出土文献与当代荀学研究新趋向

冯 俊

（山西师范大学 马克思主义学院，山西 太原 030031）

近年来，荀子研究方兴未艾：继章太炎尊荀子为“后圣”之后，今有学者主张以《荀子》入经，与《论语》《孟子》《礼记》并列为“新四书”；自1990年全国首届荀子思想研讨会在山东临沂成功举办后，荀子研究便以山东、河北、山西三地高校为依托，呈国际化趋势，携手港台，面向东亚，走向全球。据粗略统计，无论从数量还是质量方面，当今的荀学研究成果不可谓不丰硕。其中，以出土文献为切入点进入荀学领域的学者更是层出不穷，这一方面与这些年来新简帛的出土面世、校读工作顺利开展密切相关，另一方面亦因为荀学研究无形中契合了处于社会转型期的当下中国某些深层次的问题意识。总体说来，以出土文献切入荀学研究大致有三种思路，亦为当今荀学研究的三种新趋向：一是以出土文献为以荀学为代表的儒学研究提供切实的文献依据，从而使得我们可以跳出二元对立的孟、荀之争，道统与异端之争，客观的认识、评价早期儒学发展的丰富性、多元性、复杂性；二是以出土文献为佐证，为《荀子》这一文本的解读提供文献学、哲学意义上的理论支撑，拓宽传统荀学的研究视域，丰富当今荀学的研究内容；三是以出土文献为依托，为“后荀学”时代的整体性描述提供具体、切实的材料依据，在传世文本与出土文献之间建构起互证、互释的阐释关系。下面，本文拟就上述出土文献与当代荀学发展的新趋向谈一些个人粗浅的见解，求教于诸位学人。

一、出土文献与荀子儒学地位再认识

《史记·儒林列传》载孔子之后，七十子可称者，子路、子张、澹台子羽、子夏、子贡，以子夏居西河，弟子众多，故齐鲁之间历经劫难，儒学不废。后孟子、荀卿“咸尊夫子之业而润色之，以学显于当世”。从这句话中可以看出，在西汉学人眼中，孟、荀皆被视为孔氏后学，彼时尚无正统、异端之分。至《汉书·艺文志》，儒学风向为之一变。这种变化乃是伴随着对孔子的偶像化改造发生的，它不再承认孔子之后儒学发展的正当性——孔子被塑造成一个完满的儒学宗师，所谓“仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”。如果说七十子因去孔圣不远，其学说尚有可称之为“大义”的资格，那么，伴随着孔圣及其亲传弟子的逝去，儒学的发展在班固眼中便只剩下“真伪分争”“纷然淆乱”了。其对孟、荀的学说及儒学地位不置一词，后文虽列《孟子》十一篇、《孙卿子》三十三篇，但并不特重于其他儒者。在班固眼中，自孔子、七十子之后，儒学的继承者“惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠”，以致“后进循之，是以五经乖悖，儒学寖衰，此辟儒之患也”。当将孔子与道本建构起儒学阐释关系之后，建立一个封闭、排他性的儒学道统体系便是迟早的事情，而不必等到中唐韩愈。因为一旦脱离了孔子这个道本，儒学后进不完满的状态乃是必然的，而他们的儒学使命便是通过自身的儒学实践不断回到孔子那里去，从而获得儒学的终极实现。从《史记》到《汉书》，孔子之后儒者的正当性被剥夺了，孟、荀之说对孔子、对儒学来说不再是润色，而是违离，所谓“显于当世”也无非是“哗众取宠”。故此，在《艺文志》开篇，孔子、七十子之后，孟、荀并无大书特书的必要，二者一并归为“诸子之言”而一笔带过。此时并非如某些学者而言孟、荀并尊，而是孟、荀并贬，当然，这里的“贬”乃是相对于《史记》所赋予孟、荀的儒学地位而言。

比较不同的历史时期，荀子从未获得比孟子更高的儒学地位。即使是在经学大盛的两汉，也是孟、荀并称，更不要提自韩愈之后，宋儒便将荀子视作儒学异端。虽有明、清、民国一干学人如李贽、傅山、章太炎等为荀子一呼，但相对于孟子，荀子的儒学地位仅仅是恢复而已。

