贯通“理性”与“情感”的逻辑：休谟的联结主义及其政治意蕴

栾 俊，韩璞庚

(1.江南大学 马克思主义学院，江苏 无锡 214122；2.江苏省社会科学院，江苏 南京 210004)

在西方哲学史上，休谟常被视为唯理主义哲学传统的反叛者，其中一个重要方面就是休谟对情感与理性关系的颠覆性解读。学界往往援引休谟著名的“理性-情感奴隶命题”(见T 2.3.3.4)(1)本文采用《剑桥休谟指南》(第2版)关于休谟原著的引注格式：以T代表《人性论》，版本为A Treatise of Human Nature,ed.by L.Selby-Bigge,rev.by P.Nidditch,Oxford:Oxford University Press,1978；T后面的数字依次表示卷、章、节、段，如T 2.3.3.4表示《人性论》第2卷第3章第3节第4段。以A代表《〈人性论〉摘要》，版本为An Abstract of a Book Lately Published,in A Treatise of Human Nature,ed.by L.Selby-Bigge,rev.by P.Nidditch,Oxford:Oxford University Press,1978；A后面的数字表示段，例如A 5表示《〈人性论〉摘要》第5段。以EHU代表《人类理解研究》，EPM代表《道德原则研究》，版本为Enquiries concerning Human Understanding和Concerning the Principles of Morals,ed.by L.Selby-Bigge,rev.by P.Nidditch,Oxford:Oxford University Press,1975；EHU、EPM后面的数字依次表示章、(节)、段，例如EHU 4.1.8表示《人类理解研究》第4章第1节第8段，EPM 6.2表示《道德原则研究》第6章第2段。以E-OC代表《论原始契约》，版本为Of the Original Contract,in Essays Moral,Political,and Literary,ed.by E.Miller,Indianapolis:Liberty Fund,1987；E-OC后面的数字表示段，例如E-OC 9表示《论原始契约》第9段。引文均由笔者据原著并参考如下中译本译出：休谟《人性论》，关文运译，郑之骧校，北京：商务印书馆，2013年；休谟《论道德原理·论人类理智》，周晓亮译，南京：译林出版社，2010年；休谟《道德原则研究》，曾晓平译，北京：商务印书馆，2012年；休谟《休谟政治论文选》，张若衡译，北京：商务印书馆，2012年。指出这一颠覆性解读的要义，就在于休谟对“情感与理性孰主孰仆”问题，持有与唯理主义传统相反的观点：不是“理性主导情感”，而是“情感主导理性”。然而，诚如当代学者弗雷泽(M.Frazer)所洞见的，学界的这一看法是相当皮相的，因为无论是“理性主导情感”，还是“情感主导理性”，都共同预设了心灵的等级制；唯理主义传统之休谟式颠覆的关键，在于用一种心灵的民主制取代心灵的等级制：情感与理性是平等协作的，而非一方统治另一方[1](P4-5)。但是心灵的民主制何以可能？情感与理性何以是平等、协作的？弗雷泽对此并未深究。他或许认为这在休谟那里是某种既定的人性事实，因而错失了从哲学框架层面对唯理主义之休谟式颠覆的进一步追问。实际上，为坐实心灵的民主制以及情感与理性的平等协作，休谟在其人性哲学中发展出了一种全面取代唯理主义的观念论逻辑，这一逻辑就是联结主义(associationism)。

回顾相关研究会发现，“联结”(association)(2)学界一般将休谟原著中的“association”译为“联想”，笔者认为译为“联结”更合适些，因为“联想”会误导读者以为“association”只是休谟知性哲学中的一种想象类型。本文的分析表明，“association”也是休谟情感与实践哲学的基本原则。是休谟哲学中常被负面解读或遭低估的一个概念。学者们一般认为“联结”暴露了人类因果推理的非理性产生机制(所谓“习惯性的联想”)，从而加剧了人类对自身认知能力的不信任与怀疑(3)除哲学史对休谟破坏性的怀疑主义解读外，当代学者弗格林(R.Fogelin)与米克(K.Meeker)也持这样的观点。参见R.Fogelin.“Hume’s Skepticism”,in The Cambridge Companion to Hume,eds.by D.F.Norton and J.Taylor,New York:Cambridge University Press,2009,pp.210-211；K.Meeker.Hume’s Radical Scepticism and The Fate of Naturalized Epistemology,Palgrave Macmillan,2013,pp.16-17。。康普·斯密及其追随者的自然主义解读虽然注意到了休谟哲学中积极、建设性的内容，但对休谟的联结主义并未予以特别关注。近年来，经拜尔(A.Baier)、卢伯(L.Loeb)、苏萨托(R.Susato)等人的努力，联结主义在《人性论》中的基要性地位逐渐得到学界重视，并引发对休谟整个哲学及其特质的重新思考。卢伯指出，休谟应被视为“联结主义者”，其哲学乃为“一种联结主义心理学”[2](P29-30)。本文的目的，是想通过对休谟相关文本的仔细爬梳，考察一种观念论的联结主义如何贯通休谟对人类理性与情感活动的解释，并由此逻辑地导致休谟情理观及其政治哲学与唯理主义传统的彻底决裂。本文的论证共分三节：第一节聚焦休谟的观念联结思想，探讨休谟联结主义对笛卡尔、洛克唯理主义因果理论的突破；第二节基于休谟“观念与印象的双重联结”思想，探讨休谟联结主义如何推翻唯理主义将“理性”与“情感”二元对立的一贯立场；第三节探讨休谟联结主义特别是情感与理性协同之视角的引入，如何为休谟摆脱政治唯理主义、立足世人的实践解读社会正义，给出可能。

