论近代诸子学研究与文化自信

◎魏义霞

黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨150080

近代诸子学的兴起迫于由民族危机引发的文化危机，因而与中国人的文化自觉和文化自信密切相关。正如始于1840年的近代哲学肩负着救亡图存与思想启蒙的双重历史使命一样，近代哲学家拥有较为明确的文化自觉意识，对诸子思想的解读和诠释加入了乾嘉学派未曾关注的文化自信问题。与此相一致，近代哲学家更加注重在全球多元文化的视界中审视诸子学代表的传统文化，通过诸子思想与西学比较、借鉴西学等多种方式促进传统文化的现代化发展。本文拟对这一问题进行初步探讨，以期就教于方家。

一、增强文化自信的立言宗旨

中国近代既是传统文化面临严峻考验、文化自信受到冲击的时代，又是守护精神家园、急需文化自信的时代。提升文化自信既成为中国近代迫切的现实问题，也成为中国近代哲学家必须面对的时代课题。如果说救亡图存与思想启蒙是中国近代的双重历史使命，那么文化自信则影响乃至决定着二者的成败，因而与中国的前途命运休戚相关。对于中国近代的救亡图存来说，需要坚船利炮，更需要文化自信。对于中国近代的思想启蒙来说，中西古今之辨是不容回避的时代课题，对包括诸子学在内的中国文化的解读必须在全球多元的文化视域中进行。近代是西学大量东渐的时代，目不暇接的新观念、新思想的涌入为近代哲学家以西学为参照解读、诠释诸子思想提供方便，同时也使他们必须思考、处理中国与西方文化之间的关系问题。显而易见，如果说中国近代特殊的历史背景、文化语境发出了中国向何处去、中国文化向何处去的时代之问的话，那么，中国文化的自信心、自豪感和自主性则对于这些问题的解决发挥着至关重要的作用。有鉴于此，文化自信既对中国近代哲学、文化重建提出了前所未有的全新课题和要求，也为近代诸子学打上了与生俱来的时代烙印和特征。

中国近代哲学家的诸子学研究秉持文化自信的理论初衷。提升文化自信的立言宗旨使他们对诸子学乐此不疲。中国文化源远流长，既影响着中国人的生活样式，又影响着中国人的民族性格和精神风貌。在鸦片战争之前，中国文化薪火相传了几千年，中国人对民族文化的自信从来就不是问题。中国文化在近代遭受几千年未有之重创，中国人开始对中国传统文化丧失信心也始于近代。

众所周知，西方思想并非从近代才传入中国，抛开唐代景教的来华不论，仅就明末而言，西方的宗教和自然科学就已经大量传入中国。尽管如此，此时的西学与东汉初年传入东土的佛学一样并没有对中国文化以及中国人的文化自信构成威胁，当然也没有引发中国人的文化危机意识。1840年的鸦片战争改变了中国自然的历史进程，也使中国文化受到了前所未有的冲击。西方的坚船利炮令中国的土枪土炮相形见绌，也使一部分中国人丧失了对传统文化的自豪感和自信心。亡国灭种的危险和落后挨打的局面引发了中国的文化危机以及中国人的文化危机感。这种局面的出现主要原因有二：一是鸦片战争、甲午战争的失败暴露出中国传统文化的某些弊端，一些人因之将中国的贫困衰微、落后挨打归咎于中国文化；二是西方的新观念、新思想和新学说令人耳目一新，西方的坚船利炮更是令落后挨打的中国人羡慕不已。在这种历史背景和文化语境之下，如何提振文化自信成为迫切的现实课题。中国文化遭受重创引发了中国人的文化危机感，也从反面激发了近代哲学家的文化自觉意识。为此，他们采取的主要应对策略是：一面学习西方文化，一面以西学为参照为中国文化注入西学，以此推动传统文化的内容转换和现代化。基于这一策略，近代哲学家开始考辨中国本土文化的“学术源流”。这使作为中国文化源头的先秦诸子备受关注，于是便有了近代诸子学的复兴。