此处并非特别要将荀子儒学地位抬于孟子之上，而是通过前文将《史记》与《汉书》两种文本比较可以看出，所谓儒学地位，采取何种标准是其关键。这个标准是基于儒学内在逻辑建构起来的，还是跳出儒学发展由他者制定的？如果这个标准搞不清楚，那么对孟、荀学说的评判、对二者儒学地位乃至国学地位的评判便不可能一致，更不要提“客观”二字。以后世人为建构的儒学“道统”而论，荀子地位显然要低于孟子。如果以儒门心传为准则，恐怕孟子的师承便有些暧昧，从后世传经影响而论，更不如荀子。无论是郭店楚简、上博简、清华简也好，还是马王堆帛书也好，当代学者均欲从只言片语中搜寻与孟、荀学说的相关之处。这种相关既可以是语词上的，也可以是逻辑上的。表面上来看，此举有助于澄清孔子之后，孟、荀之前，七十子之学的儒学面貌，实质上乃是欲建构一条连贯的时间链条，使得儒门传承得以在此时间链条中有序展开。孟、荀二人，谁在此链条中占据更为重要的一席之地，直接影响到对其学说的解读和对其儒学地位的合法性定位。因此，此种简帛究竟属于孔门儒学之后的哪个派别，其师承何处，又传向何方？这些问题变得尤为重要。但这里隐含着一个前提，这个前提其实已经隐含在《汉书·艺文志》中：孔圣的完满通过连续的师承得以在时空中展开并得到继承，一旦脱离这个儒门真理的心传序列，其学说的儒学合法性便要受到质疑。因此，即便是一直被视作道统真传的孟子，在清华简问世之后，梁涛便发现如以“中道”的传授谱系来看，“处于这一谱系的恰恰是孔子、子思、荀子，孟子反而可能要排除在道统之外了”［1］。从这一点上来看，千年之前的“宗师仲尼”对今天的儒学研究仍然是一个至关重要的标准。但出土文献可以让我们窥见，单一的、排他性的道统建构事实上无法应对复杂、动态的儒学实践。一旦跳出“孔子中心论”的窠臼，抛弃比附释家“判教”而人为建构起来的道统观念，对荀子的儒学地位当有一个更为客观的认识。得到这个认识并非以儒门传承为标准，而是以其建构的儒学体系为参照，对比异同而放弃儒门价值判断——改造孔子又如何？异于孔子又如何？对于儒学来说，上述两类学说其价值与继承孔子学说的价值是等同的，而其中的关键，便是在情感思想逻辑上对孔子进行“去圣”的安排。如果说孔子作为儒学的开创者为世人所尊崇的话，那么这种尊崇不能顺理成章地演变为对儒学话语正当性的垄断与独裁。正如子思、孟子的“往造旧说，谓之五行”之说，在今天看来不应成为荀子贬斥思孟学派的理由。

以郭店简《性自命出》为例，一旦将后世孟、荀之争上溯至此，便凭空生出许多困惑：此篇在时间上晚于孔子，早于孟、荀。一旦存了“道统”观念，则此篇与孟、荀学说的关系便不再是纯粹的学术流传，而关系到对彼时彼地孟、荀的儒学定位。诸家争论此简到底该归属于荀学系统还是思孟系统，均引经据典，言之凿凿。本文的疑问在于：这个问题真的很重要吗？这些学者内在均有一种冲动：不是立足于此物来研究此物，而是在此物前后预设了（当然也是客观存在的）坐标系，以此来为《性自命出》做一个儒学定位。问题在于，一旦参照系被预先设定，则一切意义和答案便均已处于“存而不论”的地步。学者的任务只剩下“说出”而非“探究”，即使形式上是“探究”，其实仍然是扭扭捏捏的“说出”而已。