一、“观念的联结”与因果解释

一般而言，观念及其关系是西方近代哲学家解释心灵与世界的基本范畴，“联结”乃观念关系(relation of ideas)的一种独特类型。休谟在其知觉理论内部区分了两种联结，一是观念的联结，二是印象的联结，并认为这两种联结“对于知性和情感的每种活动都有一种巨大的影响”(T 2.1.4.2)。

“观念的联结”是贯穿休谟哲学方方面面的一个重要原则。在总结《人性论》的一篇“摘要”中，休谟直言观念联结原则“进入了他的大部分哲学”，是“我们思想的唯一纽带”“宇宙万有的黏合剂”(the cement of the universe)，对该原则的运用使其哲学享有“发明者”(inventor)之声名(A 35)。尽管如此，“观念的联结”这一术语并非休谟的孤明独发，英国早期启蒙思想家如哈特莱、哈奇逊、特恩布尔等都提出过类似概念[3](P65-66)，而洛克在其代表作《人类理解论》中阐述的“观念联结”思想，则直接构成了休谟“观念联结”思想的重要渊源或参照。

洛克区分了两种结合观念的方式：一是“在它们的存在中有基础的特有的联络和契合”[4](P405)；二是“完全由机会和习惯来的”[4](P405)。洛克认为“观念的联结”属于第二种结合观念的方式，即“联结”并非基于观念的存在或内容本身(如观念“2+2”与“4”、“奔跑”与“运动”的结合)，而是由偶然的机会或人为习惯造成。洛克举例说，一个儿时食伤了甜蜜的人一听到蜜的名称就会反感而生厌恶，这里“蜜”与“厌恶”的联结显然不是基于观念内在的相互契合，而是出于外在的偶然遭际或性情。洛克将“观念的联结”区别于观念的内在的、必然的结合，是要把“联结”排除于正当的、规范的观念关系之外。可见，“观念的联结”对洛克来说，其意义是消极的、负面的[4](P404-412)。休谟恰恰在吸收洛克思想的基础上对“观念的联结”给出了积极、正面的解读，正如学者苏萨托指出的：“休谟试图将‘观念的联结’与其消极涵义分离，并将之确立为人类知性普遍活动的基础，就此而言，休谟的功绩不仅在于对联结主义思想之理论潜力的拓展，还在于对其意义和重要性的一个根本扭转。”[5](P38)

休谟把上述洛克第一种结合观念的方式称为“哲学的关系”，他也同样把“观念的联结”排除于这种关系之外。但与洛克不同的是，休谟并不因此就把“观念的联结”归于偶然或人为，而是称之为“自然的关系”。那么，何谓“自然的关系”？这一关系又蕴含休谟对“观念的联结”之性质怎样的理解呢？

休谟对“自然关系”的说明从分析“想象”入手：休谟认为最先进入人心的知觉是“印象”，印象消逝后又以“观念”复现于心中，想象是复现观念的一种重要官能，另一种是记忆。与记忆相比，想象复现观念不受印象原初形式的限制，而是“可以自由地移置和改变它的观念”(T 1.1.3.4)，并将观念“随意结合于任一形式之中”(T 1.1.4.1)。休谟接着指出，想象虽有这种自由，但在结合观念时也受某些原则的支配，这些原则就是使想象从一个观念推移到另一个观念的自然关系。这里的自然关系有三种：一是类似关系，即一个观念自然地引起与它类似的观念，如由某人的照片而想到此人本身；二是时空接近关系，即一个观念自然地引起与它时空接近的观念，如由“上海”想到“苏州”，由2008年汶川地震想到同一年的北京奥运会；三是因果关系，即一个观念自然地引起它的原因或结果的观念，如由刀割想到疼痛。休谟把按这三种自然关系进行的想象活动统称为“观念的联结”。

休谟对自然关系之“自然”(natural)意义的三层规定(见T 3.1.2.7-9)，蕴含了他对观念联结之性质的三个基本理解。第一，与“神迹”对立的自然-经验义。休谟视“联结”为观念原子间的一种吸引(attraction)，这种吸引并非因为我们洞见了观念的内在本质，而是因其广泛的经验效果被人熟知。由此休谟赋予“观念的联结”一种介于本质与非本质之间的可普遍效验的性质。第二，与“稀少”对立的自然-通常义。休谟认为“观念的联结”既非“不可破除”(T 1.1.4.1)，也非完全松散或偶然，而是具有“经常占优势的温和的力量”(T 1.1.4.1)、“某种程度的秩序和规则性”(EHU 3.1)。由此休谟赋予“观念的联结”一种介于必然与偶然之间的一般性质。第三，与“人为”对立的自然-自发义。休谟认为“观念的联结”是一种未经反省而自动发生的想象倾向，《人性论》中大量出现的“自然而然”“迅速唤起”“顺利推移”“不可抗拒”等词都表达了这一倾向。在此，休谟又赋予“观念的联结”一种介于有意(反省)与任意(幻想)之间的无意、自发性质。综上，休谟所谓“联结”乃可普遍经验的、具有一般性与自发性的观念关系。

