老子“自然”之“道”与“德”及其知行结合的实践路径

胡立新

(黄冈师范学院 文学院， 湖北 黄冈 438000)

《道德经》由“道经”和“德经”两部分构成，因而后世学人普遍从论“道”和论“德”出发阐释老子的哲思内蕴。但若从老子论道论德的义理逻辑上看，“自然”这个概念所承载的哲思才是《道德经》的根本内蕴，也是老子讲“道”与“德”的根本目的。老子提出的“道”即“自然”之“道”，他标举的“德”即“自然”之“德”，可统称为“玄德”。老子以体用不二的思维方式将“自然”之“道”转化为“自然”之“德”，其根本目的是通过标举“玄德”，让“自然”之“道”与“德”落实到现实人生上来，成就“自然”之人生。“道”、“德”、“自然”这三个概念在老子这里是同等重要的。“自然”之人生如何实现呢？老子为世人修道养德、回归自然提供了目标指向和具体的实践路径。终极目标就是“婴儿”或“赤子”之境，人生成就“自然”之“道”与“德”也就是“复归于婴儿”。人和天地间万物一样来自“自然”，“赤子”就是人最自然的生命形态。但随着岁月的增长，人受后天影响不断增多，原本朴素的人性易于被自我的贪欲奢情和世俗社会名利等诱导，走向悖逆“自然”、“朴素”的生命形态。因此，人必须借助“虚静”认知充分认识“自然”之“道”与“德”，内化于心，形成以“自然”之“道”与“德”为内核的伦理规约，并指导自我的行为实践；同时，人还需以“无为”的行为方式去践行“自然”之“道”与“德”，以天合天，才能回归到“赤子”之境。这种人生境界就是天人和合之境，其真善美的和谐统一就是“自然”境界上的和谐统一，即“德信”、“德善”、“和美”的和谐统一，因而这种人生境界既是对“赤子”之境的理性回归，也是对“自然”境界的理性升华。本文即对老子关于“自然”之“道”与“德”的义理逻辑，以及它们落实于现实人生上来的目标指向和实践路径作出梳理阐释。

一、“自然”：“道”、“德”之质

老子标举的“道”和“德”都是以“自然”为核心要义。其“道”乃“自然”之“道”，显著的命题是“道法自然”(《老子》第25章)(1)本文引用《老子》均引自王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，北京：中华书局，2008年。后文都只注明章数。；其“德”即“自然”之“德”，显著的命题是“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”(第51章)。因而，“自然”是《道德经》中与“道”和“德”同等重要的概念。我们可以这样来直观地认识这三个概念之间的义理逻辑关系：道←→自然←→德。从老子的哲学体系来看，这三个概念在内涵和外延关系上是相辅相成、缺一不可的，但它们的意蕴又各有侧重。“道”侧重对“自然”之本源、本体、本质、存在特性等规律的命名，是对“自然”作形而上的本质言说；“德”侧重指称“道”的功用与品格，是“道”的具体呈现或形而下的特征表现；“自然”侧重指称“道”与“德”的内涵，是“道”与“德”之精义所在。正因如此，有学者称老子的道德学说为“自然”哲学(2)陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984年，第29页。。

对于老子的“自然”概念，学界也有不同理解。一种是既作状词又作名词解。作状词是指“自己如此”、“自己然”等；作名词为“自然界”，同于西方的“Nature”一词。如李孺义说：“‘自然’，学人多在以下双解上颇有争议：一是‘自己如此’，‘自己使自己成其为那样’，‘自己然’；二是作为与‘天地万物’等义的‘自然界’或‘大自然’来理解，尤其在西学东渐以来，这一解读对应着‘Nature’之外来语。以笔者愚见，二义并不一定相悖。”(3)李孺义：《论“玄德”——奠基于实践理性上的道体论形而上学》，《哲学研究》1998年第5期。另一种是只作状词解，词义为“自己如此”、“自由自在”、“天然这样”等。陈鼓应讲得最明确：“可见‘自然’一词，并不是名词，而是状词。也就是说，‘自然’并不是指具体存在的东西，而是形容‘自己如此’的一种状态。”(4)陈鼓应：《老子注译及评介》，第30页。他梳理了《老子》中使用“自然”一词的五处原文，指出“以上所引的文字中，所有关于‘自然’一词的运用，都不是指客观存在的自然界，乃是指一种不加强制力量而顺任自然的状态”(5)陈鼓应：《老子注译及评介》，第30页。。如果完全根据老子使用“自然”一词的几处场域来解释其含义，“自然”的确只能作状词解释。但老子在没有明确使用“自然”概念，言说的对象却是在指称“自然”的地方也很多，关于“道”和“德”的大量文字就实则是在讲“自然”，如“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”(第8章)。“水”是自然之道的体现者，也是自然之德的葆有者，它也就是“自然”之物。这样，“自然”便也可作名词解，但不能等同于“Nature”，也不能解释为“自然界”，而是指自然界和人类社会都存在的那些天生的自由自在、自己而然、按照万物本性而存在的事物。当然，“自然”之事物与“自然”之状态两种含义是并行不悖的，没有“自然”的事物就难以显现“自然”的状态，没有“自然”的状态也就无以确证“自然”事物的存在。因此，二者应该是合二而一的。

天地万物的存在是“自然”，其中也包括了“人”。在老子看来，“天地”间自然界的事物是最为“自然”的，是“自然”的化身。但“人”却不同于其他自然事物，既有“自然”的一面，如“婴儿”状态，也有非“自然”的一面，如为所欲为、妄自作为者。因此，老子认为，“人”之法“道”、法“自然”，首先必须法天地，天地是“自然”最可靠、最直观、最鲜明的显现者，人可以从天地中直接体认“自然”之“道”与“德”。由此可见，老子提出“道法自然”的根本目的就是引导“人法自然”，而“人法自然”的最有效路径就是“人法天地”。