客观上存在一个孔子，存在孟子、荀子，可一旦将此三者进行定位，尤其是这种定位被赋予价值色彩，那么对《性自命出》的归属便不可能客观。通过梳理可以看到，虽然有学者对此篇作出了一个明确的儒门学派归属，例如颜炳罡便认为此篇乃是出自仲弓氏之儒，“该篇文献的学术归属可能属于荀学系统”［2］。刘延福亦通过将郭店楚简与《荀子》文本的十六组进行对照认为，“如果非要说郭店简思想特别是它的天人观、人性论、人道论与诗乐观是近孟还是近荀的话，我认为它与荀学是更加切近的。”［3］但是更多的学者还是注意到此篇内容的复杂性，例如冯达文、郭齐勇老师便认为此篇“在一定意义上偏离了孔子的道德理想主义的价值指向”，但同时也承认其自然主义倾向“在孔子那里其实也可以找到影迹”［4］82。《性自命出》这种“似孔非孔”的特色并不因对孔子思想的偏差而削减其学术价值，更不会因其对“心”的后天、经验性的界定而对荀子的儒学地位有所增益。刘光胜老师发现，“如果说《性自命出》下篇是孔孟之间人性论的过渡环节，那么《性自命出》上篇就是孔荀之间的过渡环节。”［5］关键在于，正如刘光胜所说，后世截然对立的孟、荀之争竟然“在同一篇文献中风平浪静地出现”。一旦跳出思孟与荀子对立的研究视域，就会发现原始儒家文献之间的这种“粘连”现象。正如韩国学者许杭生在《“性自命出”与“天命之谓性”》中，对比“性自命出”与“天命之谓性”这两个命题时所说：“从《性自命出》、告子到荀子表现了一般大众的‘主流’的看法，这种看法即是以情释性；《中庸》处于两可之间，它既上承《性自命出》的观念，又把‘中庸’和‘诚’当做人性中的道德性来看待，因此又倾向于主张社会伦理人性说。”［6］应该说，对原始儒家文献的研究态度，无论是出土文献也好，传世典籍也好，作为研究者最好先不要存一个非此即彼的立场。应该说，在某些话语对立的背后，先秦儒家诸子之间所享有的共同、共通的理论前提远远超乎我们的想象。那么，七十子之间，孟、荀所代表的儒门派系之争、乃至后世汉、宋之争乃人为构建，恐怕本质上并非学理之争，而是权力之争。

因此，出土文献对荀子儒学地位的启示便在于：荀子乃是与孔子、七十子、孟子乃至后世儒学诸子平等的儒学大师。对荀子的评价，不应因其似谁，传自于谁而人为拔高；也不应该因其不似谁，悖离谁而遭贬斥。正如《性自命出》所展示的那样，儒学发展正是在似与不似之间歧出。人为的、强硬的将这种歧出放到一个线性的、单向度的坐标系中去衡量，要么得到的困惑远多于答案，要么便是“今人嗤点流传赋”，古人也只好吃这个哑巴亏了。

二、出土文献与《荀子》文本的再阐释

此种再阐释体现在以下几个方面：一是某些出土文献对《荀子》一书某些篇章的真伪、著作年代提供了佐证，主要集中在《成相篇》与《赋篇》；二是某些出土文献对《荀子》一书中具体词章、学案提供了直接的文献支持；三是将某些出土文献与《荀子》一书中的命题相对照，可以丰富我们对先秦儒学理论复杂性的认识。下面试一一论述。

（一）对《荀子》一书的真伪历来众说纷纭：据廖名春统计，基本可将之分为三派，一派基本肯定，一派基本否定，一派部分否定。而廖名春则是基本肯定《荀子》一书与荀子的紧密关系。在此基础上，他又将《荀子》文本各篇分作三类：一为荀子亲手所作，一为荀子弟子记录，一为荀子所整理、纂集［6］39-55。具体论述因篇幅原因就不在此一一赘述了。

出土文献对《荀子》一书的真伪颇能提供一些意外的材料支撑。以《赋篇》为例，冯友兰认为乃是荀子的文学作品［7］58；梁启超亦认为“荀子文章，亦甚玮丽，其后有赋篇，则全为文学上的原料”［8］130。胡适只认《天论》《解蔽》《正名》《性恶》四篇为荀子精华所系，其余诸篇真伪，是否系荀子所作，无关紧要［9］229。蒋伯潜则认为《成相篇》原亦为赋，与《赋篇》同为荀子之赋，“故其文体特殊”［10］255。

