论陈宓的仁学思想

杨柱才，徐泉海

(南昌大学 人文学院 哲学系，江西 南昌 330031)

仁学是宋明理学的一个重要思想主题，两宋理学家对此有诸多的论说。程颢《识仁篇》、朱熹《仁说》和张栻《仁说》是论仁的代表性著述，这些著述建构起以生论仁、以四德论仁及识仁之体为主要内容的仁学思想系统。这个仁学思想系统成为朱子门人及后世论仁的思想主导。作为朱子的门人，陈宓继朱熹与张栻之后，著有《南剑道南堂仁说》(以下简称《道南堂仁说》)。这是南宋中后期一篇重要的仁论作品，也是迄今所仅见的朱张之后的仁论作品，值得高度重视。

陈宓(1171—1230)，字师复，号复斋，福建莆田人(1)陈宓的生卒年有多种说法，参看刘向培《南宋陈宓生卒年考辨》，载《经学文献研究集刊》2018年第20辑。本文取《莆阳玉湖陈氏家乘》的记述，莆阳玉湖陈氏家乘编委会2004年，第56页。，有《复斋先生龙图陈公文集》(23卷，拾遗1卷，以下简称《复斋集》)传世。陈宓认为朱熹论仁的两个观念，即“全体不息”和“心之德，爱之理”十分重要，《道南堂仁说》有云：“文公一生用功之深，晚年所造之约，所以开悟后学者，不过此十字，学者其可不尽心乎！”[1](P332)《道南堂仁说》正是基于“此十字”来展开论述：仁道全体不息，全体是本体，不息是作用，全体不息是体用一贯；“心之德，爱之理”阐发了仁的核心意蕴，并以此来分析《论语》中关于仁的具体条目。此外，陈宓还认同程颐提出的以公释仁的观点，主张公正是仁和以公体仁。在为仁工夫上，陈宓主张须“在内用功”，以“反躬切己”“惩忿窒欲”为入手处，全体不息地做为仁工夫，方可“浑然于常行日用间”[1](P332)。陈宓的仁学思想继承和发展了朱熹的理论，体现出朱子学的鲜明特色，是陈氏理学思想的核心内容之一，具有重要的理论意义。

一、全体不息

陈宓论仁，是以“天地之大德曰生”作为理论起点来进行阐释的。《道南堂仁说》云：

盖天地之大德曰生，而人之一心，因具此生理以为德焉。[1](P331)

“天地之大德曰生”语出《易传·系辞》。陈宓认为，“人之一心”具有生理，以为心之德，而与天地大德之生相通。天地大德之生，也即是天地生物之心。朱熹对此有明确的论说。《晦庵先生朱文公文集》(以下简称《晦庵文集》)卷67《仁说》云：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。[2](23册，P3279)

天地以生物为心，而人得天地之心为心，人心也就具备以生为理之德。朱熹直言此“心之德”就是仁。陈宓所谓“具此生理以为德”之“德”也是仁。朱熹、陈宓以“生”和“天地以生物为心”来论仁的思路可以追溯到二程。《河南程氏遗书》(以下简称《遗书》)卷11程颢有云：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[3](P120)以生意论仁是程颢的基本观点，深刻地影响了朱熹、陈宓等人的思想。“天地以生物为心”说也是二程首次作了阐发，二程对于《复卦·彖传》“复其见天地之心乎”给予了特别的重视。《河南程氏外书》卷3载：“‘复其见天地之心。’一言以蔽之，天地以生物为心。”[3](P366)复卦初爻为阳，二至六爻为阴。一阳复于下，表示阳气刚刚发动，体现出活泼泼底生意，故《复卦·彖传》所谓“天地之心”，就是“天地以生物为心”。由此可见，朱熹、陈宓关于生物之心的看法是继承二程而来，并有进一步的阐释。

