身体美学与实践美学的对话

赖 锐

(中山大学 马克思主义学院，广东 广州 510275)

从“五四”时期的“问题与主义”之争，到中华人民共和国成立后对实用主义的彻底否定，过去学界一向重视凸显马克思主义与实用主义的区别和对立，认为它们在理论形态和阶级基础上存在根本不同；由是陈陈相因，以致分别脱胎于二者的实用美学和实践美学，也被顺理成章地视作了两种泾渭分明、甚至彼此对立的美学范式。20世纪80年代以来，学界在“思想解放”的语境下，重新对实用主义展开了研究。随着实用主义深层学理及其实践维度的渐次显现，实用主义与马克思主义、实用美学与实践美学之间的对话逐渐成为可能(1)近年国内多有学者尝试在马克思主义与实用主义之间建立沟通桥梁，包括刘放桐、陈亚军、刘华初、蒋晓东等人都曾做出贡献。其中，刘放桐的观点颇具代表性。他认为马克思主义和实用主义在根本原则上存在不同，但马克思和杜威的哲学共同呼应了西方哲学的实践论转向，这一点二者可谓殊途同归、彼此相通。具体参见刘放桐《杜威哲学的现代意义》，《复旦学报》2005年第5期，第15-23页。。

20世纪90年代以后，伴随着对美国哲人舒斯特曼著作和学说的引进，作为实用美学重要一脉的身体美学在国内蓬勃兴起。从哲学渊源上说，身体美学和实践美学对实践都极为重视，本就存有对话的根基；加之当时实践美学面临“后实践美学”等新锐思潮的轮番冲击，中国当代美学意欲从意识美学的架构中抽身而出，美学的焦点不断从天空返回地面、从形而上转入形而下。包括身体美学等较为重视直观经验和感性生命的实用美学范式，由此与实践美学正面相遇、切磋磨合，为二者的对话创造了新的契机。

一、身体美学“实践之维”的确立

身体美学在20世纪末由实用主义哲人舒斯特曼率先提出，其实用性毋庸置疑：诸如对亚历山大技法、瑜伽、太极等东西方身体训练法门的重视，对身体经验和潜能的激活等，都足以彰显身体美学的实用维度。然而，身体美学与实践美学的对话基础恰恰不在于其实用性，而在于其学理纵深层次的实践性：敞开身体的实践性，关键在于能否恢复实用主义的实践论维度，由此身体美学才能摆脱其实用(或有用)的浅表意涵，转换到“身体何以实践”深层语境之中，继而与实践美学在同一平台之上形成对话。

(一)身体美学的实用性及其限度

身体美学对身体经验和功用的强调，指涉着其最为基本的实用性维度。在《身体美学：一个学科的提议》中，舒斯特曼开宗明义地表达了其实用主义立场：身体美学的“目的是展示它的潜在效用，而不是它的极端新异”[1](P348)。在搭建身体理论的过程中，舒斯特曼更是极为“忠诚”地遵循着实用主义的基本原则。他不仅苦心孤诣地用古希腊文中的soma(身体)取代body(肉体)，以公开宣称对身心二元论的反感，还将身体美学定义为“对一个人的身体——作为感觉审美欣赏(aisthesis)及创造性的自我塑造场所——经验和作用的批判的、改善的研究”[1](P354)，更在后作《身体意识和身体美学》中有意将身体美学划分成了“分析的”“实用的”和“实践的”，并大力弘扬诸多东西方身体训练手段，旨在借助实用性的法门缓解压力过大、刺激过多的现代病症，以“帮助人们提高认识、增强成就和愉悦”[2](前言P1)。

然而，上述对身体美学的实用性考察，却未能探入实用主义哲学的义理深处。或者说，我们对身体实用性的理解，仍然停驻于功用或功效的浅表层面，以致许多学者就此诘问：肇生于实用主义的身体美学，难道真的如此浅薄吗？它既然如此关注身体的健康，那么与一般意义上的医学和养生之道有何本质区别？[3](P26-27)

要往更深层次探究身体美学的实用主义内涵，必须对“实用”一词作出恰切理解。问题的复杂性也恰在于此，实用主义(Pragmatism)一词意涵颇显含混，难免让人心生误解：一方面，从字面上看，它似乎确实包含了“效用”和“功用”的含义；但另一方面，仅仅将其狭隘地理解为“功用”，实用主义又会与功利主义(Utilitarianism)发生混淆：皮尔士最早提出实用主义时，就曾担心这一词汇会同日常的非哲学理解混同起来。一如苏珊·哈克所言，有一种倾向“把皮尔士在特殊的、哲学涵义上实用的‘实用主义’，混同于更为日常的意义上实用的‘实用主义’，而后者所关心的是权宜之计而不是原则”[4](P2)。显然，实用主义应该还有更为深刻的哲学内涵。