对“观念的联结”休谟非但没有像洛克那样予以全盘否定，反而极力认肯其正向功能与意义。在《人性论》第4章“论近代哲学”一节，休谟区分了想象的“恒常的、不可抗拒的、普遍的”原则和“变化的、脆弱的、不规则的”原则，并明确将“观念的联结”归入前一种想象原则，而非后一种想象原则。休谟直言前一原则是“我们所有思想和行动的基础”(T 1.4.4.1)，因此“观念的联结”能“被哲学所接受”(T 1.4.4.1)。休谟与洛克对“观念的联结”之理论态度的迥异，很大程度上源于他们对笛卡尔观念论遗产的不同处理：洛克固然在观念起源问题上拒斥笛卡尔的先天说而代之以经验论，但对观念关系的理解上，洛克基本上又回到了笛卡尔以数学为典范的唯理主义立场，即只承认观念间本质的、必然的、反省的关系的合法地位，而把其他类型的观念关系都判定为不合法；休谟不仅在观念起源问题上与笛卡尔分道扬镳，在观念关系上也抛弃了将笛卡尔唯理主义奉为唯一标准的立场，而从牛顿式的基于“观察和实验”的人性科学出发，将观念间非本质但可普遍经验、非必然但有一般性、非反省而自发的联结关系作为人性科学的原始逻辑予以揭示并纳入哲学，以给予人类知性(理性)一种真正殊异于笛卡尔唯理主义立场的联结主义解释。

我们知道，在西方近代观念论语境中，“知性”(understanding)或“理性”(reason)这两个概念基本可以换用，主要指人心判断或推理观念的能力。受传统“知识/信念”二分思想的影响，近代观念论者基本也都持有两种推理模式的划分，即产生知识的“理证性推理”(demonstrative reasoning)与产生信念的“概然性推理”(probable reasoning)。笛卡尔基于其唯理主义立场，将“理证性推理”作为“理性”的标准模式，即所谓“理性”就是通过插入中介观念(mediate ideas)以发现观念间本质的、必然的、反省的关系的推理。他认为这一推理不仅适用于抽象的数学，也适用于推断因果关系的一切事实科学。洛克与休谟固然同意数学推理是“理证性推理”，但都一致反对笛卡尔将因果推理归为“理证性推理”。在他们看来，因果推理“不是单从观察这些特定的对象得来，也不是由于我们洞察对象的本质，因而发现它们彼此之间的依赖关系得来的”(T 1.3.6.1)，而是依靠经验即由“对象的恒常结合”或“并不能在观念本身中发现出来的恒常的、规则的联系”[4](P593)得来，因此洛克与休谟都将因果推理划为“概然性推理”。但在诸对象恒常结合的经验如何引起因果之间的概然性推理问题上，正如有学者指出的，洛克的解释又回到了笛卡尔对理性的“理证性推理”解释模式[6](P124-125)，因而“有非常浓重的唯理主义的印迹”[7](P149)。洛克认为诸对象恒常结合的经验显现了对象中不为人知(无法被观念表象)的秘密能力，这一能力充当着推论因果间具有本质的、必然的、反省的关系的中介，只是由于这一中介不可知，因此因果推理仅在潜在的“理证性推理”意义上是概然性推理。休谟恰恰在批判洛克的基础上给出了对这一问题的联结主义解释；而在笔者看来，正是休谟的解释而非洛克的解释，才实现了英国经验主义因果观对笛卡尔唯理主义因果观的真正突破。

一方面，针对洛克的解释休谟反驳道，诸对象恒常结合的经验顶多表明对象在过去具有那种秘密能力，并不表明同一对象永远具有那种能力；而要证明这一点，必先论证“未来与过去相似”，而该命题无法得到验证。洛克解释之悖谬恰恰为休谟对因果推理的联结主义解释开辟了道路：“当任何一类对象中的每一个体在经验中被发现为与另一类对象的一个个体经常地结合起来的时候，于是不论哪类对象中任一新个体的出现，自然就会把思想转移到那个个体的通常伴随物上”(T 1.3.6.14)，休谟坦言“这是观念的联结的一个真正原则……它和因果观念之间的结合原则是一回事，并且是我们根据因果关系所进行的一切推理的一个必要部分”(T 1.3.6.15)。此外，休谟也对因果信念(概然性)的原因与本性给出了联结主义解释：“当任何印象呈现于我们的时候，它不但把心灵转移到和那个印象关联的那样一些观念，并且也把印象的一部分强力和活跃性传给观念”(T 1.3.8.2)，而“信念”就是“和现前一个印象关联着的或联结着的一个生动观念”(T 1.3.7.5)。“信念”并非笛卡尔与洛克所谓“意志的主观决断”，而是不以人的意志为转移的必然感觉或情绪。另一方面，经由联结主义休谟发现我们固然“不被理性决定”(T 1.3.6.12)做因果推理，但这只是否定关于因果推理之唯理主义解释的合理性，并不表示因果推理本身就是非理性的、不可接受的。事实上，联结主义在将人类理性自然化的同时并不必然以理性的低级本能化(非理性化)为代价，相反，联结主义能够将高级反省意识的积极作用纳入它对因果的解释。在《人性论》与《人类理智研究》中，休谟都曾提出据以改进推理的一些规则，如因果间是否有恒常的结合、是否蕴含反例以及推理者是否不带偏见等。借助这些规则的反省既可通过增强因果观念之间的联结而增强信念，直至将“概然性”(probability)提升为“证明”(proof)；也可通过减弱因果观念之间的联结而减弱信念，直至将“概然性”下降为“机会”(chance)。