老子的“自然”观是察“天”、“人”之际客观存在的“消息”的产物，这是由中国古代思想家普遍遵循的整体性思维方式决定的。张岱年说：“中国哲人的文章与谈论，常常第一句讲宇宙，第二句便讲人生。”(6)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，2015年，第275页。《周易》如此，《道德经》亦如此。黄克剑说：“离言绝待的‘道’所示于人的是天人之际的消息，领受这消息用生命的体悟也许比智思的推求更切当些。”(7)黄克剑：《老子道论价值趣向辨略》，《哲学研究》2001年第6期。老子是将“天之道”与“人之道”纳入自己的视野，并在类比思维中整体性地讨论“道”与“德”的问题。“自然”作为打通“道”与“德”之间的障壁、沟通二者联系的中介，即道←→自然←→德，就顺理成章地将最合乎“自然”的“天之道”推向“人之道”，并因之将“自然”之“德”推向人德，让人沿着“自然”的目标去实践。冯天瑜说：“至于老、庄系统，其发达的‘道论’突破以人格之‘天’为最高主宰的世界观，又克服用具体物质(如金、木、水、火、土)解释宇宙本体的局限，提出‘道’这个最高范畴，而‘道’本身便兼及‘天道’与‘人道’两个侧面。”(8)冯天瑜：《中华元典精神》，武汉：武汉大学出版社，2006年，第160页。老子摒弃了上古以来的神性天地观、自然观，让人们在效法天地间的自然法则中树立“自然”之德性的人生观和价值观，成就“自然”之人生。为了说明“自然”的本质内涵，老子还列举了许多非“自然”的事物和状态，如“自生”(第7章)、“自遗其咎”(第9章)、“妄作”(第16章)、“大伪”(第18章)、“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”(第22章)等等。这些非“自然”的事物和形态都不是来自人之外的天地万物，而只在于“人”。正因为“人”既具有“自然”的一面，又具有非“自然”的一面，所以“人”只有认识到“自然”之“道”并修养“自然”之“德”，才能让自己修养“自然”本性，成就“自然”人生。“‘德’作为与‘道’相辅相成的概念将后者逐步地推用到人世，若失去了‘德’这一通径，‘道’就无法切实地运行于人世间，从而成为一个悬立于人类世界之外的形而上符号”(9)叶树勋：《“德”观念在老子哲学中的意义》，《中国哲学史》2013年第4期。。“自然”之“道”如果离开了“自然”之“德”，就无法落实到人生实践上来。老子的“自然”之“道”打通了“天道”与“人道”之间的蔽障，成为连接天人(物我)关系的纽带；其“自然”之“德”打通了“天德”与“人德”之间的阻隔，成为沟通天人(物我)关系的桥梁。老子以“自然”之“道”为知识导向，以“自然”之“德”为价值导引，目的是在人类社会中推行“自然”之“道”与“德”，成就“自然”之人性，实现“自然”之社会。

学界对老子的“自然”之“道”已经形成了普遍性认识，“道法自然”即是说“道”的本质就是“自然”。河上公解释“道法自然”说：“‘道’性自然，无所法也。”(10)陈鼓应：《老子注译及评介》，第168页。童业书说：“所谓‘道法自然’就是说‘道’的本质是自然的。”(11)童业书著、童教英增订：《先秦七子思想研究(增订本)》，北京：中华书局，2006年，第130页。陈鼓应解释为“‘道’纯任自然”(12)陈鼓应：《老子注译及评介》，第169页。。然而学界对“自然”之“德”的认识尚存异议。理解老子“自然”之“德”的意蕴可以从“玄德”这个独特的概念入手。有人根据《道德经》原文出现“玄德”概念的上下文将“玄德”看成三种主要德性，即“生而不有，为而不恃，长而不宰”所示于人的德性(13)汪韶军：《论〈老子〉之“玄德”》，《北京社会科学》2014年第2期。。有学者将老子的“玄德”归纳为六种德性，即朴德、谦德、俭德、慈德、宽德、信德(14)参见许抗生：《老子论圣人之玄德》，《诸子学刊》第5辑，上海：上海古籍出版社，2011年，第97-103页。。还有学者认为“玄德”的本质是“无为”，李孺义指出“‘为’：玄德之‘质’——无为而无不为”(15)李孺义：《论“玄德”——奠基于实践理性上的道体论形而上学》。，郑开说“从‘精神实质’上说，‘玄德’的核心内涵在于‘无为’”、“道家哲学中的‘玄德’其实就是‘无为’的具体展现”(16)郑开：《道家形而上学的理论特质——以“道德之意”为中心的讨论》，《中国社会科学》2017年第11期。。这说明“玄德”与“无为”的内涵具有相通之处，即二者都具有“自然”的意蕴。老子的“自然”之“道”是通过“玄德”这一价值中介才能落实到人生实践上的。叶树勋认为，“老子思想的内在通贯性在‘玄德’这里得到了充分而集中的展现”，“‘玄德’在老子学说中不仅具有多层域的丰富意涵，而且还蕴含着老子形而上学、政治哲学以及心性论之间的通贯性”(17)叶树勋：《老子“玄德”思想及其所蕴形而上下的通贯性——基于通行本与简帛本〈老子〉的综合考察》，《文史哲》2014年第5期。。这种通贯性具体表现为，“自然”之“道”是通过“自然”之“德”落实到现实人生之中。老子之所以阐明“自然”之“道”，是因为“自然”之“道”的功用可以看成是一种德性，而且是具有最高价值的德性，从而为世人修炼这种德性提供了合理的依据。老子希望世人修炼“玄德”的根本目的在于复归于“赤子”，即回归于自然。