深重的民族危机和西学的大量东渐深深地刺激了中国近代哲学家，备受欺凌的严酷现实既激发了他们对中国文化的危机感，也引发了他们的文化自觉意识。他们清醒地认识到，对于中国文化的自信不仅关乎中国人的文化认同，而且关乎中国人的身份认同和民族认同。严复指出，文化具有“国性”，是国家存立的根基。文化不啻为国家的灵魂，中国文化给中国人打上了中国印记。一个国家的存立，必须以其“国性”为根基，而作为国家存立根基的“国性”便是世代“渐摩浸渍”的文化[1]。只要“国性长存”，即使国家被他种制服也不会真的灭亡。严复的这个说法将文化存亡与国家存亡直接联系起来，也将对中国文化的自信提升到了前所未有的高度。康有为认识到，中国文化是中国人凝聚人心、增强民族自豪感的制胜法宝，提升中国文化的地位是提升中国地位的不二法门。正如西方人有自己的信仰一样，中国人必须信仰自己的文化，才能葆有民族自豪感和自尊心。沿着这个思路，康有为用以孔教为代表的中国文化与以耶稣为代表的西方文化分庭抗礼，挺立对中国文化的自信。梁启超认识到，正如人的存在具有肉体与精神一样，国家也有精神。学术思想是国家的精神，决定了国家的强弱文野。梁启超断言：“学术思想之在一国，犹人之有精神也；而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野、强弱之程度如何，必于学术思想焉求之。”[2]15如此说来，国家的存在和强盛与一国文化的特质密不可分。基于这种认识，在对中国文化自信的坚守中，梁启超极力彰显中国文化的特质。梁启超最早以“中国学术思想”称谓中国文化，彰显中国文化的独特性、自主性和民族性。

中国近代哲学家深切地意识到，文化自信与中国的前途命运休戚相关。难能可贵的是，他们一再强调，越是在濒临亡国灭种的多事之秋，越是要坚守中国文化自信。章炳麟强调，面对敌强我弱的局面，不可对中国文化抱残守缺，而应该吸纳、借鉴外来文化。尽管如此，对于西方文化，要有一个选择问题。无论如何，文化自信的立场不能丢。拿基督教来说，西方人信也就信了，中国人则万万不可信它。原因在于，中国人如果信仰了基督教，也就等于崇拜“西帝”[3]272-273，这有损于中国的自信、自立和自强。诚然，章炳麟也指出基督教存在诸多“不合哲学之处”，对于增进中国的国民道德是不可用的。他着重强调的还是中国人信仰基督教带来的信仰危机和身份迷失以及由此而来的心理上的自卑感。对于这一点，从章炳麟利用佛学铲除人的奴隶心、怯懦心和猥贱心的做法中可见一斑。他特意强调，即使是在西方强盛之时，中国人也不能唯西学马首是瞻；更不能因为人家说中国文化不好，就放弃中国文化。

近代诸子学是近代国学思潮的一部分，是面对与近代国学思潮相同的历史背景和文化语境，迫于深重的民族危机引发的文化危机而激发的文化自觉。从出现的那一刻起，近代诸子学就是应对西学东渐、拯救文化危机的产物。

二、服务文化自信的内容选择

激发、提升中国人的文化自信既是近代诸子学的理论初衷，也大致框定了中国近代哲学家对诸子百家的审视、选择和诠释，因而决定了近代诸子学的理论来源和内容构成。具体地说，增强文化自信的理论初衷在某种程度上决定了近代哲学家对先秦诸子的态度和评价，也影响了他们对诸子百家思想的侧重和选择。

中国近代诸子学迫于刻不容缓的救亡图存与思想启蒙，是在特定的历史背景和文化语境中展开的，从一开始就受制于中国文化在近代的困境。文化危机的刺激使近代诸子学与近代国学思潮一样具有应对外入之学的动机和目标，也使近代哲学家在对中国文化的坚守和创新中选择了先秦时期的诸子学。换言之，正是出于增强文化自信的目的，他们在国学中侧重先秦学术，于是推出了近代的诸子学复兴。