二、“印象与观念的双重联结”与情感解释

在人性-原逻辑层面，如果说“观念的联结”是知性活动的奠基原理，那么“印象与观念的双重联结”就是情感活动的主导原则。何谓“印象与观念的双重联结”？

“印象”(impression)在休谟那里有两层含义，一指感觉印象，二指反省印象，而“印象的联结”中的“印象”主要是“反省印象”，即由感觉印象或观念而发生于心中的情感或情绪，如由胃疼引起的悲伤、由对浩瀚宇宙的遐想引发的愉悦之情等。休谟用“印象”指称情感，情感不再是通常所理解的模糊、混沌之物，而是清晰分明的知觉原子，因为印象总是“单纯而一致的”(T 2.1.2.1)。作为知觉原子，情感(印象)也就如同观念那样，可被结合于特定关系之中：“在印象间也和在观念间一样，显然都有一种吸引或联结作用”(T 2.1.4.3)。对这两种联结作用，休谟也指出其中一个显著差别，即“观念是被类似、接近和因果关系所联结”(T 2.1.4.3)，而“印象却只被类似关系所联结”(T 2.1.4.3)。类似的印象(情感)之间的相互联系与牵引就是“印象的联结”。

休谟将印象的“类似”分为两种：一是所有以快乐为本质的印象相互类似，如喜悦、仁慈、慷慨；二是所有以痛苦为本质的印象相互类似，如悲伤、失望、恶意。以前一类印象为例，“印象的联结”表现为：当人心被喜悦之情激动时，它自然就要向慷慨、仁慈等类似情感转移。休谟又指出，为使情感间的推移更为顺利、充分，往往需要“印象的联结”与“观念的联结”的相互协助，即“印象与观念的双重联结”。当人心不仅被喜悦之情鼓舞，而且发现施爱对象就在身边时，由喜悦之情向善意、慷慨等情感的推移就会更加顺畅。在此，“印象的联结”与由时空接近引发的“观念的联结”彼此叠合，从而对情感转移产生了双重推动。这里需要注意的是，第一，“观念的联结”并不引生情感，而只是促进类似印象间的推移，用休谟的话说，“感情沿着观念间的关系而推移”(T 2.1.9.5)。第二，观念联结的增强或减弱，会对情感推移产生相应的影响。上例中，若施爱对象恰好与本人相识或同出一源(如同胞、校友、族人)，善意、慷慨之情会以更强烈方式生发出来。

“印象与观念的双重联结”是贯穿休谟情感哲学的一条主线。无论是“直接情感”(direct passions)即直接起于苦乐感觉的情感，如意欲、希望、厌恶等，还是“间接情感”(indirect passions)即起于苦乐、但须以自我或他人为对象的(社会性)情感，包括骄傲、谦卑、爱、恨、怜悯、妒忌等，在休谟看来，其原理都可归为“印象与观念的双重联结”，是“印象联结”与“观念联结”的不同组合与变化。

就骄傲与谦卑、爱与恨这两组间接情感而言，当这些情感的原因单独产生一种快乐或痛苦，而这个原因又与这些情感的对象即自我或他人密切关联时，这四种情感之一会随之产生。例如，美貌单独就引起快乐，美貌寓于自我产生骄傲，寓于他人产生爱；恶行单独就引起痛苦，恶行在我产生谦卑，在他人产生恨。在此，情感的原因与对象发生了“观念的联结”，苦乐感觉与情感本身发生了“印象的联结”。对于爱与恨来说，“观念与印象的双重联结”还会引起这两种情感向第三者的传导，如爱屋及乌、恨父及子。此外，休谟也指出，这四种情感不仅需要“印象与观念的双重联结”，还要求这种联结在较高的程度上。这是因为，第一，当情感原因与对象的联系趋于减弱，比如恶行仅出于无知(无知减弱了恶行与自我或他人人格的关联)，谦卑或埋恨之情便受阻滞，因而需要增强观念的联结，特别是因果联结；第二，当情感原因引起的苦乐感不能被他人感知或分享，例如我的美貌得不到周围人的认同，它对骄傲情感的影响也就很小。在此，休谟特别强调了名誉或他人的意见对加强印象联结的必要性。