“玄德”是老子用来专指“自然”之“德”的一个特殊概念。《道德经》中“玄”字普遍是用来指称“道”的整体或局部特征，如“玄鉴”、“玄通”、“玄同”等是指在“自然”之“道”层面上的“鉴”、“通”、“同”，因而“玄德”也就具有“自然”之“道”的德性意蕴。提到“玄德”一词，人们往往追溯到《尚书·舜典》中所谓“玄德升闻，乃命以位”。此“玄德”是指贤能圣人博大幽深的美好德性，与老子标举的“玄德”不尽相同。老子的“玄德”作为“自然”之“德”，是《道德经》中“德经”部分所要推崇的整体德性，并以此与儒家的仁义道德严格区别开来。正如郑开所言：“儒家绝口不言‘玄德’，正如道家只字不提‘明德’。”(18)郑开：《道家形而上学的理论特质——以“道德之意”为中心的讨论》。“玄德”在《黄帝四经》、《文子》、《庄子》、《淮南子》等后世道家典籍中被广泛使用，庄子有时也称其为“天德”，如“古之君天下，无为也，天德而已矣”(《庄子·天地》)、“虚无恬淡，乃合天德”(《庄子·刻意》)等，“天德”即“玄德”。可见，“玄德”由老子提出后，一直是道家伦理思想的核心范畴。

《道德经》中有三次讲到“玄德”。有两次是指称“自然”之“道”的功用或德性，一次是指按照“自然”之“道”的法式治理社会的圣人品德。第一种意蕴体现在第10章和第51章中两段有重复的文字里。第10章曰：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”王弼说：“有德无主，非玄而何？凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”(19)王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第24页。此即道的功用或德性。陈鼓应释为“最深的‘德’”(20)陈鼓应：《老子注译及评介》，第100页。。高明释为“博大幽深，玄妙之德也”(21)高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第100页。。这些解释都揭示出了“道”之德的特性，即“道”的普遍性功用，或曰“自然”之“道”的普遍性德性。老子为避免与儒家之“道德”相混淆，特用“玄德”概念来指称“自然”之“道”的德性，故亦可称“玄德”为“自然”之“德”。第51章与第10章内容大体相同，但强调了“莫之命而常自然”，进一步突显了“玄德”的“自然”之内涵。第二种意蕴体现在第65章中。其曰：“常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”“稽式”亦作“楷式”，指法则规律，在本章是指不按自然之道治国的“以智治国”和按照自然之道治国的“不以智治国”两种法式。能够掌握施行“不以智治国”法则的人就具有“玄德”，这个“玄德”是指执政者需要按“自然”之“道”来治国理政的德性。“与物反矣，然后乃至大顺”是指“玄德”的道性品质。故此处的“玄德”也即“自然”之“德”。

老子否定了儒家所推举的“德”，并将其称为“下德”，因为儒家所推举的“德”是“有为”的，是非“自然”的。他说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”(第38章)陈鼓应认为，老子在这里是按照是否有“居心”来将“德”分为上、下两个层次的：上一层次是没有居心的德，即“自然”之“道”的德性；下一层次是有居心(用心)的德，属于有心的作为，不是自然流露的德(22)陈鼓应：《老子注译及评介》，第217页。。可见“上德”是指符合“自然”之“道”的德性，“下德”则是儒家有目的的德性。因而“上德”也就是“玄德”，亦即“自然”之“德”。老子使用具有肯定性价值的“德”的概念有很多，如“德”、“上德”、“孔德”、“常德”、“广德”、“建德”等，均有“自然”之“德”的意蕴。此外，老子所标举的“自然”之“德”还包含他所称颂但没有用“德”字来表述的德性。郑开说：“‘玄德’足以涵盖《老子》所有的‘德目’，包括‘柔弱’、‘守雌’、‘处下’、‘不争’和‘不见可欲’等。”(23)郑开：《道家形而上学的理论特质——以“道德之意”为中心的讨论》。其实，《道德经》中所有具有“自然”之质的天道和人道德性都是“玄德”，都是老子推崇的“德”，它的范围涵盖整个《道德经》。从《道德经》中可以梳理出一个庞大的有关“自然”之“德”在具体人生实践活动中的德性价值体系，这个体系还可以溢出《道德经》，涵盖老子没有明确提到的那些无限丰富的“自然”之道性和德性的表现形态。老子没有具体论及的“自然”之“道”与“德”，后世著述如《黄帝四经》、《庄子》、《淮南子》等在人生实践层面进行了全面具体的展开与落实。

二、“赤子”：天人和合之“自然”

老子标举“自然”之“道”与“德”，是要改变现实人生，从而改变动荡不定的现实社会。要想将“自然”之“道”与“德”落实到现实人生与社会中来，实现天人和合的人生形态，就必须解决好“人”这个变数。“天”的自然性是相对不变的，而“人”却是既可以走向“自然”、天然，又可以走向非“自然”、非天然。在现实世界中后者绝对多于前者。因此，要想让“天道”向“人道”落实，就需处理好“人”的“自然”性和非“自然”性、“天性”与“人为”之间的对立统一关系，消除人为的非“自然”性才能成就人天生的“自然”性，最终将天人和合的宇宙观和价值观落实到人生观和实践活动上来，成就天人和合的“自然”人生。