(二)实用主义的实践论维度

要挖掘身体美学背后的深层义理，关键在于恢复实用主义的实践论维度。按照威廉·詹姆斯在词源学上的考释，“Pragmatism(实用的)这个名词来源于希腊语πραγμα，意思是行动，英语的practice(实践)和practical(实践的)都是由这个词引申出来的”[5](P27)。从词源上看，实用不仅与功用无关，反而更为接近“行动”或“实践”的意思。实用主义的实践维度，牵涉着实用主义独特的真理观，或者说，与实用主义针对欧洲认识论哲学的改造工程直接相关。在詹姆斯那里，实用主义是一种态度、方法或原则，它关乎我们能否在既有的认识论架构中找到一种关于真理的全新看法。欧洲近代认识论认为，一旦观念符合了现象，意即客观符合了主观，观念就为真；而实用主义者则指出，观念的真伪不在于观念是否贴合实在，而在于能否在具体的实践场景中产生足够的效用。即是说，一切未经实践检验的先在观念、原则或定理，都应该被悬置起来；只有一个观念在经验之流中将我们引向了满意的结果，这个观念才能被判定为真。如此一来，判断是否“实用”的标准就不仅在于是否注重观念的“效用”，更意味着是否能够将抽象的观念和命题放置到具体的、历史的实践场景中进行针对性地考察：“实用”与“实践”在这里就被紧密地咬合在了一起。

因此，要透彻咀嚼身体美学背后的实用主义哲学背景，除了要回答“身体何以实用”的浅层问题，更要落实“身体何以实践”的深层义理。而一旦我们对Pragmatism作出实践化的理解，身体美学也就有望摆脱那种“泛功利化”的浅薄误解了，其背后所隐现着的学理脉络也就自然而然地显现了出来：新旧实用主义三位代表——杜威、罗蒂和舒斯特曼——他们的理论重心虽各不相同(杜威强调经验，罗蒂转向语言，舒氏探究身体)，但三人对行动、实践都极为重视。

作为古典实用主义的集大成者，杜威的哲学从头至尾都透露着浓重的实践气息，这突出表现在他对“经验”一词的改造上。“经验”是西方近代哲学的重要概念，也是认识论哲学得以建成的“始基”。杜威认为，欧洲近代哲学之所以陷入裹足不前的困境，与一种学院气息太浓的经验论有着莫大干系，导致近代哲学被封锁在空气沉闷的观念论阁楼之中，丧失了与生活世界的沟通能力[6](P126)。鉴于此，杜威提出一种与现世生活紧密相连的经验论：经验不是主观的内在表象，也不是客观的感觉材料，而是人在应付周遭环境、解决实际问题的实践过程中所产生的具体信念。在实用主义的经验论模式中，人在改造环境，环境也在改造人，主体被客体化，客体也被主体化，经验就是在这样一个人与环境(世界)的交互过程之中产生出来的——由是，经验便不再是“结果”而是“过程”，或者说，经验展开的过程就构成了人类流动的、变化着的实践活动本身。杜威借此将近代的认识论哲学从抽象思辨的观念世界引向了活泼的、存在着的生活(实践)世界，并使之获得了一种整体论的新生：许多抽象的哲学观念，都将在实用哲学的阐释框架中获得全新意涵。

然而，曾深受分析哲学训练的实用主义哲人罗蒂认为，杜威的经验论不仅有些模糊不清，还有可能重新将哲学拖入形而上学的泥潭。罗蒂言道，杜威的经验论尽了最大的努力帮我们摆脱形而上学，却无意中又开创了一种新的“经验形而上学”，导致他不可避免地“沾染上了他所试图治疗的那种疾病”[7](P93)。在罗蒂看来，实用主义者不应再诉诸“经验”“自然”这类带有形而上学意味的危险字眼，而应顺延语言哲学的深层学理，重新激活实用主义的精神遗产。一如罗蒂在《偶然、反讽与团结》中所言，语言是人类的创造，它不能够表示人类没有让它表示的东西，因而一切超脱于符号之外的先验所指——诸如理念、上帝、真理——都只是虚构的语词[8](P11-18)。罗蒂借助语言揭穿了一个显明而又极易被人忽略的常识：世界是由语言和文本构造出来的，因而最为基本的实践活动——哪怕是看似非语言的经验——也必须借助语言才能展开。如果一定要谈论经验，也必须将经验文本化，否则就有可能导致旧式形而上学思维的复归。