在直接情感的生发中，“印象与观念的双重联结”更为简明易见。休谟认为人心有一种趋乐避苦、趋福避祸的本能倾向，当某个将来的福乐或苦祸对象(观念)呈现时，心灵便生出对福乐的欲望、对苦祸的厌恶。但这些情感并不就此打住，而是“要使我们的观点转向各个方面，把一切通过因果关系与原始对象有关的一切对象都包揽无余”(T 2.3.3.3)，沿着观念关系，这些情感就从原始对象转移到作为其原因或结果的对象上。例如，我们由欲望健康而生出对锻炼的欲望，由厌恶贫穷而生出对懒惰的厌恶。当福乐或苦祸较为确定或很可能时，随着观念向信念的转化，欲望或厌恶情感自然就转向喜悦或悲伤；当福乐或苦祸不确定时，随着观念向概然性的转化，欲望或厌恶情感则转向希望或恐惧，而据概然性之升高或降低，希望或恐惧亦有相应变化，前者如热望、盼望、奢望、无望，后者如恐怖、惊愕、惶惑、焦虑。综上，直接情感不仅沿着观念关系而在不同对象间推移，而且随观念到信念或概然性的转化而在同一对象上生出变化。

“印象与观念的双重联结”无疑是休谟对情感的一次重大启蒙，不仅诸如骄傲、谦卑、爱、希望、恐惧等长期被宗教神学扭曲的情感，得以恢复其自然面目，而且更重要的是，正如“观念的联结”突破了唯理主义关于人类理性的解释，“印象与观念的双重联结”则推翻了唯理主义对情感与理性关系的权威解读。首先，自柏拉图以降的唯理主义传统往往把理性与情感视为分属不同灵魂部门的二元存在，而从休谟联结主义观之，理性与情感共享同一种人性-原逻辑，两者理论上可分，但在实际活动中“互相会合”(T 2.2.2.16)，“单一而不可分”(T 3.2.2.14)。其次，唯理主义一般坚持“理性为主，情感为辅”“理性统治情感”的灵魂等级制，而联结主义却打破了灵魂等级制，主张理性与情感的平等协作、互为需要，两者只有分工不同，而无尊卑之别。正因如此，弗雷泽强调，休谟“并不区分心灵的统治者和被统治者”[1](P4)，而是“将我们所有的，包括理性和情感在内的心理力量纳入一个和谐的反思性平衡中”[1](P47)，因此“理性主义和情感主义之间的对比是道德心灵是分等级的还是平等的这两种观念之间的对比”[1](P5)。休谟著名的“理性-情感奴隶”命题常被人们按字面解读，以为休谟倡导与传统观点相反的另一种灵魂等级制，这其实是扭曲休谟意图的“望文生义”。事实上，诚如学者利文斯顿(D.Livingston)所洞见的，“理性-情感奴隶”命题只被休谟“用来对理性时代的概念框架进行冲击，并用以对关于理性的哲学理论而非理性进行质疑”[8](P412)。

康普·斯密认为休谟对唯理主义(情理观)的批判是为提出一种“积极的自然主义”(positive naturalism)[9](P132)开辟道路。这种积极的自然主义到底指何，康普虽未明确界说，但他对“情感优先于理性”的强调却极大影响了今日一批研究者在当代深度心理学或认知科学意义上看待休谟的自然主义，即认为休谟自然主义旨在揭示人类理性表层下的深层情感机制[10](P199)[11](P10-12)。从上文分析不难发现，对休谟哲学的这种自然主义解读是不准确的，准确的理解应当深入休谟唯理主义批判的联结主义之维。从这一维度来看，休谟对唯理主义的反叛不是通过把理性归结为情感、以针对性地祭出一种非理性甚或反理性的情感主义立场(emotionalism)，而是通过把理性与情感一同溯源至更深层次的人性-原逻辑——观念或印象的联结逻辑，从而使情感与理性在各自更新了的理解中实现辩证统一。可见，休谟对唯理主义的反叛并没有倒向与之对反的另一极，因此有学者将休谟视为反理性的浪漫派先驱或后现代主义者，这也是不妥当的。休谟通过联结主义巧妙避开了情理问题上的两个极端而给出了一条“中道”：情感与理性两相融摄，不可偏废其一。我们看到，现实人性中情感与理性的关系大抵如此，严分情感与理性并将两者对立起来倒是显得刻意、不自然。为此，休谟曾强调，情感和理性(知性)“是它(指人性——引者按)的一切活动所必需的”；哲学家们对这两种活动虽可“分别加以考察”，但“同时他们也承认运动的本身是单一而不可分的”(T 3.2.2.14)。情感与理性在人性-原逻辑层面的协调与统一，恰恰为休谟回到生活世界、现象学地把握作为“常人方法论”的情理思维，作好了理论准备。

先看常人之“推理”。首先，情感提供理性的动力，离了情感，理性便无法发动。休谟写道：“我们由于预料到痛苦或快乐，才对任何对象发生厌恶或爱好……如果我们对原因和结果漠不关心，我们就丝毫不会关心去认识某些对象是原因，某些对象是结果。”(T 2.3.3.3)正因如此，常人的推理绝非哲学家远离现实的抽象玄思，而是“对日常生活的有条理的、经过纠正了的反省”(EHU 12.3.2)。其次，情感提供理性的目标：“理性是、也应当只是情感的奴隶，除了服务和服从情感外，再不能有其他的职务。”(T 2.3.3.4)以情感为目标，理性的运作“即使不是真实的，至少也会使心灵感到满意”(T 1.4.7.14)，甚至“对社会有害的真理，将让位于健康的、对社会有益的谬误”(EPM 9.2.1)。常人推理的最终目的不是确定的知识或绝对真理，而是物事对情感的满足或于实践利益的增进。最后，理性修正情感的偏颇，以使情感更趋稳正：“自然拿判断和知性作为一种补救来抵消情感中的不规则和不利。”(T 3.2.2.9)借助推理与反思，常人能够克制情感的暴戾或偏私，使情感立足公正旁观者所要求的“一般观点”(general point of view)(T 3.3.1.15)。