老子认为“婴儿”般的生命状态与人生境界才是天道与人道的叠合，亦即天人和合。《道德经》中有五处讲到“婴儿”意象，三句用“婴儿”，一句用“孩”，一句用“赤子”。对于老子提出的“婴儿”、“赤子”概念，学界一般视为老子的一种比喻。如“‘赤子’、‘婴儿’是老子常用的比喻，用以描述那些有德者的表现，之所以使用这种比喻，乃因为初生的婴儿受后天环境的影响最少，其葆持的先天美德也最多，最能体现原初的本真状态”(24)叶树勋：《“德”观念在老子哲学中的意义》。。这种解释自有其道理。然而老子多处使用“婴儿”概念是有特殊用意的。第一处曰：“我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。”(第20章)这是将得道行道者比作“婴儿”。老子用大段文字将自己与世人作比较，表面是说自己这个得道行道者的形象是为世人所否定、所不取的，而世人的形象却仿佛是大家都肯定、取法的。其实恰恰相反，老子显然是肯定得道行道者的生命状态和人生境界，并将其比作最纯朴自然的“婴儿”。第二处曰：“常德不离，复归於婴儿。”(第28章)人回归到“婴儿”般的状态与境界，“常德”(玄德)就不会离开，“婴儿”是“自然”之“德”复归的体现者，这里强调了“复归”这种不断修炼的含义。第三处是讲修“自然”之“道”与“德”者应以“婴儿”为效法的榜样。其曰：“专气致柔，能婴儿乎？”(第10章)修道者应该像“婴儿”一样，保持纯任生命自然之气流行、柔和顺任自然的状态。这三处“婴儿”意象，一是指得道行道者所具有的人生状态；二是指修养“玄德”者应该抵达的人生状态；三是指修道养德者应该学习的人生状态的榜样，这个榜样就是“自然”。于是，“婴儿”意象就成了“道←→自然←→德”在“人”身上的具体落实，“婴儿”即天人和合的具有“自然”之“道”与“德”的人生状态。

老子还用了一个与“婴儿”同义的“赤子”概念，虽只用一次，但值得重视，因为老子赋予了“赤子”这个概念更进一层的意蕴。第55章曰：“含德之厚，比於赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”这段文字意蕴广博而深厚，这里只强调三点。一是得道者有得于“玄德”的精进与积养，从而能够回归于“赤子”之境。老子将“赤子”比作“含德之厚”者，意在强调“赤子”乃积德而成，并非绝对的纯天然的婴儿，也不是“完全顺应自己的本性”而成，而是修道者精进于“道”与“德”、不断向自然之境回归的结果。二是回归“赤子”之境实则就是“人”与“天”和合的结果。对于世人来说，那些毒虫、猛兽、攫鸟等凶猛的外物是可怕的、危害人的，但对于得道有德的“赤子”来说则不同，因为他们与外物不是对立、征服、冲突、掠杀、占有的关系，而是相互尊重、互为退让、和谐共处，他们顺任天生万物按各自本性而生存的法则，这就是“与天和”、“与天合”，当人抵达“精之至”与“和之至”时，就能认知到天与人之间大“和”、大“合”的道理，“常”、“明”、“自然”之“道”与“德”乃是“益生”的祥和之道，亦即天人和合之道，也是老子推崇的玄达、玄通、玄同之境。老子主张的天人和合与此前儒家的“天人合一”不同，他涤除了上古儒家天人关系中天命鬼神等神秘性、愚昧性和愚民性思想，将天人关系引向知识论和价值论的轨道，具体表现就是对“天”、“人”之“和合”关系的深刻认知。此处的“牝牡之合”与“和之至”是天人之“合”、“和”在“赤子”身上的具体表现。三是修养“玄德”能让修道者回归到自然纯朴的“赤子”之境，从而具备物我共生、大化周流而不受外物损害的强大功能。这是对天人和合的“赤子”之境的价值肯定，目的是引导人们认识到“尊道贵德”所获得的巨大价值认同。

《道德经》第49章讲的“孩”，也是这种天人和合德性的具体表现。其曰：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信也。……圣人皆孩之。”学界对这段话的解释很多，意义甚至完全相反。冯天瑜感叹老子此言“流露出何等宽大的胸襟和真诚的救世真心”(25)冯天瑜：《中华元典精神》，第161页。。王弼释“圣人皆孩之”曰：“皆使和而无欲，如婴儿也。”(26)王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第129页。陈鼓应释曰：“有道的人使他们都回复到婴孩般(真纯)的状态。”(27)陈鼓应：《老子注译及评介》，第255页。两种解释均能得老子本意，不过王弼强调的“和”尤其值得深思。老子“自然”观的义理逻辑是建立在“天人和合”基础上的。老子此所谓“德善”、“德信”是从世俗社会所认定的伦理价值中超越出来，以对立统一、相反相成的“自然”之“道”与“德”来作出判断的结果，是“玄德”层次上的和同与和合，亦即玄通、玄达、玄同之和合。例证在《道德经》中比比皆是。如说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”(第2章)天人之际的万事万物都充满着相对性，如果升华到“道”与“德”的“自然”层次来审视，则世俗社会之人所作出的知识判断和价值判断都具有局限性。以“真善美”的价值判断为例，世人所谓“真善美”就不一定是老子“自然”之“道”与“德”的知识观和价值观层面上的“真善美”了。其“真”乃“自然”之“真信”，即老子所谓“德信”；其“善”是“自然”之“善”，即老子所谓“德善”；其“美”则是“自然”之“美”，即“信言不美，美言不信”(第81章)、“天地有大美而不言”(《庄子·知北游》)之谓，是天地万物对立统一、相反相成之和谐的大美。这就是老子的“自然”之“道”与“德”的知识观和价值观，它是建立在天人对立统一、相反相成之“和合”基础上的知识判断与价值判断。由此可见，老子强调的是“自然”之“和合”，并非“人为”之“和合”，实则“以天合天”。因而人就必须承担“自然”赋予“人”的不利与有害的一面，诸如退让、忍受、处下、守雌、柔弱等世人所不取的一面。