随着睡虎地秦简的出土，学者们发现其中《为吏之道》中有一段韵文，其行文格式与《成相篇》相类。李零据此认为《赋篇》作为荀子诗体赋的代表，与《成相篇》这种弹词体，《楚辞》所代表的骚体赋乃是并列的，且“荀卿赋则代表北方系统”［11］224。故此，李学勤、姚小鸥先生均将《为吏之道》归作《成相篇》这一赋体，直接以《成相篇》为其命名［12］。在岳麓秦简中亦发现一篇与《为吏之道》相类似的文献，整理者命名为《为吏治官及黔首》，研究者将之通过与睡虎地秦简、《荀子》对比后发现，岳麓秦简其中一些语句存在对《荀子》等典籍“语句的改造，但意思是一样的”［13］。廖名春亦以《成相篇》《赋篇》为荀子亲自所作，并引包山楚简中多次出现的“五生占之曰：吉”与《赋篇》中的“五泰占之曰”相比较，认为二者相似且“疑心这是楚地占筮风俗在荀赋中的反映”，并由此进一步推断：“此五篇小赋也当时荀子居兰陵后之作。当是荀子公元前255年离齐后所作。”［6］61但亦有学者据出土文献书写体例提出不同意见：邓稳引银雀山汉墓竹简与马王堆帛书为例，认为“竹简、帛书用空格、墨团区分了篇、章，故完全不用写出篇、章等字眼”。故此，“《赋篇》的篇名可推论最早为刘向所题。”［14］张小萍则通过对比《成相篇》与荀子其他诸篇章所涉及的史实、政治学说、学术立场后发现，《成相篇》与其他诸篇颇多自相矛盾之处。关键是在处理《荀子》一书中这些矛盾时对此的定位：到底是荀子自己的一种随时抑扬还是荀子后学对先师学说的一种改造甚至叛离？廖名春将之部分归结为荀子在不同时期，面对不同对象的思想脉动，而张小萍老师显然倾向于后者，因此《为吏之道》这则材料也被用作证明《成相篇》乃是荀卿弟子所作。由此可见，对出土文献材料的运用虽然可以作为考察《荀子》篇章的佐证，但在还未出现直接证据和更为丰富史料的前提下，切不可过于迷信出土文献的权威性。

（二）将出土文献与《荀子》中某些具体篇章、字句相互印证，对我们精细解读二者有参照之功。廖名春曾作《上博楚竹书〈鲁司寇寄言游于逡楚〉篇考辨》一文，该文将上博简此篇章与《荀子·非十二子》相互印证，相互阐发。《荀子·非十二子》有“世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也”。郭嵩焘以为“荀子屡言仲尼、子弓，不及子游。本篇后云‘子游氏之贱儒’，与子张、子夏同讥，则此‘子游’必‘子弓’之误”。郝懿行对此的解释是“此三儒者，徒似子游、子夏、子张之貌而不似其真，正前篇所谓陋儒、腐儒者，故统谓之贱儒。言在三子之门为可贱，非贱三子也”［15］112。廖名春通过对简文内容的分析，将上博简《子道饿》改称为《鲁司寇寄言游于逡楚》，发现简文记载的正是子游与其门人弟子在面临生死考验时所采取的不同的行为策略，而简文中门人之“谏”确有“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食”的味道，进而推断“只是在子游在时，这只是一种苗头，想必子游死后，‘门人’这一‘偷儒惮事，无廉耻而耆饮食’的苗头更加明显了，以致就有了《荀子·非十二子》篇对‘子游氏之贱儒’的批评”［16］，从而证明了郝懿行的说法是正确的，而郭嵩焘对《荀子》文本的改动是不符合荀子原意的。通过对郭店简《性自命出》的分析，廖明春认为此篇为子游、子思之作，因此《荀子·非十二子》中将子思、孟子之学由子游上溯至孔子恰恰经由《性自命出》得到了印证。

另《荀子·不苟》篇有“盗跖吟口，名声若日月”。杨倞强解为“吟咏长在人口也”今人屈守元，王天海、潘重规解释与此相类；郝懿行引《说苑》以为“吟口”乃“贪凶”之误，刘师培则认为“吟口”乃“贪”字转写分为两字；俞樾认为“吟”盖“黔”之假字，“黔口”即“黔喙”，也即《易·说卦传》中“黔喙之属”所指的虎豹，此处乃是以虎豹拟盗跖；王先谦谓“吟口”当做“口吟”，乃是“口吃”的意思。帆足万里甚至认为“吟口”或是人名，杨柳桥则解释为“出口成章”［17］85。古今诸家言论纷纷而莫衷一是，本文认为今人袁金平之论可备一说：袁老师引九店简与上博简认为，“战国文字尤其是楚系文字中，‘今’大多写作‘含’形，其例甚众，不备举。又写作‘吟’……增口为饰，这在古文字里是一种十分普遍的现象，学者们一般将此归结为字形繁化。”［18］故此，此处当做“盗跖今名声若日月”，则上下文通畅，不必再曲为解释。同样，廖名春老师在解释《荀子·劝学》篇中“强自取柱，柔自取束”时，亦引郭店简《性自命出》《语丛三》说明此处“柱”当读为“斲”，意为“坚硬的东西之被用于砍斲，是它本身坚硬的特质导致的”［19］。由此可见，具备一定能力的出土文献校读能力，具备一定程度的古文字学功底，对我们研究先秦古籍是非常有帮助的。