在陈宓看来，天地以生物为心，人心具此生理为德，此心之德就是仁。陈宓以元亨利贞与仁义礼智相对应来展开论述。《道南堂仁说》云：

以天而言，元亨利贞，莫非天德，而元为之统；以人而言，仁义礼智，莫非人心之善，而仁为之长。如元者，所以生物也；而亨，即元之通；利，即元之宜；贞，即元之复也。仁者，所以及物也；礼者，所以行此；义者，所以制此；智者，所以知此而已。非元之外，又有所谓亨利贞；仁之外，又有所谓义礼智。四者相与角立而并列也。故孟子曰：“仁者，人也。”程伯子曰：“识得仁体，则义礼智皆在其中。”程叔子曰：“仁，偏言之则一事，专言之则包四者。”[1](P331)

仁义礼智是人之四德，此意义的仁为偏言之仁，即具体的德目之一。四德中，“仁为之长”，有如元可以统包亨利贞，仁也可以统包义礼智。此意义的仁为专言之仁，即全体的仁。

上面所述，仁一方面兼包义礼智，是全体之仁；一方面又有生生之意，体现出不息的作用。这两方面的结合构成仁体的完整意义，朱熹对此已有论析。《朱子语类》(以下简称《语类》)卷28载：

仁是全体不息。所谓全体者，合下全具此心，更无一物之杂。不息，则未尝休息，置之无用处。[2](15册，P1028)

另，《论语集注·公冶长第五》云：“仁道至大，非全体而不息者，不足以当之。”[2](6册，P100)仁是全体不息，全体是“合下全具此心，更无一物之杂”，“此心”是指仁心，它当下全具，毫无欠阙。不息是未尝休息，无一息而止。陈宓在朱熹的基础上，对“全体不息”作出了进一步的阐释。《道南堂仁说》云：

所谓“全体不息者”，何也？盖仁之为道，至大而难穷，非一事之所能尽，非一息之所能违。惟其非一事之所能尽，所以张子曰：“礼仪三百，威仪三千，无一事而非仁也。”学者存心措虑，周旋动作，有一事不顺乎理，则不得为全体矣。惟其非一息之所能违，所以曾子曰“死而后已，不亦远乎！”是以学者自朝至暮，自少至老，苟一息之顷或有懈怠，则非所以为不息矣。[1](P331)

陈宓认为，仁道“至大难穷”，不是从某一事上可以穷尽，也不可以有一息之违悖。张载所言礼仪三百、威仪三千，条目繁多，都是仁的体现，也是完整理解和践行仁道所不可轻忽的(2)张载说，见《正蒙·天道篇》，《张载集》，中华书局1978年，第13页。。学者应在日用常行中每事皆尽仁，方能得其“全体”。从“未尝休息”的意义上说，学者应以曾参为榜样，不可有一息懈怠，至死而后已。陈宓认为，唯有“全体不息”才能“极为仁之功”，这与朱熹“非全体而不息者，不足以当之”的意思是一致的。

“仁是全体不息”是朱熹的一个重要思想，陈宓特别强调“全体不息”四字，足见他的理论洞见力。在陈宓看来，孟子、二程之论仁，很重视从全体不息的意义来阐发。孟子所谓“仁者，人也”(《孟子·尽心下》)，仁是人的全部道德禀赋所在，也是人的全部道德担当所在。程颢主张“识得仁体，则义礼智皆在其中”(3)程颢《识仁篇》有云：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。”《遗书》卷2上，《二程集》，第16页。，“仁体”就是全体不息，义礼智则包贯其中，是仁所展现的具体德目。程颐所谓“偏言”和“专言”论仁，“偏言”是就每一德或每一常自身而论，着重在这“一事”自身的性质、表现及特征；“专言”则突出了包容统属的功能[4](P62)。换言之，“仁义礼智”为并列的德目，是为“偏言”，而“专言”意义的仁是全体不息之仁。陈宓以“全体不息”论仁，这是继承和发展了朱熹的仁学思想，是对于师门宗旨的准确表达。

在朱子门人后学中，真德秀和陈宓一样，十分重视“全体不息”四字，认为这是朱熹仁学思想的重要观点。《西山文集》卷31《问仁字》云：

至此章又断以“全体不息”四字。盖仁者，兼该万善，无所不备，如人之头目手足皆具，然后谓之人也。不息者，如天地一元之气运行于六合之间，无顷刻止息，所以生成万物，无有已时。[5](P483)