显然，杜威希望对认识论哲学进行改良，而罗蒂则企图将旧式的形而上学彻底抛弃；但二者的共同旨归，都在于让哲学更好地参与实践、改造现实。杜威和罗蒂作为经典实用主义和新实用主义的领军人物，各自从不同角度显示出了对实践的重视。实用主义的实践论维度，恰恰是在其业已历经百年兴衰的思想史进程中，被逐步确立下来的。

(三)舒斯特曼与“身体实践”的确立

舒斯特曼在杜威与罗蒂、经验和语言的夹缝之中，抽绎出了身体的实践论维度，为身体美学奠定了扎实的实践主义根基。作为继杜威和罗蒂之后的实用主义哲人，舒斯特曼对两位前辈皆表示了崇高敬意。但舒氏的困境也恰在此处：回归杜威虽不失一条稳妥之道，但总显得保守有余，而原创不足；与罗蒂为伍，则又可能经由语言论陷入虚无主义的危机之中，可谓新异有余，风险过高。对此，舒斯特曼采取了一贯的间性手段：一方面，他认为罗蒂对杜威的批评不无道理，杜威在改造传统哲学二元论的过程中，着实容易将自身再次拖入形而上学的泥淖；但另一方面，舒斯特曼对罗蒂式的“文本主义”同样持有审慎态度：这种“文本主义”主张一切皆是语言描述的产物，彻头彻尾地取消了一切意义实体。在《实用主义美学》中，舒斯特曼将上述立场概括为“解释学的普遍主义”[1](P158)，认为这种肇生于尼采、主张“一切理解，皆为解释”的立场挤压、甚至抹杀了非解释经验的生存空间。

如是，舒氏将杜威与罗蒂、经验和语言的冲突放置到现代解释学的理论框架中加以对冲调和，并在经验和语言、理解和解释的缝隙中挖掘出了非语言、非解释的“身体经验”：即是说，并不是所有理智行为，都是对符号和信息的处理结果，在解释之下，仍然存在一些非解释的经验，而这种前语言阶段的经验，也即“非推论经验”，自有其合理的生存空间。舒斯特曼认为，罗蒂的最大谬误就在于将杜威非推论的经验与基础主义的经验混为一谈，从而忽视了身体经验的独有价值。实际上，杜威通过对亚历山大技法等实用性方法的训练，勘探出了一条提升身体意识敏感度的实用法门，并以此论证了以身体经验为代表的非推论经验对心灵和意识的重要反作用，具有巨大的实践价值。

舒斯特曼一面力主打捞杜威的经验主义遗产，一面又对罗蒂的语言实用主义兼收并蓄，从而开创性地提出了“身体美学”的学科构想。如果我们能够发展出一门名为“身体美学”的学科，身体就能在面向生活实践的实用哲学中彰显出其独有的价值，甚至哲学也有可能发生一种实践主义的转折：哲学的根本任务不再是追寻抽象的形上真理，而是“为了完善人性和增进经验而使各式各样生活兴趣变得兴旺昌盛”[9](中译本序)。因而，“哲学需要给身体实践的多样性以重要的关注，通过这种实践我们可以从事对自我知识和自我创造的追求，从事对美貌、力量和欢乐的追求，从事将直接经验重构为改善生命的追求。处理这种具体追求的哲学学科可以称作‘身体美学’”[9](P203)。

由此，身体美学初步摆脱了作为一种“实用美学”的浅薄误解：它不仅作为改善人的身体感受、审美经验的“实用”学科存在，更意味着一种哲学范式或美学基点的转折：正如舒斯特曼《通过身体来思考》中所说的那样，身体美学就是其从实用主义出发对既有哲学进行改造的一种尝试[10](P1)。如此，身体美学获得了作为一种实用美学的扎实根基，而诸如“身体何以实践”这类基本问题，也在实用主义哲学的义理深处得到了回音。

二、身体美学对实践美学的“具身化”补充

身体美学在美国被提出以后，并未得到热切关注，相反却在中国广受欢迎。对此，舒斯特曼也曾坦言，在意识美学、分析美学占据主流的美国，人们对身体美学的热情远不如欧洲、亚洲尤其是中国、日本等地，因而他尤其珍视身体美学与中国学界的缘分：“我对所有的中国学者均抱有感激之情，他们不但支持我在身体美学方面的工作，且颇有创造性地将其应用于自己的研究当中，极大地丰富了身体美学。”[10](P22)不过，身体美学在中国的发展亦非一蹴而就，而是经历了与中国本土主流美学、尤其是实践美学的反复磋商、深度对话，继而才汇入到了中国本土美学的发展脉络之中。