老子树立“婴儿”、“赤子”意象为人生修养“自然”之“道”与“德”的范型。天人和合的人生，就是“道←→自然←→德”落实到人生实践中来，抵达“赤子”之境。然而，“人”不可能总是停留在“婴儿”的状态中，如果人都停止在“婴儿”的状态，就不可能走向理性的人类社会，只能回到原始社会中去。这也许就是很多后人对老子产生误解的重要原因，因而也就有学者认为老子的“玄德”是“反道德”的。那么，老子是如何实现“赤子”之境的呢？他主张通过“虚静”(28)老子在《道德经》中是将“虚”和“静”两个词分开使用的，但由于他常将二者联系起来作为一个核心理论范畴使用，所以后世普遍将其视为一个词“虚静”，本文将其作为一个词使用。和“无为”来现实“赤子”之境。

三、“虚静”：知“自然”之“道”与“德”

老子所推崇的“自然”之人生，亦即“赤子”之境，并不是完全顺应人的自然本性发展就能实现的，它需要人通过自身的修炼才能抵达。诚如李孺义所说：“人并不单一地‘是其所是’，而更深远地表现为‘是其应是’，其行为也必是‘为所应为’或‘为所当为’。”(29)李孺义：《论“玄德”——奠基于实践理性上的道体论形而上学》。即是说，人不能只是顺其自然，还要顺其应然。老子想让世人从机心巧智和欲望功利中超越出来，从违逆人的天性和自然的生存之道上不断回归“赤子”之境，他提出了两个非常重要的理论范畴，即“虚静”和“无为”，它们分别诉诸“知”和“行”，并以二者结合的方式将“自然”之“道”与“德”落实到人生实践之中。修养“自然”之“道”与“德”，既要在知性上认识到“自然”之“道”与“德”的客观知识与正面价值，并内化为人的伦理规约；又需要在行为上以内在的伦理规约为指引，切实践行“自然”之“道”与“德”。这样就能够在道德实践中不断趋向“自然”的人生状态，从而不断回归“赤子”之境。在知性上，老子提出了“虚静”认知观和“虚静”心性伦理观；在实践上，他提出了“无为”行为伦理观。二者有机结合，人就能实现“自然”之人生。李孺义说：“道德的原旨，乃是人为自己的行为立法，即贞立一使人自别于天地万物的实践理性原理。”(30)李孺义：《论“玄德”——奠基于实践理性上的道体论形而上学》。老子提出的“虚静”和“无为”正是为了破除人们在“知”和“行”上的蔽障，从而在实践上为人的思想和行为“立法”，即树立法则并指引方向。

在老子哲学中，“虚静”的含义丰富复杂。作名词是指虚空而静定的事物；作状词是形容一种虚空虚无、静定清静的状态；作使动词是指使虚空、使清静，是借助人的意志力产生的心理效果。老子以虚静认知和虚静意志对应人的理性心理认知和心理人格构建，从“知”的层面去解决“自然”之“道”与“德”向“赤子”之境沉落的问题。

人的知性、理性以及智慧都是人自然天性的组成部分，老子高度重视修养“自然”之“道”与“德”者的理性认知心理能力，没有虚静认知的心理能力，是不可能懂得“自然”之“道”与“德”的。尚建飞说：“道家确信‘心’‘知’也是人的本性所固有的功能，并且提出虚静之心是拥有真知与实践智慧的先决条件。”(31)尚建飞：《道家德性论的基本特征》，《哲学研究》2015年第11期。老子的虚静认知观可以概括为“涤除玄鉴”、“致虚守静”、“换位观照”、“观妙观徼”等几个方面(32)参见胡立新：《老子的虚静认知论释解》，《中国文学研究》第28辑，上海：复旦大学出版社，2016年，第40-48页。。这几种虚静认知观都是老子提出来作为认识“自然”之“道”与“德”的认知心理活动。人的认知心理是受到后天接收到的各种知识与价值观影响的，世俗社会中的人受上古流传下来和世俗社会普遍流行的知识与经验等各种知识与价值观的影响，难以从中超越出来去认识“自然”之“道”与“德”。因此，修道养德者必须“虚”、“静”下来，“涤除”以“玄鉴”，清除各种成见俗知，虚空清静掉各种有私有欲的认知期待，以一颗虚空而和静的道镜之心澄怀静观，才能客观地“玄鉴”或“玄览”万物，理性地认识宇宙和人生中“自然”之“道”的客观知识和“自然”之“德”的正面价值。“涤除”即“洗脑”，除了需要“涤除”的功夫，还需要认知主体“虚”、“静”至极笃之境：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”(第16章)观“自然”之“道”与“德”者，不仅要认识到眼前的、相对静止的事物，还要认识到遥远时空中的无法用有限感官去感知的事物，尤其是需要作长久的静观去认识宇宙和人生中的循环往复、周而复始、寓变化于不变等客观规律，这些客观规律的共同之处就在于“自然”，就是“道”。因而，还要学会“观妙观徼”，认识到万事万物的起始、运动、发展、变化、功能、结局等。也需要“换位观照”，从“以身观身”到“以天下观天下”，就是需要从自我的认知局限中超越出来，对外物作“以物观物”的静观，才能认识到不同事物的“物性”、“自性”、“功能”等，这样就能充分认识到万事万物各自不同的“自然”本性和作用，即“道”与“德”。老子对虚静认知高度关注，提出了各种不同的观照方法，其目的是为了提供认知“自然”之“道”与“德”的方法论。只有掌握了这几种虚静认知的方法，才能客观地认识到“自然”之“道”与“德”。