这里的“此章”是指朱熹《论语集注·公冶长》的第四章。真德秀认为仁之全体是指“兼该万善，无所不备”，这与陈宓所引张载之言的意思是一致的。不息是指生生之仁无有已时，这与陈宓引用曾参之语又是一致的。由此可见，真德秀与陈宓在“仁是全体不息”这一重要观点上是一致的。陈淳在论仁之时，同样提到了“全体不息”。《北溪大全集》卷7《三仁夷齐之仁及颜子等仁》云：“又觉仁所系甚大，非全体不息不足以当之。”[6](P558)陈宓、真德秀和陈淳均有对“全体不息”的阐述，可以说朱熹门人具有一定的共识。

综上，陈宓阐发仁学思想，以“天地之大德曰生”作为理论起点，仁兼包义礼智，仁就是全体不息。全体是本体，不息是作用，全体不息是体用一贯。陈宓对于“全体不息”四字所作阐释，是对朱熹仁学思想的直接继承和阐发。同时，陈宓援引孟子和二程的观点来进一步论证全体不息，是对儒学仁学思想的继承和推进，有较重要的理论贡献。

二、仁道之蕴

《道南堂仁说》把“全体不息”与“心之德，爱之理”称为朱子一生所造之“十字”，是朱子仁说的精华所在。关于全体不息，已如上所论。而“心之德，爱之理”则是朱熹关于仁的重要诠释(4)朱熹在《论语集注·学而第一》“有子”章、《孟子集注·梁惠王章句上》“孟子见梁惠王”章、《论语或问·学而第一》、《语类》卷20、《晦庵文集》卷57《答李尧卿》《答陈安卿》、卷58《答徐居甫》等，不一而足，均有论述“仁者，心之德，爱之理”。。《道南堂仁说》云：“文公朱先生谓：‘仁者，心之德，爱之理’，所以发仁道之蕴以示人也。”[1](P331)认为这六个字揭示了仁的核心内涵。

对于“仁者，心之德，爱之理”的含义，须从心、性、情和仁之间的关系来理解。关于“心之德”。按照朱熹的观点：仁义礼智是性，即心之理；恻隐、羞恶、辞让、是非是情，即心之用；而心是指意识活动的总体、主体[7](P135)，故心兼包性情。心之德的实质即是性，其具体内容为仁义礼智，而仁又兼包义礼智，故曰“仁者，心之德”。关于“爱之理”。其理论渊源有二：一是仁者爱人；二是程颐的仁性爱情、性即理的思想。《遗书》卷18载有程颐之语，曰：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁?”[3](P182)陈来先生指出，仁是爱的人性根据，爱是仁的情感表现[8](P310)。爱不可释仁，爱之理则可，故曰“仁者，爱之理”。

朱熹有对“心之德，爱之理”统合起来进行论述，《语类》卷20载：“‘爱之理’是偏言则一事，‘心之德’是专言则包四者。”[2](14册，P693)爱之理为仁，是四德之一，故为偏言之一事；心之德为仁，是“本心之全德”，是专言而包四德。心之德、爱之理又各有其体用的意义。《语类》卷20有云：

以“心之德”而专言之，则未发是体，已发是用；以“爱之理”而偏言之，则仁便是体，恻隐是用[2](14册，P693)。

从专言来讲，性是未发、是体，情是已发、是用；从偏言来讲，仁是体，恻隐是用。有学者也关注到了朱熹此说，认为“心之德”是专言，兼未发之体、已发之用；“爱之理”属偏言，与程颐“仁性爱情”同，突出了仁是体、爱(恻隐)是用，是分别体用而言[9](P35)。朱熹又认为，“心之德”就是“爱之理”。《晦庵文集》卷51《答万正淳》有云：“心之德即爱之理，非二物也，但所从言之异耳。”[2](22册，P2396)朱熹提出“心之德，爱之理”说的理论目的是反对以知觉训仁。《晦庵文集》卷32《答张敬夫又论仁说》(14)云：“故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。”[2](21册，P1413)此外，“心之德，爱之理”还有动静之分。《语类》卷20载：问“心之德，爱之理”。曰：“爱是个动物事，理是个静物事。”[2](14册，P692)按照朱熹的观点，理与德性直接关联，有静的特点；爱与行为直接关联，有动的特点。