(一)二者对实践的共同重视及其差异

身体美学进入中国之后，之所以选择以实践美学作为主要的交流对象，一方面既有本土实践美学向前演进的自身需求，另一方面更基于“实用”与“实践”之间的亲缘关系。正如上文所述，实用主义在学理渊源和具体观点上，都表现出了对实践的高度重视，诸如杜威、罗蒂和舒斯特曼等几乎“所有的实用主义者，在不同程度上都强调人的实践在哲学上的首要的、决定性的作用”[11](P5)。在这一点上，实用主义可以说是西方哲学由近代转向现代的过程中最具有实践精神的哲学流派之一。

相应的，实践美学及其背后的马克思主义哲学，同样积极地呼应了哲学上的实践论转向。实践美学借鉴马克思的唯物史观，剔除了康德哲学中的神秘主义成分，将滑入唯心主义的先验论美学拉回到了更为坚实的实践唯物论立场，勾勒出了人通过实践逐步从工具本体过渡至心理本体、从自然属性发展至社会属性的进化理路：人的认知能力、审美能力和语言能力都是在漫长的实践过程中被逐步开发出来的。由此，诸如美、美感、审美等一系列的美学本体问题都能在实践论的体系之内得到合理解释。借助马克思历史唯物论的这一优越特性，实践美学在20世纪50年代以来的两次美学大讨论中脱颖而出，并在后来日益成为国内占据主流地位的美学理论[12](P58)。

然而，随着20世纪90年代西方后现代主义思潮急剧涌入，实践美学遭遇到前所未有的危机，针对实践美学的各类纷争和质疑，几乎在一夜之间蜂拥而起、纷至沓来：一方面，学者们对其予以高度肯定，认为实践美学“极大地推动了中国美学的发展，具有不可抹煞的历史功绩”[13](P48)；另一方面，许多学者也针对实践美学可能存在的不成熟之处提出了批评。与此同时，旨在反思、改造甚至超越实践美学的理论思潮——诸如“后实践美学”“新实践美学”“实践存在论美学”等——你方唱罢我登场，各领风骚三五年，论争热情一直蔓延至21世纪初。

富有实践精神的身体美学正是在这样的“后实践美学”语境之下进入中国的。就身体美学与实践美学而言，二者在美学观念上共同反映出了哲学意义上的实践论走向，这是它们形成对话的起点、基石和展开论争的主要问题域。对此，舒斯特曼在一次访谈中也曾明确表示：“马克思主义和实用主义(包括身体美学)都是实用哲学，因为它们都强调实践的优先性，都主张理论应该服务于各种进步的实践目的。”[14](P142)不过，相较于实践美学，以实用主义为哲学基础的身体美学虽然同样强调实践，但往深处追究，二者对实践的理解实则各有侧重：诸如身体美学意在通过“具身化”的实践改善我们的经验、意识和感觉，从而达致愉悦的、审美化的生活境界；而实践美学则侧重在实践唯物主义的理论架构之中，形成对美、美感等美学问题的科学揭示。二者对实践的不同理解，源于实用主义与马克思主义对实践的不同理解：实用主义的实践观点主要针对欧洲近代的认识论哲学，因此才将实践视作经验自行展开、继而产生效用、并促使问题在具体环境中获得解决的认知过程；而马克思主义哲学不仅为超越近代认识论哲学指明了方向，更将实践的观点熔铸到物质世界和人类社会的本体论哲思之中。正因如此，实用主义主张的实践意在强调对行动、认知过程与后果的改善，而实践美学意义上的实践则处处透露着马克思主义实践唯物论的本体论深度。

即是说，相较于实用主义美学，实践美学对于美学本体论有着更为执著的追求，但也极有可能因此将其自身重新推入到体系化、概念化的意识美学陷阱之中，而这恰恰又是实用美学和实践美学最为反对的东西。故身体美学与实践美学虽然同时呼应了美学的实践论转向，但二者又难免在理论风貌和义理内涵上出现诸多反差。正是基于上述学理上的契合与扞格，身体美学在中国学界与实践美学得以正面相遇，甚至迅速汇入到了反思、改造实践美学的洪流之中。

