道德知识的情感证成路径研究——布伦塔诺对康德道德哲学的重思

吴珊珊

(中山大学 哲学系，广东 广州 510275 )

布伦塔诺(Franz Brentano，1838-1917，以下简称布氏)于1889年在维也纳法学协会举办了一场演讲，这场演讲回应了法学家耶凌(Rudolf von Ihering)关于“自然法”与“实证法”的界定。他表面上分析了这两类法在律法层面上的冲突，实则将法的议题引入道德领域中，即，在“法”向度上讨论道德知识，值得强调的是，布氏的这一讨论关涉着对康德(Immanuel Kant)道德哲学的考察。

耶凌此前的演讲主题为“论正义感之源起”(Über die Entstehung des Rechtsgefühls)，他指出“自然”(nature)概念可以在两个层面上被使用——区别于历史和社会经验的维度，以及出于自身之故而具有约束力的维度。耶凌拒绝了基于这两种维度的“自然法”，并将法的准则限定在实证法领域中。布氏则旗帜鲜明地反对耶凌的这一观点，他表示实证法无法与“自然法”完全隔绝，它们之间具有紧密的亲缘性。事实上，“自然法”不仅指涉律法领域的准则，同时也与人们在社会中的交往法则相关，即，与未成文的道德准则相关。

布氏首先回应了对“自然”概念的第一种的解读。他认同耶凌的观点，即，“自然法”并非是某种超越于历史以及社会经验的先天的道德准则。同时，他采用了镜像式询问以回应此概念的第二种解读，“是否存在着诸如道德真理这样的东西，这种真理由自然自身所教导，且独立于教会、政治以及其他类型的社会权威？是否存在着这样一种道德律，它在普遍而无可置疑的有效性的意义上是自然的，即，无论何时何地对任何能思能感的存在者而言都是有效的？我们能够知道这样一类道德律的存在吗？”(1)Franz Brentano，The Origin of our Knowledge of Right and Wrong，Roderick M.Chisholm，ed.，Roderick M.Chisholm，Elizabeth H.Schneewind，trans.，New York：Routledge，2009，p.3.布氏就这些问题给出肯定的回答，他认为确实存在某种出于自身之故而具有普遍约束力的道德法则。因此，布氏就耶凌关于“自然法”的论证得出以下结论：一方面，他否定超越性的先天道德准则；另一方面，他又肯定某种出于自身之故的“自然法”，它与先天道德准则具有同等约束力。问题在于，人们该如何理解此类驱逐了先天的来源，但同时具有普遍约束性的道德准则？

由此，布氏转入对道德准则的普遍约束性特征的分析。他指出道德准则的普遍约束力具有两类可能性来源：1.来源于外在的权威；2.道德准则自身具有权威且内在含蕴着奖惩机制。

布氏认为道德准则的外在性权威来源大致可被分为三类：神圣维度的权威、社会结构的权力机制以及强权者(他者)的意志。这三类来源都指向了他律性的道德准则，且通过“你应该”的命令作用于人们的行为。布氏指出他律性权威无法构成道德准则的来源，因为任何外在于行动者意志所颁布的“你应当”的道德律令，都将回溯到对颁布此命令的更高意志的讨论，最终陷入对他律性命令颁布者的追寻之中。

布氏表示，道德准则的奖惩机制在很大程度上塑造了人们的道德情感。人们出于某种敬重感、崇高感或恐惧感，而将此道德准则的规训内化。与来源于外在权威的道德准则相似的是，人们正是在认同了道德准则权威的前提下，才接受了该准则的奖惩机制，这类认同既关涉着人们朝向准则本身的情感，同时也显现为社群的集体认同感。问题在于，情感具有私人性特征，而任何私人性的情感都无法证成具有普遍约束性的道德准则，正如休谟所言“趣味勿争论”。

一、绝对命令学说是否可被辩护？

如前所述，布氏所提出的“出于自身之故的道德真理”仍悬而未决。为此，他不得不暂时悬隔对道德准则的普遍性特征的讨论，进而考察道德准则的逻辑本身。任何道德准则都依循某种逻辑，逻辑不能被视为他律性的意志，因为逻辑本身是无智识无情感的。基于此，康德的道德哲学在这种意义上成为布氏所抛出的“普遍的无可置疑的道德律”的最佳回答。正如康德本人所表述的，“逻辑不能有经验性的部分，亦即不能有这样一个部分，在其中思维的普遍必然的规律建立在来自经验的根据之上；因为否则它就不是逻辑了，亦即不是知性或理性的、对所有思维有效并且必须被演证的法规了”(2)康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，北京：人民出版社，2013年，第2页。。

(一)人类理性本质的预设是否能够得到辩护？

布氏所讨论的道德准则的普遍约束性来源问题也是康德所关注的重中之重，康德一开始伊始便拒绝了布氏所提及的两类经验性来源：1.道德准则不能与人类的幸福原则相关，后者指向了情感行为，不论我们将这类情感命名为自然情感还是道德情感；2.道德准则不能与完善性原则相关，亦即，布氏意义上的他律性神圣意志。康德认为这两类经验来源无法在任何意义上构成具有普遍性特征的道德准则，甚至会损害道德本身的“纯正性”。