中国近代既是西学大量东渐的时代，也是第一次对中国文化进行全面审视、盘点、整理和诠释的时代。一方面，近代哲学家对中国哲学史、学术史的不同时段呈现出明显的侧重和偏袒，如康有为热衷于孔学一统的汉代，谭嗣同、梁启超和章炳麟等人更为倾慕清明之际等等；另一方面，近代哲学家不约而同地聚焦先秦学术，对先秦诸子津津乐道。

近代哲学家对先秦诸子的关注和推崇具有多方面的原因，不可否认的是，寻找中国文化源头，激发、增强文化自信是其中的重要原因。按照他们的说法，中国文化在先秦之时学派林立、学说纷呈，不但不落后，反而称雄世界。因此，诸子学最能激发中国人的文化自信以及由此而来的民族自豪感和自尊心，可以让中国人在增强文化自信的同时，凝聚民族精神、增强爱国情感。对于这个问题，梁启超讲得最为直白。现摘录如下：“故合世界史通观之，上世史时代之学术思想，我中华第一也……吾欲草此论，吾之热血，如火如焰；吾之希望，如海如潮……吾爱我祖国，吾爱我同胞之国民！”[2]16鉴于先秦诸子在中国文化中的地位以及先秦之时中国文化在世界文化中的领先地位，近代哲学家选择诸子学作为中国文化的代表进而传承之、光大之。对于诸子学，章炳麟有一个界定：“所谓诸子学者，非专限于周秦，后代诸家，亦得列入，而必以周秦为主。”[3]285对于这个界定，他给出的理由是：先秦诸子是最有学问的人，他们的学说代表了中国学术的最高成就。从中国学术来看，诸子学是学术顶峰，中国学术在周秦之后每况愈下；从世界学术来看，诸子的思想与欧洲、印度文化不分轩轾，更是让日本学术望尘莫及。循着这个逻辑，若想提升中国人的文化自信，非诸子学莫属。事实上，诸子学独步天下是近代哲学家的共识，并非只限于章炳麟一个人。

既然近代哲学家异口同声地认定先秦时期的诸子学代表了中国文化的辉煌期，那么，为了增强、激发对中国文化的自信心和自豪感，他们便顺理成章地选择诸子学。在对中国哲学史、学术史的研究中，近代哲学家纷纷将重点锁定在先秦时期。无论早年的留学经历还是后来的翻译西学都使严复以西学家的面目示人，但他翻译西学的目的从根本上说不是为了宣传西学而在于引导人多读中国古书。例如，严复之所以选择赫胥黎的《进化论与伦理学》来宣传、介绍进化论，不仅因为书中的内容有益于中国的“自强保种”，还因为“与吾古人有甚合者”[4]15-16。他在此所说的“吾古人”，主要指先秦诸子。对于自己借助西学光大中学的初衷和做法，严复称之为“回照故林”。在严复的心目中，先秦诸子就是中国文化的参天大树。《天演论》是对西方近代进化论的翻译，他却在自序中指出，先秦诸子深谙进化论(天演学说)。不仅如此，严复无论翻译西学还是点评中学，都以先秦诸子为重心。在他那里，先秦诸子是翻译西学时按语中的主角，诸子学则是解读中国学术思想的基本文本。严复断言《周易》《老子》《庄子》是中国哲学的三大经典，并撰写《〈老子〉评语》《〈庄子〉评语》，这表明他对先秦学术情有独钟。

康有为在戊戌维新之前的著述以先秦诸子为学术重镇，因而拥有一个共同的主题——考辨中国文化的“学术源流”。中国人民大学出版社出版的《康有为全集》显示，在戊戌变法之前的十多年间，康有为一直对考辨中国文化的“学术源流”念兹在兹，无论讲学还是著述都围绕着诸子学展开。对于这一点，康有为众多弟子记录下来的《万木草堂口说》《南海师承记》代表的讲学内容和《新学伪经考》《孔子改制考》即为明证。康有为的著作也都围绕着先秦诸子展开，从《论语注》《孟子微》《春秋笔削大义微言考》到《大学注》《中庸注》《礼运注》都是如此——即使是晚年的《诸天讲》也不例外，只不过从早期以孔子、孟子代表的儒家为主变成了以庄子代表的道家为主而已。