老子所讲的“虚静”心理也是修养“自然”之“道”与“德”的意志力心理活动。老子认识到“人”之所以不能始终保持“婴儿”般的自然纯真状态，是因为人的贪欲奢情的兴作与放纵，所以他主张“见素抱朴，少私寡欲”(第19章)。老子希望人们抑制贪欲奢情，如他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(第12章)人的享乐心欲源自感官享乐和征服之欲。目之好色、耳之迷音、口之恋味、猎之求胜、货之生贪等，就是贪欲奢情的最基本表现。要想遏制它们对人的纯真素朴本性的遮蔽，就必须遏制贪欲、涤除奢情，回归到“为腹不为目”的天性上来。“为腹”是满足人的基本生存需要，是内向性的；“为目”则是满足人的享乐生存需求，是外向性的，溢出了性份之外。老子还说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”(第46章)如何才能遏制贪欲、涤除奢情，回归人的自然本性上来？这就需要人充分发挥能虚能静的心理意志功能，凭借理性精神和意志力，主动虚空内心的欲望功利诉求，清静内心贪欲奢情躁动，从而回归到人的素朴自然本性。老子说“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲”(第37章)、“是以圣人欲不欲，不贵难得之货”(第64章)、“不见可欲，使民心不乱”(第3章)、“我无欲而民自朴”(第57章)、“是以圣人去甚，去奢，去泰”(第29章)等，都是主张要以虚静的理性把控情与欲之度，回归自然素朴的“婴儿”状态。

要言之，只有当人们通过虚静认知掌握了“自然”之“道”的知识和“自然”之“德”的价值，并内化于心，才能形成坚实的“自然”之“道”与“德”人格。然而，世俗社会之人具有情与欲，只有通过虚静的意志力消除情欲的兴作涌动，才能修炼成虚静的心性人格。有了虚静的精神人格引领，人才能主动地、理性地践行“自然”之“道”与“德”。这种践行就是“无为而无不为”。

四、“无为”：行“自然”之“道”与“德”

“虚静”和“无为”两个概念本身就存在内在联系。高明说：“‘虚’者无欲，‘静’者无为，此乃道家最基本的修养。”(33)高明：《帛书老子校注》，第299页。这个“最基本的修养”实则包含了最基本的知性“道”与“德”修养和最基本的行为“道”与“德”修养两个方面。虚静的心性人格修养为“无为”的行为实践提供了内在依据，人有了虚静的心性人格修养作根基，就能顺其自然、自然而然地在行为上做到“无为而无不为”；无为的行为实践为虚静的心性人格修养提供了外在显现，人有了“无为而无不为”的行为实践，就能顺其自然、自然而然地将虚静的心性人格修养所体认到的“自然”之“道”与“德”精神落实到人生实践上来。于是，“虚静”和“无为”这种“知”与“行”结合的方式就有了内在联系，表现出逻辑上的自洽性。

“无为”是老子为修道养德者树立的行为法则。在《道德经》中，“无为”的含义是指自然而然、顺其自然、遵循天道而作为，不能违背“自然”之“道”与“德”而妄自作为、强行作为。它不是指不作为，而是指一种有限定的“有为”。从“无为”的含义上看，《道德经》中谈论天道和人道的行为表现时，其实都是在讲“无为”。因而，除文本中直接讲“无为”概念之外，还有很多与“无为”概念相同或相似的文字都是在讲“无为”，尤其是“不……”的词组一般都是指在某种行为方面的“无为”，如“不争”、“不害”、“不居”、“不德”、“不自生”、“不自为大”、“不遇兕虎”、“不被甲兵”等等，这些都是“无为”的具体表现。可见，“无为”是老子整个“自然”之“道”与“德”学说为人在行为层面树立的一种伦理准则。

《道德经》中有两处明确指出“无为”是“道”与“德”在行为上的表现。一是“道”在行为上的表现，实即“自然”在万事万物中的表现形态。第37章曰：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”“无为”即“无为而无不为”和任物“自化”。然而“道”并非一个具体的行为主体，所以这句话可以这样解释：“道”在万事万物中表现出来的行为常态是“无为而无不为”，侯王若能持守“道”，就能够顺任万物按照自身的本性自然而然地化生而成。同时，“道”还可以直接当作“自然”解，这样就可以理解为：“自然”(道)的行为常态就是“无为而无不为”，侯王若能持守“自然”法则，万物就会自己化育而成。二是“德”在行为上的表现。第38章曰：“上德无为而无以为。”“上德”是指最高的德性，也就是“玄德”。陈鼓应解释“以”，说：“‘以’，有心，故意。”(34)陈鼓应：《老子注译及评介》，第213页。“无以为”就是没有居心、用心、故意而作为，也即顺任自然而作为。最高层次的德性是顺任自然而作为的品德。这是从行为伦理层面揭示“自然”之“德”的精神品格。老子从“道”的“无为”引出“德”的“无为”，最终目的是希望修道养德者树立“无为”的行为准则，而世人普遍“有为”，最不能保守“无为”之行为准则的便是贵族统治者，尤其是最高统治者，因而老子讨论了统治者与民众两个社会层级的人在“无为”的行为准则上表现出来的差异。

首先，老子的“无为”是针对统治者提出的行为准则。“人类社会的纷争、动乱和灾难是由于统治者的‘有为’所造成的恶果”(35)尚建飞：《玄德与圣人体道——论〈老子〉圣人观的哲学意蕴》，《兰州学刊》2006年第11期。。统治者以自我私欲私利为目标而“有为”(强为、妄为)，社会就会充满争斗和动荡。《道德经》中有12处出现“无为”，主要是对“圣人”(包含人君)而言，最经典的是第57章：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”圣明的人君，自己要做到“好静”、“无为”，才能“无欲”、“无事”，让民众顺其自然而生存，顺应自然之道走上正轨，依靠自我劳作而富足，不被贪欲奢情诱惑而回归到原本素朴的自然本性上来。老子针对统治者提出这些要求，是希望他们顺任人性和人们自足生活的自然发展，不要强行作为、妄自作为，这样就会达到“百姓皆谓我自然”(第17章)的社会效果。在老子看来，只有人君和统治者自己回归到“赤子”境界，才能引导臣民复归于“自然”境界。