再论常人之“同情”。首先，同情虽是常人间的情感传导活动，但其发生却仰赖情感与理性的联合。休谟解释道，同情是对他人情感的感同身受，但他人情感并不被我们直接感知，我们首先需凭理性由他人情感的效果即脸色、言语等，推断情感的真实存在；其次是借助他人与自我的类似、将自我观念的活跃性传达于他人情感的观念，以至于把这个观念转变为它所表象的情感本身。其次，更重要的是，理性调节情感同情的偏差，以推动“狭隘同情”向“广泛同情”(extensive sympathy)的转化。休谟指出，常人间的初始同情往往狭隘、易变：“对于相识比对于陌生人较为容易同情；对于本国人比对于外国人较为容易同情。”(T 3.3.1.14)因而需要理性矫正初始同情的偏差：“判断力矫正我们内在情绪和知觉上的不平等……同一个对象拉开一倍的距离，映入我们眼中的形象其实只有原来形象的一半，我们却想象它在两种情况下都以同样大小而出现，因为我们知道随着我们向它靠近，它在我们眼中的形象便扩大，而这种差异不在对象本身，而在于我们对它的位置。”(EPM 5.2.26)理性的反思可使常人忽略自己的特殊情势，而把自身置入由社会交往所形成的一般地位去同情他人的情感。

三、联结主义的政治意蕴

当代学者拜尔明确指出，休谟的哲学具有不断向前的辩证发展性[12](P1-27)。从上文分析也可以看到，联结主义不仅贯穿了休谟对“知性(理性)”与“情感”的解释，而且这种解释呈现出这样一种层层奠基、拓展的辩证结构：人类知性奠基于“观念的联结”；人类情感奠基于知性和“印象的联结”；常人的“推理”和“同情”则奠基于知性和情感的协同或联结。然而，这三重奠基关系并没有穷尽休谟的联结主义思想，休谟基于常人之“推理”和“同情”又进一步阐发了拜尔所谓“人际的联结”(interpersonal associations)[12](P53)，这一联结为休谟摆脱政治唯理主义、另从俗众的实践视角解读社会正义，提供了方法论逻辑。

一般而言，正义是良序社会的基石，是维系人类共同生活的基本秩序与规范。在正义秩序何以可能的问题上，古典学者往往强调正义相对于(有限)人性的外在超越性，即认为正义秩序源于最高存在者的命令(神法)或大写理性的先定(自然法)。近代早期的启蒙思想家固然批判古典正义观的神学根基，尝试立足人性提出世俗化的正义理论。但其运思基本沿袭从斯多葛学派到托马斯·阿奎那的自然法传统的唯理主义路数，主张正义秩序乃人之理性的独断产物，或是由理性演绎的必然法则(格劳修斯、克拉克)，或指理性建构的契约关系(霍布斯、洛克)，因而他们的正义理论依旧具有超越色彩，只是这里的“超越”不是外在超越，而是先验意义上的“内在超越”。休谟要给出完全世俗化的正义理论，他认为正义问题首先不是哲学家的理论问题，而是俗众的实践问题；正义秩序也非先验理性的演绎或建构秩序(order of deduction or construction)，而是源于普通人的共同行动，是在这种共同行动中涌现的秩序(order of emergence)。

我们知道，普通人的行动受其欲望和激情支配。尽管欲望和激情有多种多样，但休谟认为最稳定地支配普通人行动的动机是自利的欲望。这种欲望驱使每个个体尽可能为自身(以及自己的亲友)谋取福利。休谟把人类的福利区分为三种：一是内在的快乐；二是身体的外在优点；三是所有物的享用。休谟认为欲求前两种福利总是安全的，但因财物的稀缺以及容易转移的特性，个体对第三种福利的追求极易诱发贪欲，而贪欲恰恰是滋生暴力、争夺和内乱的温床。为避免这一后果，就需节制贪欲，而节制贪欲就需财物占有的稳定。很显然，这里“财物占有的稳定”首先表现为观念形态的“推论”。问题是，观念层面的“推论”何以能成为自利人共同行动的准则？换句话说，诸自利的个体何以能坚定地投入“财物占有稳定”观念的约束之下？

对此问题的一个惯用解释是唯理的契约式的，即认为诸自利的个体是基于相互承诺而将某个观念实现为他们的共同行动准则的。但这一解释至少面临两个困难：第一，这种相互承诺的情形几乎没有任何历史的记载或经验的证据，因而是“单纯的虚构”(T 3.2.2.15)；第二，一次承诺不足以产生对自利冲动的持久约束，因为“单是决心绝不附加任何义务”(T 3.2.5.3)。这两个困难使得休谟拒斥契约论解释。他认为对此问题的一个适用解释应当是联结主义式的；进言之，诸自利的个体是基于“人际的联结”而将“财物占有稳定”观念实现为他们的共同行动准则的。