谭嗣同曾抨击后儒对孔学的篡伪和败坏，发出了“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”[5]337的声讨，因此他被视为反对传统文化的典型，但全面考察、分析谭嗣同的思想则不难发现，他只是针对荀子代表的后儒，并不针对全部中国文化。谭嗣同的真实意图是：通过抵制荀子代表的三代之后的文化而复兴三代之前的文化，并将三代之前的文化概括为周公之礼和孔子之学。复兴周公之礼和孔子之学既表明了谭嗣同对传统文化的坚守，又流露出对先秦诸子的热衷。对于这一点，仅从《论今日西学与中国古学》的题目上就可以略见一斑。翻阅《仁学》的书目单，诸子学在“中国书”中占据最显赫的位置。

对于中国学术思想，梁启超的研究始终侧重诸子学是不争的事实，在戊戌变法之前就作有《读〈春秋〉界说》《读〈孟子〉界说》。戊戌变法失败后，梁启超接触大量西方思想并且开始介绍西学，而他对中国学术尤其是对先秦诸子的热情并没有减退。除了在《孔子》《老子哲学》《墨子学案》《子墨子学说》等著述中关注“三位大圣”，并且掀起墨子研究热潮以外，他还关注到了从前不受重视的管子、屈原和杨朱等人，写作《管子》《屈原研究》，在《老孔墨以后学派概观》《先秦政治思想史》等著述中将目光投向了先秦，并将近百个先秦诸子归入不同的学派之中。梁启超对诸子中的《庄子·天下》《荀子·非十二子》《韩非子·显学》等篇格外关注，旨在以此为线索考证诸子关系。总体说来，梁启超的先秦学术思想和诸子学研究既不失热情，又基于理性选择。他断言，先秦学术独步宇宙，是中国人增强文化自信和民族自豪感的绝佳素材：“壮哉盛哉！非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟绩也。”[2]25基于这种认识，梁启超无论设想做中国哲学史(他称之为“中国道术史”)还是研究中国哲学思想，都不忘强调以先秦诸子为重心。

章炳麟是近代著名的国学家，并且明言国学包括语言文字、典章制度和人物事迹等三个方面。深入分析不难发现，他的国学研究以人物为主，围绕着先秦诸子展开。可以说，章炳麟热衷“整理国故”，一个重要目的就是梳理诸子百家之间的关系。正因为如此，章炳麟的国学研究又可以称为“诸子学略说”。他沿着刘歆的思路，将先秦诸子划分为九流十家，在承认各家相兼相杂的前提下，恪守各家之间的学术分野。对于近代诸子学的热门话题——孔子与老子、墨子之间的关系，章炳麟肯定老子以学问胜而墨子以道德胜，以此为康有为的孔教祛魅。与对老子以学问胜的认定互为表里，章炳麟对老子、庄子代表的道家情有独钟。古文经学擅长对经典的训诂、注疏和考证，与章炳麟在国学中对语言文字地位的重视相得益彰，共同造就了章炳麟“诸子学略说”的特色和内容。

至此可见，近代哲学家对先秦哲学倍加关注，对中国学术思想的解读侧重乃至聚焦先秦诸子。而他们之所以这样做，归根结底服务于增强中国文化自信的立言宗旨。这表明，先秦诸子的思想最能迎合近代哲学家提升中国文化自信的初衷和需要，近代哲学家则在对先秦诸子思想的解读、诠释中推出了近代的诸子学复兴。

三、论证文化自信的视域、范式

无论西方列强发动鸦片战争将中国强行拉入“世界历史”，还是西学的大量东渐，都使中国文化被摆在世界文化面前，这也意味着近代哲学家的诸子学研究不可能再像近代之前那样大体上在中国文化的视域内进行。这注定了近代诸子学必须面对有别于乾嘉学派的新形势和新问题，也预示了近代诸子学带有与生俱来的时代特征和历史使命。总体说来，近代诸子学研究的突出特征是在全球多元的文化视域中进行。近代哲学家对中国文化自信的论证以诸子学为中心，而他们对诸子学的阐发则是借助诸子思想与西学的比较、互释进行的。