综上所述，仁道之蕴有以下五个方面。(1)心之德是指心的本质特征，其内容是仁义礼智，而仁兼包四德，故心之德就是仁。从动静的意义来说，心之德是静。(2)爱之理明确了仁性爱情，仁是爱的人性根据，爱是仁的情感表现；从体用结构来说，仁是体，爱是用。从动静的意义来说，爱动而理静。(3)把心之德和爱之理分别从体用关系进行理解，心之德未发是性之体，已发是情之用。爱之理未发是偏言之仁体，是理之静；已发是恻隐之情用，是爱之动。(4)以“心之德，爱之理”说批评以知觉论仁。(5)心之德就是爱之理。

陈宓认为，只有明晰了“心之德，爱之理”的含义，才能真正体悟到仁体的广大和仁之名的实质。《道南堂仁说》云：

大扺不言心之德，则无以知仁之为体所该者广；不言爱之理，则无以知仁之所以得名之实。[1](P331)

仁是心之德，兼包四德，贯穿众善百行，所以它所该摄的范围非常广；仁是爱之理，即在具体实践中体现为“亲亲仁民爱物”，故得名之实。

陈宓以“心之德，爱之理”作为仁的内在意蕴，结合程颐“偏言、专言”之说，来分析《论语》中言仁的内涵。《道南堂仁说》云：

是以《论语》一书言仁多矣，而各不同，如夫子答樊迟之问仁以“爱人”，有子以仁道之本在于孝弟之类，乃程子所谓“一事之仁”，文公所谓“爱之理”是也。如曰“巧言令色之鲜仁”“刚毅木讷之近仁”，颜子之克己复礼谓之仁，可也；比干之忠谏杀身谓之义，可也。此何关于仁，而皆得为仁。若此之类，即程子所谓“专言之则包四者”，文公所谓“心之德”是也。夫《论语》之所以言仁者虽若多端，而其要不出乎文公之六字，可谓至矣、尽矣。[1](P331)

陈宓指出《论语》言仁处甚多，其意义有所不同。孔子有的地方说仁，是为“爱之理”，有的地方说仁则为“心之德”。陈宓所引樊迟问仁之事，孔子把仁与智并举，仁非“本心之全德”，而是“一事之仁”；关于有子之论，《遗书》卷18有程颐的观点，云：“盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已。”[3](P183)仁是性，这个仁与义礼智合称四德，故为“一事之仁”。至于“心之德”论，“巧言令色之鲜仁”，《论语集注·学而第一》有云“人欲肆而本心之德亡矣”[2](6册，P68)，此“本心之德”就是心之德。“刚毅木讷之近仁”，《语类》卷43有云：“仁之为物难说，只是个恻隐、羞恶未发处。这个物事，能为恻隐、羞恶，能为恭敬、是非。刚毅木讷，只是质朴厚重，守得此物，故曰‘近仁’。”[2](14册，P1534)仁之为物，能恻隐、羞恶、恭敬、是非，即是心之德意义之仁。“颜子之克己复礼谓之仁”，《论语集注·颜渊第十二》注云“本心之全德”[2](6册，P167)。比干之事所体现的仁，“不咈乎爱之理，而有以全其心之德也”[2](6册，P227)，二者均属于“专言而包四者”之仁，是心之德。以“心之德，爱之理”诠释《论语》中有关仁的条目，朱熹在《语类》中也表达了类似的看法：

问：“仁者，心之德，爱之理。”圣贤所言，又或不同，如何？

曰：圣贤言仁，有就“心之德”说者，如“巧言令色，鲜矣仁”之类；有就“爱之理”说者，如“孝弟为仁之本”之类。[2](14册，P693)