(二)谁在实践：实践的主体是身体

身体美学从“具身化”的实践立场出发，认为实践的主体不能是抽象的精神实体，而应是具体的身体；意即实践的美学不应是一种抽象的意识美学或认识论美学，而应该是一种“具身化”的实践美学。对此，张玉能先生“新实践美学”即可视作以“具身化”观点补充实践美学的典范之作。张玉能先生强调，审美和审美感知首先是从身体实践当中脱胎出来的。换言之，人类对于美的最早认知，必须追溯到最原始的身体实践活动之上：人类的身体在进化的过程当中，由爬行演变为直立行走，性交方式则由原先的动物体态演变为面对面的人类性交，导致原本的气味、触感、味觉等性刺激因素衍生为了体态、面容、身体等视觉因素，审美便是在这种原始的身体活动当中诞生的[15](P17)。张玉能先生提示我们，美的实践活动并非游走于概念的真空之中，而是身体在与世界“打交道”的过程之中逐渐生发出来的，因此身体就是审美实践的主体。当然，除张玉能先生之外，关于实践的主体性问题，更多的身体美学研究者针对实践美学的主体性问题表达了一种普遍担忧：他们认为，实践美学首先应该解决“谁在实践”的问题，因为审美的主体假如仍是抽象的精神实体，那么实践美学就始终无法跳脱笛卡尔以降的西方意识美学理路。

换言之，在身体美学看来，实践美学虽然将实践唯物论作为美学的起点和中心，却有意无意地忽略了“谁在实践”的主体性问题，而将“人”或“人类”归结为实践的主体，但对人的主观-客观、精神-身体的二元冲突却关注不够。如果不能完全敞开主体与实践之间的错综关系，那么实践美学就有可能退化为一种精神/意识美学。对此，杨春时先生曾有敏锐警觉：“实践美学虽然继承了马克思的实践论，承认了实践主体，但它把美看作人的本质对象化，把审美看作主体对世界的观赏，审美主体还是意识主体，是一种精神性的实体，因此也就没有摆脱意识与客体的二元对立关系，没有摆脱意识美学的影响。”[16](P17)因此，在部分学者看来，针对实践美学的改造工程，必须探入盲视身体、甚至贬低身体的意识哲学理路之内，重新在实践的美学体系中寻回身体的主体性位置：“实践只能是身体的实践，身体是实践的主体；主体性的身体与各种存在物打交道，产生各种各样的感受和心理体验……只有回到这个实在的并时刻被建构的场域，审美机制才能被充分敞开。”[17](P24)从这个角度来看，身体美学亦可谓抓住了实践美学在主体性问题上的理论裂隙，并由此发挥出了其“具身化”的特点，对实践美学构成了弥合与补充。

总之，身体美学在进入中国之后，以其独具一格的“具身”实践论，与中国本土重视体系化、理论化，及致力建构美学本体论的实践美学形成了彼此咬合的局面：实践是身体的实践，身体是实践中的身体，这是身体美学对实践美学“主体缺位”问题的弥合方案，也是实践美学在当代语境之下的扩展延伸。正因如此，王晓华先生才直言不讳地说：“身体美学与实践美学是对同一种美学的不同命名。”[18](P23)

(三)何种身体：身心合一的身体

身体美学一方面将审美实践的主体具体为了身体，另一方面更从审美主客关系的维度出发，将身体明确为了身心合一的身体；对身心合一观念的强调，不仅超越了身心分离的二元论难题，还回应了实践美学所面临的主客二分困境，从而对实践美学构成了更进一步地“具身化”补充。

按理说，身体美学和实践美学分别脱胎于实用主义和马克思主义，后二者作为西方现代哲学阵营中的代表性流派，所产出的不论是实用的抑或实践的美学，都应是一种始终试图克服抑或超越主客二元论的美学。然而，从身体美学的角度来看，中国当代实践美学内部却隐藏着一个深刻的逻辑悖论。在盛极一时的“美学大讨论中”，实践美学曾一度为调和甚至超越主客对立的美学难题找到了开端：它通过指出美“既非单纯的主观，又非单纯的客观”，超越了“主观派”和“客观派”的二元论争，为撼动主客二分的二元论美学开辟了道路[13](P48)。应该说，实践美学的这一优越性直接受惠于马克思对人类历史本体的深刻哲思：正是马克思赋予“实践”以本体论的地位，才超越了认识论层面主体与客体、思维与存在的对立区分，为解决西方近代二元论的哲学难题指明了出路。

但是，对二元论美学的拒斥却很难在实践美学的发展理路中得到彻底贯彻：譬如，实践美学中的一对重要概念：“工具本体”和“心理本体”，实际上就对《1844年经济学哲学手稿》中“自然的人化”命题作出了主客二分的理解。意即，一个本身反对二元论的美学范式，仍难免要采用二元论的方式建基，而实践论试图整合主体与客体、物质与精神的努力却在无形之中被遮蔽了。一如苏宏斌先生犀利又不失生动地言道：“已经被马克思驱逐掉的形而上学幽灵重新‘借尸还魂’了。”[19](P22)