首先，近代哲学家将先秦诸子置于世界文化的范围内予以审视，决定了近代诸子学拥有全球多元的文明视野。事实上，他们的诸子学研究不仅在世界文化的视域内进行，而且对同时期其他国家的思想予以参观。从严复、康有为、梁启超到章炳麟无不如此，以至于都触及“轴心时代”的理念。

早在翻译《天演论》之时，严复就赞叹：“世运之说，岂不然哉！”他通过中国、印度和古希腊思想看到，同一时期人类文明在不同地区和不同国家并起[4]273-274。严复明白无误地肯定，世界各地文明大开的时间大致相同，那就是在中国的“春秋战国之际”。在这一时期，中国有孔子、墨子、老子、庄子、孟子和荀子以及战国诸子，古希腊有众多智者，印度则有佛。稍加留意即可发现，严复并没有停留在中国、印度和古希腊文明在时间上的同时，而是进一步将中国的先秦诸子与印度之佛和古希腊智者相对照。在承认佛之“生卒年月，迄今无定说”的前提下，严复最终将佛之成道的具体时间锁定在“当在定、哀间”。他之所以如此推定，就是为了证明“岂夜明诸异与佛书所谓六种震动、光照十方国土者同物欤”[4]273。对于古希腊之学，严复则在介绍了泰勒斯、阿那克西曼德、毕德哥拉斯、色诺芬尼、巴门尼德、德谟克利特、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德之后，不忘指出西方在近代之前对亚里士多德推崇备至，亚里士多德在西方的地位“无异于中国之孔子”。

康有为在对《孟子》进行发微的过程中，对孟子所处时代的世界学术状况进行宏观勾勒[6]493-494。与严复一样，康有为看到了人类历史在“二千余年至周末时”同时在世界不同地区和国家的并起，而他的本意是将孟子以及孔学置于其中。康有为的潜台词是：正如印度有九十六外道的存在，佛教必须在力辟异端中弘扬光大一样，孔教是在与老子、墨子代表的战国诸子的争教中传承和传播的。正因为孔教在中国的传教就是一个力辟异端的过程，因此，孟子力辟老墨(杨朱和墨子之学)，与佛学力辟九十六外道、柏拉图捍卫师说异曲同工。借此，康有为旨在证明，正如苏格拉底的思想通过其弟子——柏拉图传给亚里士多德而终成一统一样，孔学必将在孟子的力辟异端中走向辉煌。

梁启超对中国学术思想变迁大势的推定不仅以先秦时代为重心和中心，而且在全球多元的文化视域内进行，因而情不自禁地提到了人类文明的共同喷发[2]40-41。梁启超的“世运之说”从中国、印度和古希腊等三个维度展开论证：以中国为证，在春秋战国之交，以孔子、老子到韩非、李斯为主要代表，上下历时三百年；以印度为证，除了佛以外，梁启超还提到了马鸣、龙树、无著、世亲、陈那、波你尼和波腾阇等高僧大德；以希腊为证，举凡有名的哲学家皆在其中。梁启超提到众多的佛教大德和古希腊哲学家，古希腊“七贤”的提法使人不由想起了中国的先秦七子；佛教的马鸣、龙树与孟子、荀子同时出现总是让人联想到康有为对孟子、荀子是孔门之马鸣、龙树的赞誉；苏格拉底是西方之仲尼的比喻更是与康有为将苏格拉底与孔子相提并论如出一辙。