其次，老子的“无为”也是针对民众提出的行为准则。修“自然”之“道”与“德”者也必须按照“无为而无不为”的原则行事，才能不断趋向“自然”之“道”与“德”，从而复归于“赤子”。老子说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”(第48章)“为学”是指世人学习的“有为”之道，如河上公注曰：“‘学’谓政教、礼乐之学也；‘日益’者，情欲文饰日以益多。‘道’谓自然之道也；‘日损’者，情欲文饰日以消损。”(36)高明：《帛书老子校注》，第54页。世人学习礼乐政教之道越多，他们的情欲和藻饰这些性份之外的有为之术就越发增多。修“自然”之“道”与“德”者却是不断舍弃那些情欲和行为上的性份之外的物事，不断涤除世俗社会给予人的枷锁，自然性份之外的搅扰也就与日俱损，这样就能顺任自然而作为，从而回归到“赤子”之境。“日损”正是修道养德者在虚静、无为的修炼中，趋向“自然”而必须舍弃又舍弃的功夫，发自内心地认识到舍弃的正确性，并在舍弃中体认到生命的价值，从回归“自然”中获得快乐。曹峰说：“世人的幸福不是心理上对某种主宰物的归属和依附，而是‘玄德’作用下每个人主动性、积极性的充分开发。”(37)曹峰：《〈老子〉的幸福观与“玄德”思想之间的关系》，《中原文化研究》2014年第4期。世人修道养德，并不一定是因为“乐其道”而去作远离现实生活的玄想；而主要是“乐其德”，是对自我“玄德”日益趋近体验到了快乐与幸福。正是这些“日损”才让修道养德者能够复归于“赤子”。

老子“虚静”的认知心理方法和理性心理能力以及“无为”的行为准则，是希望人们在“知”和“行”的双重引导下进行“自然”之“道”与“德”的实践，不断提高自我认知、持守“道”与“德”之意和“自然”之质的理性能力，清除贪欲奢情的兴作涌动，以“无为而无不为”的行为准则行事，从而逐步打通人与天、人性与天性、人道与天道之间的蔽障，在“知”与“行”的理性精神引导下，不断趋近于之“自然”，从而回归到“赤子”一般的生命生存境界，成就天人和合的道性人生。

五、“复归”：向“自然”境界升华

《道德经》中的“复归”这一概念，承载着老子关于“自然”之“道”与“德”通过“虚静”和“无为”的方式落实到人生实践中来的目标所向和价值引导。其目标就是让修“自然”之“道”与“德”者不断回归到“赤子”般的人生状态，其价值引导则是让修“自然”之“道”与“德”者不断向“自然”境界升华，成就天人一体的“自然”之人格。因而，这个“复归”就不是只顺应人的自然本性能实现的，还需要发挥人的主体意识，能动地、理性地主导自己人生的发展方向。因为，人的自然本性如果顺任世俗社会的人生目标和价值引导，则不可能成就“自然”之人生。

关于“复”字，《说文》有“复，行故道也”之解，有回归、返回等义，也有再次、反复之义；“归”本义是指女子出嫁，引申为返回、归宿之义。“复”与“归”联合使用，有回归、返回、还原之意。《道德经》中六次用“复归”，大体都是这个含义。“复归”的主体有“道”有“德”，也有“人”。从“复归”到何处或何种状态，可知“复归”的目标或归宿。第14章曰：“绳绳不可名，复归于无物。”第16章曰：“夫物芸芸，各复归其根。”陈鼓应解释说：“复归于无物：这和十六章‘复归其根’的意思相同。‘复归’即还原。”(38)陈鼓应：《老子注译及评介》，第115页。“无物”是指“自然”之“道”的存在状态，是指相对于人的感觉器官而言难以直观感知的客观存在规律。“其根”是指万事万物的本根状态或自然常态，老子说“归根曰静，是谓复命，复命曰常”(第16章)，“根”是万物各自的自然常态，是事物的自性存在。第28章讲了三个“复归”，即“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”。“无极”是“自然”之“道”的存在形态。“朴”既是“自然”之“道”的存在形态，也包含了“自然”之“德”的含义。“婴儿”则是人这个主体复归的趋向，即回归到人的自然真朴状态，这也是“玄德”的境界。由此，高明说：“故复若无欲无智之婴儿，即复真常自然之德也。”(39)高明：《帛书老子校注》，第370页。第52章曰：“用其光，复归其明。”这里的“复归”也是讲人的复归，是指人要懂得回归到内心的澄明。陈鼓应说：“‘光’是向外照耀，‘明’是向内透亮。”(40)陈鼓应：《老子注译及评介》，第266页。这也是相对于人的“玄德”修养而言。可见，老子从“自然”之“道”与“德”的“复归”引出人的复归，最终目的是希望修“自然”之“道”与“德”者通过虚静和无为的人生实践不断回归到“赤子”境界，也就是人生的“自然”境界。

《道德经》中还有一个重要概念“反”也具有“复归”的含义。“反”既有反面之意，又通“返”，有返回、回归、反复循环之意。如第25章讲“自然”之“道”的存在特性：“强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”这里“反”是指宇宙运动的返回初始、循环往复。第40章也是说明自然之“道”的本性：“反者，道之动；弱者，道之用。”陈鼓应解释“反”说：“它可以作相反讲，又可以作返回讲(‘反’与‘返’通)。但在老子哲学中，这两种意义都被蕴涵了，包含了两种观念：相反对立与返本复初。”(41)陈鼓应：《老子注译及评介》，第225页。天地间万事万物所遵循的“自然”之“道”，其在运动发展变化中的规律就是“反”。一方面向相反的方向发展变化，表现为相反相成、相互转化、对立统一；另一方面则返回到各自的原初状态。第65章曰：“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”这是讲“玄德”的表现形态，这里“反”则是返回、复归之意。以上三处所言“反”都有“复归”的含义，复归之“反”既是“道”的本性，也是“德”的表现，更是“自然”的本性，所以老子强调“反”也是在强调“复归”，其目的是引导人们回归到赤子般的“自然”境界上来。