在休谟看来，在多次经验“财物占有不稳定”的不便后，诸自利的个体会在“财物占有稳定”的观念上系附某种利益(interest)。这种利益并不只被每个个体独立感知，而是可在不同个体间相互表示和传达。这里的“表示和传达”并非意志的决断或以明言方式作出的承诺，而是默会意义上的彼此心照不宣的一致感觉，即休谟所谓“协议”(convention)的“一般的共同利益感”(a general sense of common interest)(T 3.2.2.10)。这种“共同利益感”一方面源于常人之“推理”(因果联结)，推理使诸自利个体在其互动交涉中判断出同一种利益，这里的“判断”同样不能按通常意义理解，而是指一种生动情绪或信念(如上文第1节所述)，即每个个体对这种利益的共有性或“利益的分参”[13](P116)会发生一种信心；另一方面源于常人之“同情”(情感联结)，同情(尤指“广泛同情”)则使诸自利个体在其相互的情绪表露中进一步深入这种利益，并对利益的一致性产生强烈的情感共鸣。而当共同利益的信念与情感彼此叠加而发挥影响时，诸自利个体自然就被诱导以某种统一的步调共同行动，这就是休谟认为的那个使财产正义秩序得以彰显的“人际的联结”：“正义就借一种协议或合同而确立起来，也就是借那个被假设为全体所共有的利益感觉而确立起来；在这种感觉支配下，人们在作出每一个单独的正义行为时，就都期待其他人也会照样行事。”(T 3.2.2.22)

国外学者哈丁(R.Hardin)将休谟的正义理论纳入当代的博弈论框架进行解读，认为“共同利益感”诱发的正义秩序乃是诸平等的个体基于反复的利益博弈而达成的某种协调的局面[14](P55-62)。这一解读正确看到了休谟正义理论的利益论特征，但在利益如何诱发正义秩序的问题上却误读了休谟的思想。很显然，博弈论的利益计算模式除其本身常陷入的“囚徒困境”外，这一模式强烈的唯理主义倾向更是休谟所无法认同的。事实上，从休谟的观点来看，“囚徒困境”并不能用以证明在诸自利个体间发生合作是困难的，而只表明从唯理主义视角解读利己者之间的合作问题是困难的。休谟始终强调的是，“共同利益感”诱发的正义秩序乃基于联结的合作秩序，其形成源于人际间自生自发的感应与呼应(4)休谟不仅认为，在人与人经常照面的小型社会中，正义秩序是基于联结的自发合作秩序，而且指出，对广域的由陌生人构成的大型社会来说，正义秩序仍旧是基于联结的自发合作秩序。当然，大型社会中自发合作秩序的形成往往需要更长的时间，因为要让正义的共同利益被大型社会中的全部成员感觉到并表示出来，要经历缓慢的过程。。在此秩序中，我们并不在个人利益最大化的盘算下决定是否采取正义行动，而是在彼此联动的相互期许中一致投入正义行动，这就如同两个人在船上划桨，双方都参照对方的行为行事，其间并无明言的承诺或任何精明的理性算计。对此，休谟说得很清楚：“我们双方各自的行为都参照对方的行为，而且在作那些行为时，也假定对方要做某种行为……利益的感觉已成为我们全体社会成员所共有的，并且使我们对他们行为的未来的规则性发生一种信心；我们的节制和戒禁就建立在这个期待上。”(T 3.2.2.10)

与“财产正义”一样，作为交易正义的“根据同意转移所有物”和“许诺”以及监督、执行正义的“政府”，它们也都属于由“共同利益感”诱发的联结秩序，而非理性建构或契约的结果。另外，在财产权的分配以及政府权威的合法性来源问题上，休谟也立足联结主义给出了较唯理主义方案更切实可行的回应。

财产权的分配涉及一个人与某个对象的永久所有权关系。在永久所有权关系应当加于一个人与何种对象之间，唯理主义往往根据某种“最优匹配”或“效用最大化”的观念，主张将所有权加在最适合一个人享用的那些对象上。休谟认为这种分配所有权的方案只是理论上最佳，从俗众的实践来看却极为有害，因为这种适合关系可为多人共有，而且俗众在判断这些关系时也易发生冲突，危及社会安宁。休谟主张应当根据比较无争议的通用原则分配财产，即将永久所有权加于已与一个人形成自然联结的那些特定对象上，因为只有将道德关系奠基于习常的联结关系之上，才能让我们“一提到财产权便自然地想到所有主，一提到所有主也便自然地想到财产权”(T 2.1.10.1)。在休谟看来，洛克所谓“劳动财产权”就形成于人与物的联结，人们之所以对自己的劳动产品拥有所有权，是因为通过施加劳动就赋予了我们与对象间一种密切的关联。除“施加劳动”外，休谟还列举了能形成财产权的其他联结关系：由“长期占有”与“永久所有”的类似关系引发的观念联结，把财产权赋予某个人“长期占有”的对象上；由“最先占领”对想象的重大影响而引发的观念联结，将财产权加于一个人“最先占领”的某物上；由一小一大两个相邻对象在想象中的自然联结，将小的对象作为大的对象的“添附”而把所有权由后者延伸至前者上；由情感和想象在亲子关系之间的顺利推移，形成“继承”这一转移所有权的通行规则，等等。学者程农指出：“这些观念联想与情感的作用方式，的确提供了‘汇聚点’(focal point)以聚集人们的观点，使他们能比较容易地达成一致。”[15](P134-135)