不需要深入比较即可发现，严复、康有为和梁启超的上述论证是在不同情形下进行的：严复在翻译《天演论》时发出感慨；康有为在阐发《孟子》的微言大义时放眼四顾；梁启超则在思考中国学术思想的变迁大势时浮想联翩。三人在不同情形下探讨不同问题，异口同声地宣布人类文明同时而起。严复确信：“世运之说，岂不然哉！”[4]23康有为确信“大地之运，草昧既开，二千余年至周末时，而文明日兴。”[6]493梁启超宣布：“世运之说，岂不信哉！”[2]40三人所说的“大地之运”“世运”在时间上与中国的诸子学相对应，在理念上与世界文明的“轴心时代”相对应。更为巧合的是，康有为、梁启超不约而同地提到，古希腊也像中国的先秦那样出现了七子。康有为声称：“希腊盛时……当时创教者亦有七人。”[7]梁启超也看到，正如先秦有七子一样，古希腊也存在七子(“七贤”)。当然，对于中国先秦的七子是谁，梁启超并没有明说，就他此处论述所及，应该在从孔子、老子到韩非、李斯所在的三百年之间。如果将李斯纳入其中的话，再加上孔子、老子、墨子、孟子、庄子、荀子和韩非子，显然超过了七个。至于古希腊，梁启超明确说，“更征诸希腊。七贤之中……”[2]41，而他一口气列举了泰勒斯、阿那克西曼德、毕达克拉斯、色诺芬尼、安那克萨哥拉、德谟克利特、巴门尼德、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、芝诺、伊壁鸠鲁和阿尔希克劳等十四位哲人的名字和学说。古希腊的七贤有两个版本，彼此之间出入较大。相比较而言，梁启超所讲的古希腊七贤与第二个版本接近，其间的差异也十分明显。除了人数上的巨大差异以外，梁启超是从哲学或者说人文科学的角度切入的，并没有将自然科学家——欧几里德和阿基米德纳入其中。

雅斯贝尔斯于1949年出版《历史的起源与目标》，提出“轴心时代”的概念。在此之前，拉索尔克斯在1856年出版的《历史哲学新探》中也提出过相似观点。大意是说，公元前800年—公元前200年，尤其是公元前600年—公元前300年是人类文明的“轴心时代”，在北纬30度上下，出现了中国的老子和孔子、印度的释迦牟尼、以色列的犹太教先知和古希腊的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。无论严复、康有为还是梁启超，都不是在探讨人类文明或世界历史时触及“轴心时代”理念的，而是在审视先秦学术、解读诸子思想时意识到了那是一个多种文明并起的时代。这表明了中国近代哲学家诸子学研究的全球多元文化视野和文化包容心态。梁启超在对中国、印度和古希腊学术进行了“呜呼，世运之说，岂不信哉！”的感叹之后，紧接着发出了各国文明之间“相接构、相补助、相战驳”[2]41的呼吁。

其次，中国近代哲学家对诸子思想的解读和诠释通过与西学的比较，采取中西互释的方式进行。

严复推崇老子、庄子，在翻译西学时反复援引两个人的观点，又在点评《老子》《庄子》时与西方的自然科学、哲学以及自由平等思想相对接。下仅举其一斑，如“老谓之道……西哲谓之第一因”[8]1084，“大疑，即欧西科学家所谓之Agnosticism”[8]1143。第一句评语批在《老子·第一章》的“有物混成，先天地生”上，第二句评语批在《庄子·则阳》篇的“可不谓大疑乎”上。由此可见，严复肯定老子所讲的道就是西方哲学所讲的“第一因”。“第一因”不仅证明了中国与西方哲学都热衷于“第一因”，而且证明了二者在对形上问题的探索中都走向了不可知论。事实上，中西互释是严复翻译、著述的基本方式和范式，所以才有了在翻译《法意》时，喜欢以老子、庄子代表的先秦诸子思想与孟德斯鸠代表的西学互释，在讲哲学时将《周易》之太极、《老子》之道和《庄子》之不可知论与康德、赫胥黎、斯宾塞和穆勒等人的不可知论相提并论。

康有为对“轴心时代”的审视将孟子与柏拉图相提并论，同时将诸子思想与古希腊哲学家的思想互释。在对于“轴心时代”的描述中，他就将古希腊智者比喻为中国的陈仲子、杨朱、孟子和孔子等人[6]494。康有为对先秦诸子与西学的互释连篇累牍，对孔子、墨子、孟子、庄子、杨朱和邹衍的思想解读无不如此。