肇生于实用主义哲学、对二元论有着天然抵触的身体美学，为实践美学重新克服二元论难题创造了新的契机。众所周知，身体美学所强调的身体并非无生命表征的“肉体”，而是“身心合一”的身体，即把一切精神性的智识活动都整合到了“身体”的范畴之内。因此，身体美学的鹄的不单单在于对肉身作出理论描述，还在于借助“身心一元”的整体论手段调适、修正或化解传统意识美学中的二元论难题。在身体美学看来，传统的意识美学将审美现象理解为纯粹的智性活动，忽视了身体、感官和感性质素对审美活动的积极参与；而以“身心一体”为终极追求的身体美学，则注重将身体树立为参与审美的直接介质，并将审美中的知性因素也归结到身体的感性活动之下，从而让身体和心灵的冲突在身心整体论的视域当中达致和解。审美不是纯粹的智性活动，也不是机械的肉体反应，而是主观与客观、理性与感性、身体和心灵等多重因素、各个维度的交汇融合。因而，一旦身体美学将实践美学的主体具体为身体，后者面临的“主客对立”问题便被转换收缩成了“身心二元”问题，而这一难题显然有望在身体美学的整体论视域之中得到不言自明的冷却和缓冲。

概而言之，身体美学与实践美学的对话，一方面针对实践美学面临着的“主体缺位”“主客二分”等理论困境形成了续接与弥合，另一方面也借此将自身汇入到了美学史尤其是中国当代美学史的演进脉络当中，从而逐渐确立了其在美学领域的理论合法性。正如学者所言：“中国身体美学的快速发展得益于实践美学的奠基作用。正由于实践美学已经提供了强大的阐释框架，‘从身体出发’的理论建构才能迅速成形。”[20](P59)

三、身体美学本土化的得失之辩

身体美学与实践美学的对话，使得身体的“美学性”得到大幅张扬：实践的主体一旦被确立为身体，身体就不再是被动的、惰性的、作为对象的客体性身体，而是积极的、能动的、具有本体论意味的主体性身体。由是，原本被意识美学所压抑的感性身体，被重新引渡到了关于美的科学研究当中，甚至一度被确立为全新的美学理论增长点。总之，随着身体美学与实践美学的融合，本土美学迎来体量扩容的契机，但同时也陷入了某种不容回避的逻辑困境，亟待对个中得失加以细致省思。

(一)“主体论身体美学”的本土贡献

身体美学与中国当代实践美学的结合，使得身体被直接确立为了审美主体，本土学者在此基础之上提出了“主体论身体美学”，从而形成了自身独具特色的创见。如王晓华所言：“汉语身体美学虽然受益于西方思潮，但却一开始就表现出自己的独特品格：受某种流行的‘实践哲学’和‘唯物论’的影响，许多汉语学者明确地将身体理解为审美的主体。”[21](P5，主持人语)“主体论身体美学”认为：“人就是身体，身体是生活和审美的主体，而精神不过是身体-主体的功能和活动。”[22](P22)因而，身体美学并不仅仅是美学研究的一个分支，而是试图颠覆既有研究范式的一次美学革命。在“主体论身体美学”看来，美学正处在由精神向身体的转捩点上，一旦作为主体的身体被确证为一切审美活动的起点，身体美学就将成为美学的全部[23](P114)。简言之，主体论身体美学标示着中国学界对身体美学的理论贡献，它通过高举“我是身体”的身心一元论，取代“我的身体”(2)关于“我的身体”和“我是身体”背后的身体观念分野，请详参王晓华《身体美学：回归身体主体的美学——以西方美学史为例》，《江海学刊》2005年第3期，第13-19页。的主客二元论，以孜孜不倦的学理探索精神，努力实现身体美学在中国学界的体量扩容。

更为关键的是，主体论身体美学的提出，有望规避关于身体美学的一般误解。自身体美学传入中国之始，关于身体的误读就一直缭绕不绝：身体美学往往被误认为是“关于身体的美学”，致使其一度面临享乐主义、消费主义和“下半身美学”的重重责难。即使身体美学研究者一再试图申明，身体美学并不仅仅是“关于身体的美学”，而是“从身体出发的美学”[24](P241)，上述误解却依旧存在。按理说，将身体视作美学研究的对象，并动用理论武器对身体场域之内的审美现象作出通透解释，从而在消费社会的当下语境之中透视身体的流变，意在化解身体被异化、被消耗的后现代困境，本属身体美学的分内之事。但是，如果仅仅在消费社会的单一语境中阐释身体，又极有可能架空身体美学背后的学脉渊源，致使其陷入边界模糊、庸俗浅薄的窘境。如陶东风所言，当前文化研究中所理解的主要是后现代消费社会中的身体：随着工业化生产方式和消费社会的来临，身体的实用性逐步褪去，导致身体从工具变为目的，感官的满足和肉身的愉悦变成主要的消费目标——诸如整容等美的工业、鼓吹身体健康的保健行业，一跃成为消费的中心[25](P11-17)。对此，丁文俊也曾撰文指出，不可采用法兰克福学派的单一视角对中国的身体-消费现象进行居高临下的审视，而应充分激活身体美学背后的实用主义维度，在消费视域之外开掘出身体实践的积极意义[26](P219-232)。因为一旦身体与消费主义构成合谋，或者我们仅仅在消费社会的单一语境下理解身体，身体美学和“下半身美学”的关系就会难以撇清。