同样，在考虑应当服从何种政府的统治时，休谟认为也不能简单按照唯理主义的理想化要求，如“以德配位”或利益最大化的原则，这会让政府时刻处于民众的质疑之下，而成立政府的那种公益恰恰端赖于民众对政府的坚定服从。在此问题上我们应当遵从那些比较稳定地形成民众和某个政府间关系的常规原则，比如“(历史上的)长期统治”“现实统治”“征服权”“继承权”等等，而这些原则之所以能形成民众和某个政府间的稳定关系，恰恰是因为这些原则经由时间与习惯的效果、能够引发民众和该政府(统治者)在人类知性和情感活动中稳固的自然联结：“时间和习惯将权威授予一切政府形式和一切国王的继承；而且起先只是建立在非义和暴力之上的权力就在时间中变成了合法的、有约束力的。心灵还不停止在这里，而且还倒着追溯回去，把它所自然地归于后代的那种权利，转移到他们的前辈和祖先的身上，因为他们在想象中是互相关联、结合着的。”(T 3.2.10.19)

作为18世纪的启蒙哲人，休谟对社会正义与规范政治的思考无疑是忠实于“进步”“人权”“自由”等现代理念的；但休谟又是一个启蒙的冷静批判者，因人性与世人实践的曲折复杂，他始终对在政治哲学中落实这些理念的启蒙唯理式进路保持警惕，正是在此意义上，苏萨托称休谟为“怀疑的启蒙者”(sceptical enlightenment)[5](P9)，是很有见地的。休谟最富原创性的政治建议也许在于，联结主义是比唯理主义更妥当、审慎的思考社会政治问题的方法论进路，因为前者更能包容人类事务的繁复面相，更能照顾到常人的思维与情感特征，将诸如时效、习俗乃至偶然性纳入对规范政治的思考，因而提供了连接现实与理想、人性与正义的更可行通道。遗憾的是，休谟的这一贡献尚未引起今日研究者们的足够重视，他们往往固执于休谟政治哲学的某个侧面，而没有深入到贯通这些侧面的联结主义逻辑。其结果便是在对休谟的解读中炮制了难以协调的立场之争：米勒(D.Miller)、威兰(F.Whelan)等学者聚焦休谟批判社会契约、推崇习俗惯例的观点而把休谟解读为“保守主义者”[16](P191)[17](P30-31)，斯图沃特(J.Stewart)、罗森(F.Rosen)则凸显休谟强调财产权与公共利益的一面而把休谟解读为“自由主义者”[18](P4)或“功利主义者”[19](P29-31)。事实上，从联结主义的角度来看，一个更符合休谟立场的解读应当是“保守务实的自由主义或功利主义”：在政治目标上，休谟推崇现代的个体自由与公共利益，但在达成这一目标的方式上，休谟的联结主义又带有明显的保守务实倾向。

历史地看，我们今日对社会政治问题的思考仍得益于启蒙哲学的教诲。然而，正如弗雷泽指出的，“今日的哲学和政治学领域是被理性主义，而非情感主义的继承者统治的”[1](P3)。在启蒙唯理主义支配下，今天的社会科学的确是越来越标准化、精确化了，逻辑演绎、数量统计、模型分析等这些技术方法被大量运用于对人类事务的研究；但与此同时我们也看到，在学院学术的过分标准化运动中，政治等社会科学正日益疏远民众的日常生活，脱离普通人的认知与感受，而有沦为只被少数专家操弄的抽象教条或概念游戏的危险。社会科学理性化的限度问题，在今日学界始终未有足够的反省。从休谟的观点来看，由于对人性及其社会存在的理性化程度估计过高，唯理主义往往无法提供对人类事务的有益指导。对此休谟明确告诫说：“人类社会的本性不允许有任何很大程度的精确性”(T 3.2.3.9)，“人类社会的需要，不论是私人的还是公共生活的，都不容许这种确切的探究；也没有德性或道德责任经得起认真推敲，如果我们用一种谬误的哲学，用各种苛刻的逻辑规则，从各个可能的方面或位置对之反复究查的话。”(E-OC 39)对人类事务的研究需要奠基于一种见得到真实的“人”的科学[20](P154-155)，社会科学的理性化也必须在人类天性的限度以内、依循常人人性中那种情理交融的思维与行动逻辑加以推展。正是在此意义上，休谟的联结主义作为启蒙遗产中制衡唯理主义的重要一支，对今日社会科学之反思纠偏，无疑有一定的镜鉴价值。尽管囿于18世纪的观念论语境，休谟的联结主义无法免除把复杂的社会政治问题加以观念剪裁与拼搭的时代局限，但它那种为“常人方法论”正名与辩护的哲学努力，以及通过这种努力把平凡而具体的人性所必然连带的文化习俗与情感心理，纳入规范性政治研究视野的雄心与抱负，折射出这位18世纪哲人远超其时代的卓绝智慧。