人生的“境界”是后天修炼而来的，就如人的道德人格是后天修炼而成一样，“赤子”的境界也是需要修炼才能回归的。牟宗三较早认识到老子学说具有“境界”的性质，并称之为“境界形态的形而上学”(42)牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第101页。。黄克剑也说：“老子‘道’论的命意不系于‘命运’而系于‘境界’。”(43)黄克剑：《老子道论价值趣向辨略》。老子论“道”的目的不是让人相信“命运”，而是让人追求有价值的人生“境界”。人生境界的修炼，是要通过人的实践理性，沿着主体觉解的程度不断趋向某种方向。冯友兰的“人生四境界”说，将人生境界按照“觉解”的程度由低级到高级分为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四种，也是四个层级，最高层级是“天地境界”。冯友兰所认定的“自然境界”是一种完全顺任人的生命在天地间和社会上自发地生存的境界，生命主体对自我和社会以及环境等没有觉解，不能自觉地、主动地去追寻自我生命的价值与目标。老子的“自然”境界不是冯友兰讲的“自然境界”，但相当于他讲的“天地境界”。此“天地境界”实则老子的“赤子”境界。冯友兰说：“我们所谓天地境界，用道家的话，应称为道德境界。《庄子·山木篇》说：‘乘道德而浮游’，‘浮游乎万物之祖，物物而不物于物’，此是‘道德之乡’。此所谓道德之乡，正是我们所谓天地境界。”(44)冯友兰：《人生四境界》，武汉：长江文艺出版社，2016年，第128页。庄子所谓“道德之乡”也就是老子所谓“赤子”之境，也即冯友兰所谓“天地境界”。老子的“赤子”境界是以体用不二、道器贯通、相反相成、天人合一、知行结合等逻辑自洽、义理圆融的整一思维形式，将“自然”之“道”与“德”落实到人生实践之中，是一种更加切实可行的“天人和合”的理性实践。

郑开说：“境界形而上学确是道家哲学的最终归宿。道家形而上学中道家心性论，以及由此奠基的境界理论、精神哲学和实践智慧等最具特色，且与西方形而上学迥然异趣。”(45)郑开：《道家形而上学的理论特质——以“道德之意”为中心的讨论》。老子的境界形而上学迥异于西方形而上学的本质在于，老子是将形而上学以“自然”境界为内核、以“赤子”境界为目标落实到具体人生实践上来的。老子并没有将人生的命运托付于神灵，也没有对人生生命的价值作所谓的“终极追问”，更没有怀疑并否定人生生命的意义与价值，而是将个体短暂的人生托付给人自身的理性精神，通过虚静、无为的知行结合的实践，回归于“自然”之我，复归于“赤子”之境。面对有些学人称老庄学说为“虚无主义”，徐复观指出，“在老庄的虚无主义中，即含有超克虚无主义的因素，甚至他们之所谓虚无，同时即是对一般所谓虚无的超克”(46)徐复观：《徐复观全集·论文化(二)》，北京：九州出版社，2014年，第560页。。“超克”即超越和克服。“自然”境界不是虚诞，也不是返祖，更不是返魅，它是人的理性觉解与实践修炼融合而成的人生境界，也是天人之间对立统一、相反相成、和谐贯通的境界，从而成为最高层次真善美统一的价值境界。郑开评价说：“老庄哲学中的玄德是比儒家标榜的仁义更深远、更本质的价值目标。”(47)郑开：《试论老庄哲学中的“德”：几个问题的新思考》，《湖南大学学报》(社会科学版)2016年第4期。老子的“玄德”的确是超越世俗社会道德规范的更高层级的价值理念，其价值目标是“自然”境界层面上的真善美的和谐统一，是最高层次的真善美。“真”是“德信”，即“玄德”层面上的本真；“善”是“德善”，即“玄德”层面上的上善；“美”是“和美”，即玄通玄达玄同等“玄德”层面上的大美。老子通过“玄德”价值观的建构，在“天”、“人”之间架起了一座理性主义的伦理价值桥梁，让修“自然”之“道”与“德”者凭借自我的认知理性和实践理性，在知行结合的实践中抵达最高层次的真善美之境域，在天地人生中陶醉于“自然”境界。这也就是庄子在《齐物论》中歌吟的“天地与我并生，而万物与我为一”的人生境界。

“境界”是由人修炼而成，它不是超验的存在。人生的不同境界，实乃不同形态的宇宙观、人生观、价值观在个体人生实践中的沉落与显现。老子的“自然”境界相对于人生而言，不是一个绝对的终极价值域限，而是一个只有峰值却没有峰顶的动态境域。人生对“自然”境界的追求也是一个过程，它没有终结之处，只能随着个体生命的终结而终结。老子希望修“自然”之“道”与“德”者都能成为“圣人”，但他并没有将“圣人”限定在何等“自然”境界层域。可以是圣君，也可以是百姓；可以是君子，也可以是隐者。总之，世人都可以修养“自然”之“道”与“德”，按照自我趋向的程度而抵达不同的“自然”之境。因为“自然”境界永无止境，所以每一步趋近与感悟都能给觉解者带来快乐与幸福，从而不断向自我敞开赤子般的精神家园。由此可见，老子形而上学之最终目的是在引导人生不断向“自然”境界升华。