“主体论身体美学”的提出，恰恰对上述现象作出了有力回应：身体美学中的身体，不仅包含作为客体对象的身体，更指涉作为审美主体的身体。当我们沿袭后者的阐释进路向前探入，与之对应的丰厚西方身体美学资源就会自然而然地显现出来，而那些詈其为“下半身美学”的庸俗化责难，也将随之烟消云散。进而，有关身体美学的内部分野亦可循此清晰划分：如王晓华就直接将身体美学区别为主体论身体美学和客体论身体美学[21](P6)；类似，程相占也将身体美学分为身体作为审美对象、身体作为审美主体和身体化的审美活动三个分支[27](P42)。可见，随着“实践+身体”本土发展模式的层层深入，身体美学内部的诸多争端似乎正在得到有效澄清。

(二)“主客二分”的吊诡困境

然而，正当这艘理论的巨轮朝着“主体论”的方向大幅开进时，一个吊诡的、挥之不去的悖论又回旋到了中国当代身体美学的上空：当身体被确立为(审美)实践的主体，或“主体论身体美学”被贴上“中国品格”的标签之时，脱胎于实用主义哲学、一贯拒斥主客二分的身体美学，似乎再度陷入到了主客二元论的泥淖之中：“因为把身体作为主体的观点本身就包含着一个逻辑悖论，一方面作为主体的身体必然要克服身心二元对立的身体观，走向身心同一的身体观，但另一方面身体要作为主体存在就必须继续维持主客二元对立的世界格局，这样，在身心一体与主客二分之间就产生了逻辑上的不协调。”[28](P30)

换言之，一个主张摒弃身心二元论的身体美学研究者，是不会明确区分“客体论身体美学”和“主体论身体美学”的。当他这样做的时候，他便远离了身体美学试图调和身心二元论的实用主义初衷，也即，过分强调身体的主体性，仅仅推动了身体从“身-心”二元论的此端跃迁到彼端，而并未从根本上跳脱二元论的牢笼。也就是说，用身体取代意识的做法，并没有比意识统治身体的方式高明太多。这样，非但不能克服西方意识美学主客二元论的根本弊病，反而以一种“壮士断腕”的姿态，将自身重新置入到了二元论的旋涡之中，诸如这种危险的“虎口拔牙”之举，最终还是要面临“火中取栗”的两难境地。

因而，身体美学对“身体性”的过度强调，与当初意识美学对“精神性”的强调并无二致——主体论身体美学看似极力反对“泛肉身主义”，但对身体-主体的过分凸显，使之又再度陷入到了身体与精神的二元论泥淖，身体成为与精神相对的“在场形而上学”残留物，最终又从反向促进了“肉身主义”的盛行。即是说，“当下的身体美学虽然承认身心合一、身体性与精神性的同一，但实际上偏向于身体性而贬低精神性”[29](P11)。

从学理上说，当代身体美学所面临的二元论难题，在西方哲学的发展过程中可谓源远流长、其来有自。早在柏拉图那里，西方哲学就已显现出了二元论的雏形；近代以来，笛卡尔奠定了严格意义上的二元论哲学；康德以后，以“主客二分”为基底的近代哲学发展到了顶峰，同时也由此衍生出了绝对的主客对立、威权主义及人类中心主义等难题。因此，近代以后的大批西方哲学流派，诸如以胡塞尔、海德格尔为代表的德国现象学、以杜威、罗蒂为代表的美国实用主义，都对近代以来的主客二分难题进行了深刻反思。

受到西方近代美学尤其是德国古典美学影响并建立起来的中国现代美学，自然也很难完全规避主客二元论的既定架构。但是，如果长期囿于哲学认识论的既有架构，美学本身所关注的感性质素和价值色彩，就会被认识论所关注的客观性和真实性所遮蔽，甚至可能造成美学走向极端的抽象和呆板。对此，本土学者通过对西方“后形而上学”尤其是欧陆现象学、存在主义等哲学资源的深度借鉴，为突破本土美学二元论的思维困局作出了诸多尝试。其中，杨春时先生的“超越美学”和朱立元先生主张的“实践存在论美学”都曾做出贡献。

