哲学基本问题的现代性内涵阐释

朱 帆

（中国人民大学，北京 100872）

一、引言

在恩格斯晚年写作的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（以下简称《费尔巴哈论》）一文中，第一次提出了所谓的“哲学基本问题”。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本的问题，是思维和存在的关系问题。”[1]17而这一问题又包括两个方面。第一个方面即“思维对存在、精神对自然界的关系问题”[1]18，第二个方面即“我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？”[1]18一般认为，这两个方面即是“哲学基本问题”的基本内容，其中第一个方面是第一性问题，而第二个方面是同一性问题。由于每个方面都可以将哲学划分为不同派别，前者是唯物主义与唯心主义的划分依据，后者是可知论与不可知论的划分依据，所以在恩格斯看来，哲学其他问题都是围绕着这两个方面展开的。这是一种对哲学基本问题的逻辑性的解读。不过，如果我们以从古代社会到现代社会的社会史和从古代哲学到现代哲学的思想史转变过程为视角看待它们时，可以在恩格斯对基本问题的阐释中看到三个隐藏着的历史性内涵。这三个历史性内涵是针对现代性问题的三个解答，本文称之为“现代性内涵”。

二、现代性的三个问题

以黑格尔哲学为界，西方哲学史分为两部分。古代哲学在黑格尔那里达到顶峰，其后被称为现代西方哲学。在《费尔巴哈论》中，恩格斯系统地阐述了马克思主义哲学的形成史。全文包括四章，从黑格尔学派的解体入手，分析了黑格尔和费尔巴哈哲学的历史功绩和局限，系统地说明了马克思主义哲学同德国古典哲学的关系。而这种哲学史的梳理是按照马克思主义哲学的基本观点展开的，它既用马克思主义的原理说明马克思主义哲学形成的历史必然性，也论证了西方哲学从古代哲学到现代马克思主义哲学转变的必然性。

资本主义工业文明不仅创造了巨大的物质生产力，而且在社会关系和社会思想文化领域也带来了新变化。思想史上称这种变化为“现代性”。马克思和恩格斯对这种新变化进行了细致的分析。根据马克思主义的基本观点，伴随社会结构和制度的现代化的必然是社会意识形态的现代化。杨耕教授认为：“马克思生活在工业社会……马克思主义哲学属于现代唯物主义。”[2]37哲学史发展到德国古典哲学，现代性问题在哲学方面渐渐凸显了出来。由于社会意识形态已经阻碍了现代工业化经济基础的继续发展，现代性的需求与哲学发展的现状产生了诸多张力。其中，包括三个重要的问题。[3]下面笔者就这三个问题及其在思想史上产生的原因作具体阐述。①本文对这三个问题的阐释主要借鉴了陈嘉明《现代性与后现代性十五讲》（北京大学出版社，2006）中对这一问题的看法，但具体表述时的侧重点有所不同。

（一）社会世俗化是否需要保留宗教传统

近代以来，现代性是一个世俗化过程。现代社会学家格里芬曾把经济与道德的分离作为现代性的标志之一。当功利主义的经济观取代了道德主义的经济观，每一个个体在从事经济活动时将首先考虑功利问题而不是道德问题。而这种社会存在本身将宗教在现代社会的位置问题凸显了出来。伏尔泰曾说：“如果上帝不存在，（也）应该创造出来。”[4]309启蒙思想家一面批判教会、扫除愚昧；一面提出所谓“理性神学”，设定某种与传统不同的上帝，以适应世俗化的宗教、道德需要。这就使得世界的本源性问题的解答涉及了调和宗教信仰传统和现代性世俗需要的问题。

（二）主体性哲学下如何确立科学知识确定性

近代哲学自笛卡尔以来确立了一种广义的理性主义（rationalism）传统，也可以说是某种主体性哲学传统。这种广义的理性主义传统并不是与经验论对立的，而是与愚昧、落后的非科学的世界观相对立的。近代以来的诸多哲学家费尽心思论证“理性”这一概念，宗教和上帝的权威既然已经被剥夺，那么就需要用人的“理性”来代替。这里，“理性”既是某种意义上的人的认识能力，同时也是“理性”的、能思想的主体存在。故而，本体论视角上的主体性概念对现代性的确证来讲是非常宝贵的。任何民族、任何哲学传统，如果没有生发出主体性这一概念，那么就只能把对世界的认识能力完全归结为客观的自然或客观的心灵。前者即朴素的唯物主义，后者即中世纪神学。而从笛卡尔建立“我思故我在”这一原则开始，现代性便开始通过一个在“思”的主体自我确证开来。黑格尔曾将笛卡尔称为现代哲学的创始人。但是，在归结为客观自然或客观的心灵的古代哲学中认识的确定性也不复存在了。于是，一个通过主体性哲学自我确证的哲学体系，反而要说明主体精神与外部世界的同一性，即知识的客观必然性，说明科学技术与人类的社会本身的发展之间的关系。这就使如何在主体性哲学的基础上回答如何获得知识的客观必然性出现了问题。