（三）前文论出土文献与荀子儒学地位的时候涉及一些命题，诸家通过对比简帛中儒学命题与荀学命题，借此或通过义理式的逻辑分析，或通过考据、训诂式的追踪溯源，探求、深化对二者的认识。基本思路有两条：一条即以思孟、荀子学说为参照系阐释简帛中的儒学命题，另一条即立足简帛分析和阐释，以此为参照系阐释思孟、荀子学说。一般说来，思孟、荀子之前的儒简呈现出混沌未分的理论特色，似孟似荀，又非孟非荀。有学者将清华简部分篇章中的义利观与荀子相关学说比较后发现“清华简〈三寿〉‘利’说的内涵不一定与孟荀的观点完全一致，但其趋向当同，应是当时利义观的主流”［20］。应该说，作为共同享有儒家话语资源的原始儒家诸子来说，其学说的共同、共通之处远远大于其分别。他们之间的争论更多时候是个体的而非学派式的，是表面语词上的而非学术逻辑上的，是词锋之争而非儒学实践之别。即便是郭店简《五行》篇，虽然经由荀子的批判似乎其归属思孟学派无疑，但细究起来，常森老师认为荀子对《五行》篇中“形于内”的德行生成说有所继承，这种继承既有学理上的，亦有《不苟篇》这种与《五行》“有诺多实证性的关联，令人惊讶，其受〈五行〉学说影响是不争的事实。”［21］

那么，荀子所反对的思孟“五行”到底是否就是郭店简中的“五行说”呢？本文认为目前尚不能做一个肯定的判断。即便证明郭店简中的“五行”隶属思孟学派，我们又怎能保证荀子所批判之思孟五行便是今日之郭店五行呢？更何况如上文所说，郭店简中的“五行”其儒学意蕴要远远溢出后世所谓思孟学派，从而具有原始儒学那种混沌、包容的源初性特征。有学者有见于此，对此的解释是“郭店楚简〈五行〉篇借用社会上流行的自然五行观念建构‘德之五行’，遭到了荀子的排拒。”［22］那么，荀子所反对的到底是《五行》篇的具体内容，还是思孟学派借用自然五行观念重构儒家话语体系的这种行为？《荀子·非十二子》中言思孟“闻见杂博”，又说“案饰其辞”，或许批判的正是思孟以别家之逻辑来统摄儒家之语词，徒有儒者之表，所谓“无类”“无说”“无解”乃是落实到具体的儒学实践时却面临合法性危机，即无法在典籍中寻求合法性依据，亦无法在具体实践中保持儒学本色。更为重要的是，其说从根本上违背了儒家学说实践性的本质特征，用荀子的话说，无辨合，无符验。纯做一派空谈，既无法证实，又无法证伪。由此可见，如果思孟五行便是郭店简《五行》篇，那么荀子所批判的要么是思孟这种以儒家话语比附阴阳五行的行为，要么其所反对的思孟五行，便不是我们今日所见之思孟五行，也既郭店简《五行》篇，而是另有其人其说。有鉴于此，今人还是要慎下结论为好。

三、出土文献与荀子影响的再发现

荀子及其学说对后世的影响，前人论述颇多。清汪中考证荀子对儒家而言有传经之功，而李学勤先生以为只有《左传》确实传自荀子，其他诸经便要打个折扣；［6］2谭嗣同、梁启超将二千年封建专制的板子打到荀子身上，新中国成立后荀子却被尊为具有进步唯物主义的法家人物了。今人余亚斐有专著《荀学与西汉儒学之趋向》，专论荀子学说对西汉政治、学术活动的影响［23］85。北京师范大学中国哲学博士孔磊师从张奇伟教授，其博士论文论荀学在北宋的发展与影响研究。