朱立元先生一直对二元论难题颇有感触。在他看来，实践美学当初始终未能跳脱二元论的框架，盖因未能从思维方式上突破西方近代的认识论思维传统：如我们对“实践”就曾存在多重误解，有人将其认作本体论，有人将其看成认识论，这些误解根源在于我们未能在源头上厘清一些牵涉西学要脉的关键概念——诸如“本体论”(Ontology)——的真正内涵，以致当代美学始终不能在思维方式上超越西方近代的认识论美学传统[30](P15)。要走出二元论的思维定式，就要返回“本体论”的“存在论”始基，将此在的存在视作最根本的存在，也即把“实践本体论”引回“实践存在论”，当代美学才有可能克服现成的二元论思维模式，进而将审美活动转化为一种生成中的、实践着的人生境界。

杨春时先生则认为，主体和客体、身体和精神的冲突不可能在现实世界中达成和解，只有在审美的世界中才能被完全超越：“在审美领域，进入了自由的境界，克服了意识与身体的对立，审美意识就是审美体验，审美既是精神活动，也是身体的感觉。”[16](P18)杨春时提倡的“审美超越论”显然与其20世纪90年代对实践美学的考察有着明显的源流关系：实践的本体论根基是人的生存实践，而审美则是能够彰显人之超越性的最高的生存方式，因而只有在自由的审美艺术世界中，二元论才有可能被“观念”地克服，这即是“超越美学”的基本思路。

舒斯特曼在《身体意识和身体美学》中，就身心二元论发表了意见，并借此探讨了詹姆斯和杜威的关系。一贯力主“彻底经验主义”的詹姆斯，亦曾对身体作出二元论的理解：一方面他肯定了身体在精神活动中的核心地位，另一方面却固执地宣称了意志的纯粹精神性。杜威虽然接受了詹姆斯在《心理学原理》中的多数思想，但詹姆斯的身心二元论却难以让他满意。杜威提出，身体和心灵不是一个截然分离的二元架构，它的运作机制并非像我们想象得那样机械：先有一个意志指令，然后产生一个与之相应的身体行动，诸如在日常生活中，一辆汽车向我们撞来，恐惧感并非先发生在精神层面，而后才机械地顺延至身体——事实上，“观念和情感的激发发生在同一时间”[2](P262)，精神和身体共同构成着一个具有连续性的、相互影响、且不可分离的有机整体。因而“精神和身体的反应不是两种不同事物，需要我们寻求一种哲学的综合；相反，二者是分析性抽象的结果，它们已经被囊括在有目的的行为的原初统一体之中”[2](P262)。可见，杜威对二元论的解决方案仍然建基于其自然主义经验论：当我们将生命看作自然和经验之间的中间环节时，身心二分的问题就会出现，自然和经验变成彼此孤立的两方；而一旦我们在自然和经验之中找到连续性，即通过揭示经验和自然、主体和客体之间的连续性，将二元论的两端理解为一个整体性的行为实践，主体/客体、意志/理性、精神/身体的二元冲突就会在实践论的调和下达成和解[31](P14)。

归根结底，美国实用主义与马克思主义哲学、现象学和存在主义一道，皆为西方哲学现代转向之后的产物，不论是杜威还是罗蒂，都曾对认识论论哲学进行深刻内省。当然，由于历史原因，实用主义并未成为中国当代美学反思二元论问题的主要参照，但就中国当代身体美学所面临的身心二元难题而言，实用主义哲学显然有望发挥补偏救弊之用。

四、结语

异质理论的沟通与对话，首要难题在于场外资源与场内语境的对接与融合：就本论题而言，西方的“身体”与本土的“实践”激荡碰撞，既激发出了超越其原生母体的思想体量，也一度因此陷入了两难的逻辑困境。对此，除了要勤加拂拭知识快速膨胀过程中的理论泡沫，还须注重从学理脉络上对场外资源的哲学渊源、思想理路及衍变节点进行明晰、系统地整理。就身体美学来看，对其背后实用主义资源的透彻咀嚼仍有必要，且必须要落实到它从经典“经验论”衍生至新锐“身体论”的发展脉络；对其概念范畴和基本观念的吸收自不必多说，内化其核心学理及理论品格的重要性更是不言而喻。当代身体美学走出主客二分困境的关键因素之一，在于能否在欧陆哲学的理论丛林之外，重新发现并激活杜威以降的实用主义美学潜能，以对本土理论致力调和二元论的实用品格形成反复锤炼。