（三）怎样实现人的自由

康德说，“启蒙就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”[5]22，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”[5]。在德国古典哲学家那里，人类有着纯粹理性，能够认识必然性，而自由就是对必然的认识。人不是一个匍匐在上帝脚下的被创造物，而是通过实践理性创造自己的自由的“人格”。他不再是手段，而是目的。“人”是大写的、自由的。从历史上看，这无疑具有进步意义。但是，从哲学上看，这种“人”只能是一种理性的“人”。除了给予人终将自由之外的尊严，黑格尔只能“袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理，就再也无事可做了”[1]9。德国古典哲学允诺了的只是一个人终将自由的空头支票。由于近代以来哲学的理性主义的传统框架，哲学家只能把自由等同于对必然的认识。理性的、仅仅理论上的自由不能满足启蒙运动以来现代性所标榜的自由的需要，因而怎样获得现实的自由也成了问题。

现代性的新变化与哲学发展之间产生了巨大张力，从而产生了这三个问题。《费尔巴哈论》在解答哲学基本问题时，从历史性的角度看，不可避免地要对上述三个问题给出相应的答案，从而赋予“哲学基本问题”以现代性内涵。

三、哲学基本问题的现代性内涵

（一）基本问题与对宗教传统的拒斥

在《费尔巴哈论》中恩格斯并非单纯地回答了统一性问题，还对为什么社会世俗化并不需要保留宗教传统给出了解答。

近代哲学中宗教思想的演化有其特殊的历史过程。伴随着宗教神学的松动，是自然神论的出现。斯宾诺莎认为“神即自然”，伏尔泰则仅是通过实用的考虑才认为即使上帝不存在，也要创造一个。在德国古典哲学中，上帝的神圣性被削弱。在康德那里，上帝不再是一个超越于理性的存在，而是一个被理性所设定的存在。与自然神论不同，黑格尔更进一步，他总结和提升了泛神论，吸收了以往泛神论的合理因素，把泛神论在唯心主义的基础上推向了最高阶段，形成哲学史上最为彻底和最为完备的唯心主义泛神论体系。

黑格尔认为宗教不是以感性直观形式，而是以象征和比喻表达绝对理念。黑格尔把宗教分为“自然宗教”“精神个体性宗教”“绝对宗教”三个种类，并将三种宗教对应为古代社会、古希腊罗马时代和日耳曼国家。这样，宗教向自由发展的过程变成了社会历史发展的必然要求和具体体现。但黑格尔的哲学体系终究还是一个泛神论的哲学体系，上帝仍然可以是拥有某种神圣性和“理想力量”的存在。

在《费尔巴哈论》的第二部分中，我们可以看到，“近代哲学的重大的基本问题”并不是通过列举哲学史中唯物主义与唯心主义哲学家思想，而恰恰是以宗教问题引入的。在恩格斯看来，唯物主义与唯心主义的斗争只是把宗教问题以“尖锐的形式……提了出来”。而这一问题真正的发生学上的起源则是原始人自我意识萌芽的产物。也就是说，唯物主义和唯心主义在宗教问题上的斗争是在其发生学的意义上不可避免的。时代赋予它的意义其实是不很重要的，甚至“只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”[1]18而同样从发生学的意义上讲，唯心主义必然导致某种程度的有神论，虽然黑格尔并不是像冬眠的中世纪的哲学家那样采取蒙昧无知的立场，但“在黑格尔那里，往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多”[1]18。

但是，这一问题的解决遵循了某种实践的反映论原则，即遵循考察意识问题在发生学上的路线。首先，人们往往以为宗教的出现是由于心理安慰的需要，恩格斯针锋相对，“无聊臆想之所以产生，不是因为宗教上安慰的需要”，“而是一种不可抗拒的命运，”[1]17即心灵这种“自然力”的人格化。也就是说，这是一个哲学问题和心理学起源问题而不是历史问题。所以，思维和感觉虽然不是身体运动，它也是某种自然力。意识就是人脑的机能，是生物进化的结果。

所以，通过对意识在发生学上的梳理，恩格斯得出唯物主义无损于人的道德的结论。相反，宗教信仰的传统只是一个历史传统，在哲学上也不合理，应该被无情地抛弃。“推动人去从事活动的一切，都要通过人的头脑……外部世界对人的影响表现在人的头脑中……并且以这种形态变成‘理想的力量’。”[1]26