梁启超对先秦诸子情有独钟是因为他认定先秦学术独步世界，而他做这一判断是在中国与西方的比较中进行的。他明确指出：“泰西虽有希腊梭格拉底、亚里士多德诸贤，然安能及我先秦诸子。”[2]16循着同样的逻辑，梁启超在宣传自由思想时便将诸子思想与西方的自由思想联系起来，如《庄子·应帝王》篇。梁启超在讲老子、杨朱、许行和荀子等先秦诸子的思想时，也将他们的思想与西方思想互释，涉及的西方人物既有柏拉图、亚里士多德代表的古希腊哲学家，又有边沁、穆勒代表的西方近现代哲学家。

章炳麟将作为西方近代价值理念的自由、平等注入庄子代表的诸子思想之中，声称逍遥者自由之义、齐物者平等之义。在这个前提下，章炳麟对自由、平等的宣传借助庄子代表的先秦诸子的思想展开，并将庄子的思想与康德的不可知论、叔本华的唯意志论等西方思想进行互释。

至此可见，中国近代哲学家对文化自信的标举既侧重对诸子思想的解读、阐发，又没有只在中国文化的视域内进行，而是以西学为参照甚至在中学与西学的比较、互释中进行。在提升中国文化自信的过程中，中国近代哲学家以西学为参照，借助西方文化这个他者凸显中国文化这个我者。

四、彰显文化自信的研究结论

如果说中国的落后挨打和西学的大量东渐引发了中国文化前所未有的危机，激发了近代哲学家的文化自觉的话，那么，中国近代诸子学以及国学的出现则肩负着与生俱来的增强文化自信的历史使命和重责大任。中国近代哲学家为增强中国文化自信殚精竭虑、想方设法，使近代诸子学充分发挥了提升文化自信的作用和功能。

首先，综观中国近代哲学家的西学研究可以发现：他们无论推崇、提倡何种西方思想，都异口同声地肯定这种思想在中国先秦时期就已经提出，是诸子思想的题中应有之义。

谭嗣同指出，孔子之学道大能博、无所不包，西方的新学新理皆囊括其中。循着这个逻辑，他坚信，中国在近代向西方学习从根本上说就是“礼失而求诸野”[5]399。这种结论的出现既在意料之外又在情理之中。对于中国近代哲学家的诸子学研究来说，立场决定视界，态度决定选择，立场和态度共同决定了如下研究结论：西学所有，中学都一应俱全。更为重要的是，诸子所在的年代同时证明了中学既比西学早，又比西学好。例如，西方有自然科学，中国也有。以进化论为例，中国就比西方早几千年。严复在翻译进化论(天演论)时认定，中国的天演学说滥觞于先秦之时，周秦诸子纷纷提出了天演学说。《庄子》内七篇都是讲进化论的，庄子是天演论的大家，提出的天演学说比西方早了“二千余岁”[8]1130。依据严复的说法，中国不仅有进化论，而且早于西方二千年。康有为同意严复的观点，并且借助庄子的思想推断出中国的进化论早于西方三千年[9]。再如，西方有自由、平等、博爱和民主思想，这些都是诸子思想的题中应有之义。严复侧重以老子、庄子的思想与孟德斯鸠、卢梭等人的思想相提并论，借此证明中国的自由、平等和民主思想不仅出现得早，而且形式多样。康有为推崇孔子，强调“该孔子学问只一仁字”，而自由、平等、博爱、民主和进化等等都是仁的基本内涵。至于哲学，西方有哲学，中国也有哲学，同样好于并且远远早于西方。严复认定，哲学是中国的强项，甚至得出了“西国哲学所从事者，不出此十二字”[8]1075的结论。诚然，严复是在点评《老子·第一章》“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”时，写下这句话的。康有为将哲学说成是虚学，同时指出中国和印度是世界上哲学最发达的国家。章炳麟坚信，中国哲学走在了世界前列，并用国学尤其是诸子学研究反复证明了这一点。用其本人的话说便是：“中国……惟有哲学，就不能甘居人下。”[3]272-273