朱熹认为，圣贤关于仁的论述，如“巧言令色，鲜矣仁”之类，是就“心之德”来说；如“孝弟为仁之本”之类，是就“爱之理”来说。

陈宓对于《论语》言仁的这些实例，以“心之德，爱之理”六字为依据，明确分判为专言之仁、偏言之仁两类，认为爱人、孝悌是偏言之仁，也即是程子所谓“一事之仁”，朱子所谓“爱之理”。“巧言令色之鲜仁”，“刚毅木讷之近仁”，颜子克己复礼，比干忠谏杀身，是专言之仁，也即是程子所谓仁“包四者”，朱子所谓“心之德”。陈宓所作分判是基于对朱子诠释的细密体察和准确理解，将散见各处的朱子之说类聚而综论之，表明陈宓在继承朱子仁说的基础上将“仁道之蕴”作了进一步的精细化的理解。

在朱熹门人中，以“心之德，爱之理”和“全体不息”为朱熹仁学思想的重要观念者，陈宓并非个例，真德秀亦持相同的看法。《西山文集》卷31《问仁字》云：

至文公先生立六字以断之曰“仁者，心之德，爱之理”。……至此章又断以“全体不息”四字。……文公前后十字于仁之义，曲尽其至。学者诚能深玩而默察之，无复余蕴矣。[5](P483)

真德秀持论与陈宓一致，都特别强调“此十字”。可见，所谓论仁“十字”说在朱门是个共识。顺带提及，“十字”说为陈宓抑或真德秀首先提出，容日后再做考论。但朱子门人中陈宓撰有《仁说》，则是极为鲜见，在理学史上有其特殊的思想意义与地位。

三、仁焉是公

仁有多方面的含义，二程还曾以公言仁，而朱子也对此有所论列。陈宓论仁，也接过这个观念，提出“仁焉是公”说。陈宓《复斋集》卷8《真景元致远斋铭》有云：“义以为揖，仁焉是公。”[1](P339)“仁焉是公”，以为“公”即是仁。具体来说，陈宓主张公正是仁，以公体仁。

以公释仁是程颐的重要观点。《河南程氏经说》卷6《论语解·里仁》载程颐之语，云：“‘惟仁者能好人，能恶人’，得其公正也。”[3](P1137)程氏认为，只有“得其公正”的仁者才能做到不循私欲，以公理施于人，才能公正地做到好人、恶人。这就是所谓“公正是仁”。陈宓赞同程颐的这一观点，《复斋集》卷13《答李如晦问目》云：

程子所谓“得其公正”者，谓好恶之得其公，又得其正也。非谓仁者用仁之公正，然后能好恶也。[1](P435)

“得其公正”的意思是仁者心存公正，其好恶自然出于公正，而不是怀有仁德之人运用公正，然后才有好恶的公正。前者指公正为仁者本有，好恶之公正只是表现。后者指把公正视作某种外在准则，好恶的公正是出于对外在准则的运用。换言之，好善恶恶是主体具备的公正判断能力，好恶“得其公正”源于主体排除了一切“私系”，而达到“廓然大公”。这一观点在朱熹那里亦有论述。《语类》卷26云：“吾心廓然大公，绝无私系，故见得善恶十分分明，而好恶无不当理，故谓之能好能恶。”[2](14册，P934)吾心廓然大公则得其正，因此能见得善恶分明，好恶就能得其当。吾心能否做到廓然大公，朱熹认为应做到“绝无私系”，即达到公的境地，就能实现善恶分明，好恶当理。陈宓的观点与程朱相似，认为此中关键在于不被私欲遮蔽，因此他提出了“以公体仁”。《复斋集》卷13《答李如晦问目》云：

仁，人心也。言人心本有仁，但为私欲所蔽，故仁壅遏而不行，但能体之以公，则仁自流行矣。[1](P436)

