儒家学者看来，一个人所拥有的不学而能、不虑而知的心性良知贯穿于个体成长的全过程，有了它作为基础，个体才能在处于角色关系时有可能承担相应的责任和义务，并尽量解决好不同角色之间的冲突问题。“在用‘角色伦理学’来解读中国传统哲学时，应突出儒家伦理的终极性、普遍性的一面，而不应陷入相对主义和特殊主义之一维”[15]。“儒家角色伦理说”造成了对于中西方伦理思想不同这一面的强调，却无疑忽视了中西方伦理思想相通的一面。既然两种伦理学都是关于人的伦理学，那么相关的伦理问题的探讨必然有大量相通的地方。儒家思想的角色伦理学定位，显然既违背了我们常常讲到的“人同此心，心同此理”的伦理定位，也造成了认为儒家思想主要是从社会性的道德主体的规范角度来理解人的片面性，也就是说，对于行为主体往往没有从实质性的和本质性的方面来进行规定。于是，“作为一种伦理学说(在安乐哲看来，儒家角色伦理学是作为义务论伦理学、功利主义伦理学和德性伦理学的替代)，‘儒家角色伦理’的主张者并不能很好地应对来自各方面的批评和挑战”[15]。从经验的、关系层面的角色伦理学视角来诠释儒学的路径，很显然忽视了儒学背后普遍性的一面。儒家思想不仅是中国的，更具有世界性。儒家思想的根本基础在于以血缘亲情为纽带的家庭的存在，而当今人类社会无论怎样发展，无论发展到何种程度，家庭作为社会最基本的细胞这一客观事实并没有改变。以家庭伦理为基础并在此基础上推而广之的儒家哲学，在当代世界依然具有重要的意义。

进一步来说，儒家哲学从整体上来说是存在普遍性的规定与特殊性的规定两个方面的。“人所共有的道德观念和所有人应当遵循的具有普遍意义的道德要求……不同角色的人所具有的不同的道德义务”[6]。儒学兼具普遍性与特殊性的内容，而且普遍性与特殊性的内容又是有机地统一在一起的。所以，如果我们过分强调儒家哲学背后的角色伦理即关系伦理的一面，便明显是一种以偏概全、一曲之蔽。正如有学者所讲：“具有普遍意义的德性，才是与人之‘性’直接联系的，体现了‘道’的要求，对于人的德性养成和德性完善具有根本性的意义。”[6]就是说，如果我们承认关于人存在普遍的德性，则在思考人的本质的时候便不能过分强调特殊情境下或各种特殊关系下人的存在。“人之为人，除了在人与人之间的关系和自身所扮演的角色中印证其存在之外，还有着更为根本的普遍性和确定性”[6]。在以伦理角度理解人的时候，本质与非本质、实用与非实用的考量都应该兼顾，否则便会因过分强调某一个方面而陷入普遍主义或特殊主义、本质主义或个体主义的极端立场之中。

由是观之，如果我们单一地以角色伦理学来定位具有丰富性内涵的儒家哲学，必然造成将本具有普遍性的儒家哲学特殊化的限制。实际上，早在冯友兰先生那里，便已经通过所谓的“抽象继承法”的讨论，明确了儒学普遍性意义和价值的一面。如果儒家哲学成为一种非普遍化的、外在的一套规范，便极有可能扼杀具有勃勃生机和丰富解释力的儒学真精神，失去了儒学真精神的儒学在当代多元的文化世界中最终将失去文化自信的力量，失去创造性转化、创新性发展的动力也便成为一个必然的结局。“如果失去了具有普遍意义的道德规则以及与此相应的内在道德品质的支撑，以角色和情境为依托的道德选择便可能成为权宜之计，道德也就沦为了外在化的规范手段”[6]。换句话说，个人道德生命的普遍性生成在逻辑上要优先于个人在伦理关系中的生成，一个行为主体所拥有的普遍性德性，是其能够在特殊的情境下以德性行事的思想基础与前提。

从思想整体上来讲，儒家哲学实质上是一种可以与西方以亚里士多德为代表的伦理学相媲美的德性伦理。“一批儒学研究者开始把儒学与德性伦理学相联系。仅就哲学范围内而言，以德性伦理学模式研读儒学已逐渐成为儒学哲学研究的占主导地位的模式”[16]。儒家德性伦理学是一种基于品格的伦理学，是一种与西方建立在准则或权利基础上的伦理学不同类型的伦理学。如果我们将儒学中的哲学部分视为一种伦理学，那么这是一种既不同于西方的元伦理学也不同于其功利主义和康德义务论伦理学的德性伦理学。功利主义伦理学关注个人行为的后果，义务论伦理学关注个人责任的概念，德性伦理学则关注的是一个人的品格。这种德性伦理学不是将伦理学停留在严格的论证上，而是更多地关注如何能够让日常生活中的普通人过上更加美好生活。儒家以德性论开辟的一种伦理学进路，其中心问题是如何学以成人，即不是将问题探讨的重点放在“应该做一些什么样的道德行为”上，而是放在“应该做一个什么样的人”上。于是，通观儒学漫长的发展史，如何通过自我修身而成为一名谦谦君子的问题便成为儒家学者关注的一个核心问题。也正因此，我们可以说以仁义为中心范畴的儒学实质上是一种中国式的德性伦理学，如何获得为人之道与如何完成修德之教构成了这种德性伦理学要处理的中心问题。儒家德性伦理学不是将思想关注的重点放在道德行为以及这种行为背后的规则与原则的制定上，而是将思想的中心放在人之所以为人的圣贤理想人格的塑造上，放在如何通过良好的品格和德性而成就的幸福与美满生活上。

以德性伦理学来定位儒家哲学，可以十分鲜明地彰显儒学的哲学性，因此可以很好地回应所谓的“中国哲学的合法性”问题。长期以来，在西方哲学视域下有关中国哲学的研究往往是从两条进路来加以展开的。一条是以西释中的进路，这条进路强调的是西方哲学问题对于中国哲学研究的意义，是在中国哲学文献中找到相应的西方哲学问题来研究中国哲学。此条进路主要强调的是中国哲学与西方哲学之间的相通之处。另一条是以中释中的进路，这条进路强调的是中国哲学问题与西方哲学问题之间的不同之处，从而彰显中国哲学问题的中国性和民族性。将儒家哲学定位为一种德性伦理学，不仅可以找到中国哲学与西方哲学的相通之处，更可以建构一种不同于西方传统的中国式德性伦理学，即一种不同于建立在个人、理性和自由基础上的、过分强调理性主义方法的德性伦理学，从而实现传统哲学的现代化和世界化。再有，关于儒家德性伦理学的研究，不仅有利于儒学的当代创造性转化、创新性发展，也可以为弥补西方功利主义与康德义务论的缺陷提供中国智慧和中国方案，甚至激发西方伦理学界积极回应儒家德性伦理学所带来的理论与实践上的挑战。此外，儒家德性伦理的当代复兴，也可以成为纠治由西方启蒙主义和近代西方伦理所带来的现代性偏颇的一个可行的中国式方案。当然，如何针对时代发展中的伦理困境而依据儒家思想资源建构出一种中国式德性伦理学，这的确是中国哲学研究者需要关注并努力的一个迫切方向。