（二）基本问题与科学知识确定性的确立

在《费尔巴哈论》拒斥了宗教传统的前提下，恩格斯在发展主体性哲学为实践的辩证法的同时，给出了如何确立科学知识确定性问题的答案。

英国经验论无法解决知识来源问题，尤其是主体如何获得有必然性的科学知识这一问题。虽然通过设定人的先天能力，康德貌似解决了自然知识何以可能的问题，但康德作为唯理论者在本体论层次上仍是一个典型的不可知论者。黑格尔在一种逻辑与历史是统一的角度下可以被认为是一个可知论者。但在黑格尔那里，理性是体现时代精神的产物。理性由“主观精神”过渡到“客观精神”，最后，在“绝对精神”那里到达了完满的程度。这种主体性是一种非实践的、被客观化的主体性。

《费尔巴哈论》中明确把马克思主义哲学对知识来源问题的解决看做是一种现实主体坚持辩证的可知论的结果。而使这种现实主体下的可知论不同于黑格尔的，就是主体对知识的认识是在实践的唯物主义哲学框架内发展的。

恩格斯抓住了造就科学技术成果本身的“实践和工业”这一概念。一方面，恩格斯在《费尔巴哈论》里引入“实践”时，利用了类似于科学哲学的“证实”或“证伪”的概念，他以海王星的发现为例——哥白尼的太阳系学说作为理论假说可以被发现海王星的实验所证实，因而知识论中的不可知论是错误的。另一方面，由于科学技术的应用本身可以被视为一种人造的自然过程，并且在人造物的意义上获得了合目的性，由此就获得了可知性，“实践”就变成了沟通主体性和可知性的哲学概念，“那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。”[1]19而又由于“自在之物”变成了“为我之物”，科学本身就借助“实践”这一桥梁，由不可知的康德式的“自在之物”的知识变为可知的“为我之物”的知识了。

恩格斯举出了科学史的实例，直接反对了形而上学。他区分了搜集材料的科学和整理材料的科学。三大发现就是典型的整理材料的科学，形而上学的方法是无法获得这样的知识的。“自然科学的情形正是这样……系统地研究这些事物在自然界本身中所发生的变化的时候，在哲学领域内也就响起了旧形而上学的丧钟。”[1]41

（三）基本问题与能动的人的自由

最后，恩格斯在摒除了宗教加锁并且认为科学技术可以达到确定性的结论后，就用能动的人的自由取代从理性的“人”的自由。

虽然唯物主义不承认宗教的合法性，但是“旧唯物主义”不能解释社会的发展。费尔巴哈对德国古典哲学的唯心主义做了批判，建立了一种朴素直观的人本主义思想。但由于他把辩证法这一德国古典哲学的果实，像“小孩子和洗澡水”一样一起倒掉了，他的历史观是一成不变的。但是，上文已经说到，正是由于近代思想家确立了主体性的人，才使得人的自由在历史发展中成为可能。恩格斯在这里明确地反对费尔巴哈对理性“人”的单纯否定，“费尔巴哈所提供的强大推动力怎么能对他本人毫无结果呢？理由很简单，因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路”[1]36。没有一个理性的认识世界的主体，费尔巴哈以及所有启蒙思想家所讲的自然界和人只能是“一句空话”。抽象王国虽然抽象，但是它给了理性的主体性的人通向自由的道路。

在《费尔巴哈论》中，恩格斯认为人是在社会历史领域内能动的活动的人，“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的……追求某种目的的人”[1]43。事实上，近代哲学家们大多崇尚的是理想的、理性的“人”的自由。但恩格斯指出，人在社会历史领域内的活动也是自觉的活动。而根据马克思主义的整体思想，“只有当人认识对自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”[6]31。这意味着对参加社会实践的人而言，他们并不是在单纯地运用他们的主观理性追求某种目的，而是与外部世界进行着能动的相互作用。也就是说，他们在改造社会，创造“历史”。“人们总是通过每一个追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史，而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力，就是历史。”[1]44即“以‘历史’的解释原则升华了哲学对自由和崇高的追求——历史作为‘追求自己的目的的人的活动过程’所指向的人类解放和人的全面发展的崇高理想”[7]12。主体性的人在历史领域内获得了自由的可能。虽然这种自觉的意图也是受历史发展情况所决定的，但是人们创造的不再是抽象的自由，而是“他们的历史”[1]44，是现实的自由。

四、结语

从现代性的角度看，《费尔巴哈论》对哲学基本问题的阐释不仅仅表现为两个方面，其中还隐含了对现代性三个问题的阐释。在《费尔巴哈论》中恩格斯并非单纯地回答了统一性问题，还对为什么社会世俗化并不需要保留宗教传统给出了解答。同时，在《费尔巴哈论》中恩格斯并非单纯地回答了同一性问题，他在发展主体性哲学为实践的辩证法的同时，试图给出了如何确立科学知识确定性的问题的答案。最后，在摒除了宗教加锁并且认为科学技术可以达到确定性的结论后，恩格斯就用能动的人的自由取代从理性的“人”的自由。