仁内蕴于人心，若为私欲遮蔽，则难以显发出来。人能身心全体是公，仁便自然流行。

以公解仁是程颐仁学思想的重要观点，朱熹诠释《论语·里仁》第三章时，大多承袭程颐的观点，但是涉及仁的核心内涵之时，朱熹均以“心之德，爱之理”释仁。在南宋理学家当中，张栻也很推崇程颐之说。《南轩集》卷18《仁说》云：“程子所谓‘仁道难名，惟公近之，不可便指公为仁’，谓此。而公者，人之所以能仁也。”[10](P571)人之所以能做到仁，是因为公。又，《南轩集》卷21《答朱元晦秘书(八)》：“盖公天下而无物我之私焉，则其爱无不溥矣。”[10](P596)只要做到了“公天下而无物我之私”，爱便可普及万物。由此可见，在张栻仁学思想中，公具有十分重要的意义。陈宓提出“仁焉是公”这一观点，具体表现为公正是仁、以公体仁两个方面，则谨守程朱矩矱，如实准确地申说师门宗旨。

四、为仁工夫

在儒学系统里，仁不仅是道德本质，还指践行工夫所达到的境界。如何识仁和达到仁的境界，成为儒者所关注的工夫论问题。为仁工夫也是陈宓仁学思想的主题之一。陈宓认为学者朝夕所当讲论和力行的就是仁，因此他非常重视为仁工夫。概言之，陈宓的为仁工夫有三个要点：反躬切己、惩忿窒欲和全体不息。

陈宓主张为仁工夫的基本路向应当是“在内用功”。《复斋集》卷13《与信斋杨学录复书(十六)》云：

近看得“仁”字粗透，原来全是在内用功，一毫向外不得。[1](P427)

在内用功，这是儒家的传统，孔孟的主张均如是。陈宓认为，学者只有工夫向内，反诸吾心，须从效果上来进行检验与察识。《道南堂仁说》云：

学者诚能反诸吾心，以验其德之存亡，因其爱之所发，以察其情之公私，则所谓“心之德，爱之理”，暸然于吾心目中矣。[1](P331)

学者只有反诸吾心，才能检验“德之存亡”、察识“情之公私”。由此可见，陈宓所谓的“在内用功”不仅具有识取吾心之仁的意义，而且强调“因其爱之所发”，也就是在“心之德，爱之理”已发时加以检验与察识，仁才能朗现于“吾心目中”。同时，陈宓还主张把万物看成与己密切相关，做到圣人所说的“仁民爱物”。《复斋集》卷12《与闽清令郑君瑞劄》云：

苟志于仁，则万物皆切于己，不得独擅安逸，寘民物于度外。素位而行，孜孜矻矻，终吾身而后已。今执事为令，邑人爱如父母，可谓行得吾仁矣。[1](P411)

“万物皆切于己”，表明万物与主体血脉贯通，有志于仁的人，应把内心之仁德推扩开来，包容关爱民物；在具体的实践中，主体应当做到“素位而行”，也就是不论处于何种境状，都能够勤勉不懈，死而后已。在为仁工夫中，不仅是主体德性的增进，亦是仁民爱物的表现，这就是传统儒家所谓“成己成物”。由此可见，“在内用功”是基本路向，而具体落脚点是反躬切己。

陈宓主张，为仁工夫须做到“惩忿窒欲”。《复斋集》卷13《与信斋杨学录复书(八)》云：

为仁工夫，终易间断。欲易窒而忿难惩，圣人先后之序不可乱如此。可畏哉！[1](P424)

“惩忿窒欲”语出《周易·损》之《大象传》：“君子以惩忿窒欲”，即君子应当惩治忿怒，遏制欲望。在陈宓看来，为仁工夫容易间断，工夫间断的根源主要是忿怒和欲望。圣人作《象传》把惩忿置于窒欲之前，是提醒人们应高度警惕忿怒比欲望更难以对治。《复斋集》卷13《与李如晦书(六)》云：

“忿欲”二字，害人不少。某平生行“惩窒”二字，常恐其间见如层出，如履薄临深。[1](P438)

因“忿欲”害人不少，故陈宓对于行“惩窒”的工夫十分谨小慎微，有如临深渊、如履薄冰之感。在另一封与李如晦的书信中，陈宓解释了忿欲害人不少的原因。《复斋集》卷13《与李如晦书(七)》云：