从学术研究的角度看，中国近代哲学家诸子学研究中的某些结论并不能令人完全信服，但是从提升文化自信的角度看，诸子学研究服务于近代社会的政治需要，为救亡图存提供了精神慰藉和信仰支撑。他们强调，即使是在外国人都说中国文化不好之时，也不应该随波逐流、人云亦云，越是在中国的多事之秋，越要挺立中华精神。经过上述论证，近代哲学家借助诸子学彰显了对中国文化的自信心和自尊心。梁启超的话既表达了近代哲学家的共同心声，也道出了近代诸子学研究结论的奥秘所在。他特别强调：“吾于我思想界之前途，抱无穷希望也。”[2]104

其次，中国近代哲学家的文化自信源自几千年丰厚的文化积淀，充分展示了自强不息的中国精神。与此同时，也离不开他们对诸子思想的创新解读和对中国文化的坚守。

近代哲学家对中国文化信心满满，即使在落后挨打之时，仍然在困境中看到中国文化的希望和未来。梁启超坚信：“凡一国思想之发达，恒与其地理之位置、历史之遗传有关系。中国者大国也，其人伟大之国民也，故其学界全盛之时，特优于他邦者自不少。”[2]42更为难能可贵的是，近代哲学家的诸子学研究怀有多元开放的心态，在创新中坚守。正如梁启超所言，西学的输入会使国学更加富有生命力。近代哲学家相信中国文化既具有海纳百川的胸怀，也具有吐故纳新的能力，并借助诸子思想对中国传统文化进行创造性转化、创新性发展。他们本着增强文化自信的宗旨选择了诸子学，并秉持这一初衷对诸子思想进行创新解读，通过多维度的论证最终得出了中国文化优于西方文化的结论。毋庸讳言，近代哲学家的诸子学研究存在过度诠释现象，有些具体论证乃至结论有待商榷。同样不可否认的是，他们的做法对于增强中国文化的自信、彰显中国文化的民族性和自主性意义重大。

上述内容显示，从中国近代社会的民族危机引发的对中国本土文化的文化危机，再从文化危机到对本民族文化的文化自觉，最后从文化自觉到文化自信，再现了近代哲学家的心路历程。在此过程中，他们认识到，文化自信是民族自豪感和爱国心的不竭源泉，诸子学则是中国文化的杰出代表。在中国落后挨打的情况下，近代哲学家依然能够看到中国文化的优势所在，这既需要足够的勇气和信心，又需要超凡的视野和智慧。近代哲学家大都拥有这方面的勇气和智慧，梁启超便是其中的杰出代表。他满怀深情地写道：“即如《尚书》，已起于三千七八百年以前夏代史官所记载。今世界所称古书，如摩西之《旧约全书》，约距今三千五百年；婆罗门之《四韦陀论》亦然；希腊和马耳之诗歌，约在二千八九百年前；门梭之《埃及史》，约在二千三百年前，皆无能及《尚书》者。”[2]15-16在梁启超看来，祖先留下的中华优秀传统文化遗产不仅是我们的骄傲，也是我们必须传承下去的责任。这既是历史赋予的神圣使命，也是关乎中国未来的一项大事。

在一百多年后的今天，中国站起来、富起来、强起来了。中国的独立富强既捍卫了中国在世界上的强国地位，也为我们传承中华优秀传统文化提供了前所未有的历史契机和社会环境。如何利用中国文化的固有资源和优秀传统讲好中国故事，彰显中国气派、中国精神，既是每一位中国哲学工作者面对的时代课题，也是不容推卸的神圣使命。在这方面，近代哲学家的诸子学研究留下了诸多启示，值得我们借鉴和深思。他们带着时代需要解读经典，依托经典对诸子学进行阐发。以现实问题激活经典既是当下中华优秀传统文化创新发展的必由之路，也是提高中国文化自信、增强中国文化软实力的必要途径。