出土文献对此亦多有涉及。以荀子传经而论，马王堆帛书发现于长沙，李学勤先生认为帛书中的易学“乃是孔门易学在楚地的支脉”，并进一步考证了“子弓易学得于子夏，荀子易学源于子弓”［24］。廖名春亦持此观点，并进一步引司马贞《史记索隐》“繆氏出兰陵”与帛书《繆和》篇相印证，以证明帛书易学出兰陵，乃荀子居兰陵之时传于陆贾、穆生。同样出土于马王堆汉墓中的《春秋事语》，“李学勤先生认为是传《左传》的正宗作品，本于《左传》而兼及《谷梁》，颇似荀子学风，荀子又久居楚地，与帛书出于长沙相合，其为荀子一系学者所作不无可能。”［6］248-249此正可做荀子传经的文献佐证。

李学勤和廖名春认为帛书易学乃孔门易学在楚地流传的支脉，依据均为帛书中所出现的缪和、昭力均为楚人，而帛书又出自长沙。此一论据似乎稍显单薄，且从逻辑上并不严谨。孔门易学中出现楚国人物只能证明其作者或曾直接或间接接触过楚国人，甚至完全有可能存在虚构的可能性。也就是说，在这里出土文献的客观性，作为论据的有效性到底有多大，我们心里还是首先要打一个大大的问号。另外，西汉帛书出于楚地长沙，未必此帛书便一定是楚地本土文献，也不应该忽视在汉疆域内易学存在跨地域交流的可能性。同时，即使帛书确然为楚地易学，又如何证明其易学乃是出自孔门馯臂子弓之易学？荀子游历境遇颇为曲折，所受之学亦博杂多端，既然孔门自有易学传统，何以荀子易学非得受教于馯臂子弓这个楚人而非其他孔氏门人，甚至直接来自于孔门易学经典？《荀子》文本中多次称赞子弓，亦多次以各种形式展示其易学修养，如此便能在荀子易学与子弓之间建立起直接的联系？文注意到，虽然廖明春老师对李学勤先生的论点表示了赞同，但李先生只言帛书易学与荀子的关系“似可定论”，廖老师则说“很有关系”，可见二位对此结论还存在一定程度上的不确定。同样的问题亦出现在帛书《春秋事语》与荀子关系的论述中。与论述帛书易学与荀学关系的逻辑如出一辙，廖老师引李学勤先生之论，认为《春秋事语》本《左传》而兼《谷梁》，“颇似”荀子学风，此论据之一；又帛书出自长沙，荀子久居楚地，二者相合，此论据之二。这两条论据同样经不起太细致的推敲，故此廖老师也只肯下结论称此书出自荀学后人“不无可能”。

由此，两位前辈在下结论之审慎上可以看出，在处理出土文献与传世典籍的时候，切不可喜新厌旧：“新见古文本一出土，乃竭力执之以纠正传世本之非，以追求新意为尚，以不顾传统之成说为新，不考虑出土本本身的缺点，而一力推新以代旧。”［25］123传世典籍经历代学人校勘、注解，其功一如今日学人对出土文献的研究，在这一点上，切不可以今人之力掩古人之功；另，传世典籍多呈系统化、整体性的特征，而今出土文献与历经积淀的传世文献从数量和系统性上相比，呈现出碎片化的特点。对出土文献的研究如果不借助传世文献的话，正如藤蔓不依古木，终究只能匍匐于地上。而正因为出土文献信息的碎片化特征，使得相对于传世文献便有更大的阐释空间，但应该注意的是，这种更广的阐释空间并不必然意味着更多的创造、创新机会。相反，在此空间中存在着巨大的意义的虚空与不确定性。勉强在二者的校雠中断以己意以图填补这种虚空的话，貌似创新，其实均是无源之水、无根之木。

综上所述，出土文献无论是对荀子的研究，还是对《荀子》的研究，均大大拓展了二者的研究范围，为当代的荀学发展提供了更为广阔的发展空间。它让我们对荀子及其所处时代，《荀子》书写、流传、阐释过程中的复杂性有了更为深刻的认识。