来喻“忿欲”二字极是，妄意皆难见工夫。盖忿欲虽易迁，如火之势，不急惩则焚身之祸；欲如漏舟，不早窒则必溺无疑，二者皆须着力用工也。[1](P438)

忿如火势、欲如漏船，若不及时惩窒，则有焚身沉溺之祸。陈宓说“欲易窒而忿难惩”，即欲望容易被窒塞，而忿怒则难以被抑制。此处之难易是相对而言的，并不能因为“欲易窒”而忽视欲望对为仁工夫的负面影响。程颐非常重视惩忿窒欲工夫，《周易程氏传》卷3有云：“君子观损之象，以损于己：在修己之道所当损者，唯忿与欲，故以惩戒其忿怒，窒其意欲也。”[4](P908)君子修身之道有当损者，而所损者唯忿与欲，故惩忿窒欲为工夫之切要处。朱熹表达了相同的观点，《周易本义·周易象下传第四》载：“君子修身所当损者，莫切于此。”[2](1册，P116)

陈宓认为，为仁工夫须做到“全体不息”，即做到日用常行不间断，在事务上皆落实，所谓“造次必于是，颠沛必于是”。换言之，“全体不息”不仅具有体用一贯意义，亦有为仁工夫的意义。就工夫论意义的“全体不息”而言，“全体”是指学者所思虑和践行的每一事，仁都要贯穿其中；“不息”是学者自朝至暮，自少至老，每时每刻都不能违背仁，一息也不能懈怠，像曾子一样，在为仁工夫上，要做到“死而后已”。《道南堂仁说》云：

动静语嘿，无非此理之流行；小大众寡，无非此心之贯注。无须臾之或离，无造次之或违，则全体不息之功，浑然于常行日用间矣。[1](P331)

因此，唯有做到“全体不息之功”，方能“浑然于常行日用间”。

陈宓在为仁工夫上，“在内用功”是其工夫的基本路向，反躬切己和惩忿窒欲是具体入手之处，而为仁工夫不可间断，须时时刻刻、事事处处，即全体不息地贯穿工夫的全过程。陈宓一生服膺朱子学，他在学问上积极传扬师说，切实做为仁工夫；在政事上，守正不阿，敢于上谏，重视民生。《宋史》卷四百八陈宓本传载：

自言居官必如颜真卿，居家必如陶潜，而深爱诸葛亮，身死家无余财，库无余帛。庶乎能蹈其语者。[11](P12312)

陈宓在为仁工夫上主张“全体不息”，他的生命历程就是以此为标准践行着自己的思想。

五、结语

宋代儒学复兴，对于先秦儒学的众多主题都有新的诠释和讨论，仁便是其中重要的主题之一。在新的历史背景和学者的问题意识之下，理学家广泛而深入地探讨仁。陈宓非常重视仁，认为“学者朝夕当讲论、致知力行者，曰仁而已”[1](P331)。与陈宓相交甚深的师友如黄榦、真德秀、陈淳等人，亦广泛地探讨仁，他们与陈氏在仁学主题上具有一定的共识。继朱熹、张栻之后，陈宓著有《南剑道南堂仁说》，站在朱子学的立场上来展开论述，认为朱熹仁学思想中的两个重要观念，即“全体不息”和“心之德，爱之理”是朱熹晚年所臻境界和开悟来学的关键。陈宓对“此十字”进行了详细的解说，这代表了一名朱子学学者对于该主题的深入思考。陈宓此文不仅是理解朱熹仁学思想的一把钥匙，而且体现了朱子学在理论上的进一步发展。因此，《南剑道南堂仁说》是一篇相当有分量的理学之作，具有重要的学理意义。

陈宓仁学思想深受二程和朱熹的影响，也是对程朱仁学思想的进一步发展。从宋明理学发展的大背景下来看，陈宓的仁学思想是宋代理学仁学思想的组成部分，体现了陈宓在理学上的贡献。陈宓仁学思想是其理学思想的核心内容之一，对此加以研究，不仅有助于准确理解陈宓理学思想的主旨及内在逻辑，亦有助于朱子门人后学乃至宋代理学的研究。