康德将道德准则界定为由人类自身意志所颁布的实践原则，“它必定是这样一种原则，这一原则从某种作为自在的目的本身、因而对每一个人来说必然都是目的的东西这个表象中，构成意志的一种客观原则，从而能够充当普遍的实践法则。这个原则的根据是：理性的本性是作为自在的目的本身而实存的”(3)康德：《道德形而上学奠基》，第63页。。

康德在此阐明了道德准则的两类特征：1.道德准则的颁布者不应当是任何他律性的权威，而只能是人类内在的意志，这类意志摆脱了经验可能招致的偶然性影响；2.道德准则的实现关涉着人作为目的的实现。任何人都不得将自己或他人作为手段，因为人的价值和尊严就在自身作为目的的实现当中。因此，康德预设了道德准则的自律性来源——人类的理性本质，与理性相比，一切经验之维的情感都是不确定的，就连朝向由神圣意志所颁布的道德准则的那类情感也值得深究：一方面，神圣意志无法被视为道德准则的来源，因为这将意味着自律性个人意志行为的失效。此道德准则是一类他律性的命令，他律性命令的发生总是有条件的，如果人们藉由该命令行动，他们将永远无法以自身作为目的定言地下命令；另一方面，神圣意志所颁布的道德命令作用于人们的恐惧感或崇高感，这类情感活动不能够成为任何道德准则的尺度，“因为那些无能于思想的人，甚至在仅仅取决于普遍法则的事情上，也以为可以通过情感来帮忙，哪怕这些情感在程度上天然地相互具有无限的差别，而无法提供一个同样的善恶尺度，甚至一个人根本无法通过自己的情感对他人作出有效的判断”(4)康德：《道德形而上学奠基》，第85页。。

如果道德准则来源于人类情感所朝向的神圣意志，这将意味着人们将自己托付给外在于自身的超越性神秘力量。在康德看来，这类向上帝或者命运的妥协恰恰反映出了人类道德活动的受限状态，不管人们朝向此超越性力量的信念多么牢固，基于此信念之上的命令都无法在真正意义上指向道德。朝向神圣意志的认同在某种程度上意味着对外在于自身的强大权威让步，这类信念如此根深蒂固，以至于人们相信自身的妥协是道德行为。就此而言，任何基于妥协信念的行为都是对自身理性的忽视。

康德认为人们必须审慎地考察自身的经验性情感及其所朝向的超越性价值。人们不能真正地拥有此神圣意志所颁布的道德准则的确切知识，因为这是人类理性无法企及的维度。他通过二律背反阐释人类理性的限度，人类理性发生作用的场所只能够是“现象界”，而无法朝向传统意义上的神圣领域，后者关涉着理性无法通过范畴理解的“物自体”。如此一来，在康德的论证中，传统道德赖以发生的信念连同任何关于神圣存在的知识都被人类理性革除。

“现象界”与“物自体”的区分使得人们能够清晰地确认理性作用的对象及其应用边界，由此道德准则的“颁布者”及其作用的方式明确界定，但是这种区分也使得“物自体”彻底变成人类认识的“隐痛”。在传统价值世界中，神圣维度的存在与人类交往生活之间存在着天然和谐的紧密联系，但是康德扯开了这层和谐的面纱，冰冷而疏离地规定人类理性认知可达及以及不可达及的边界。他将传统价值的发生条件划入理性无法把握到的“物自体”中，并将发生在“现象界”中的道德行为阐释为由理性所颁布的纯粹形式的绝对命令，绝对命令本身并不包含任何经验内容。在布氏看来，康德这种做法必然导致了某种撕裂的情境：人们的道德准则来源于纯粹形式命令，但此形式本身并不提供任何道德交往内容。“这个规则必须包含先天的要素，因此它不能依赖于诫命的内容，因为所有表象内容都必然地取自于经验，毋宁说这个规则属于命题的形式。于是，问题转化为建立一个摆脱所有内容的命题，该命题剔除了所有内容”(5)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，Elizabeth Hughes Schneewind，ed. and trans.，New York：Routledge，pp.21-22.。

问题在于，康德对理性的预设是否有效？他对理性可作用的“现象界”与不可达及的“物自体”的区分是否可被辩护？从理性预设出发的纯粹形式的道德准则是否标志着人作为目的的实现？因为还有另外一种可能：这将导致另一类加诸人类自身的禁锢，它一方面彰显了人类理性的崇高，另一方面也暴露了理性自身的限度——道德准则无法在这种现象与本质的分离之境中寻得真正的皈依之所。基于这种无法调和的分裂，布氏尝试悬隔康德所施予的魔咒，回到行动主体对物的现象本身的分析之中，他否定了现象背后“物自体”的存在，转而强调世界如其所是地展现给人类，也如其所是地被人类感知。这样，人们便可以确认自身朝向世界的感知行为，而无需惊慌现象背后存在某种不可捉摸的本质(6)Franz Brentano，The True and the Evident，Roderick M.Chisholm，ed.，Roderick M.Chisholm，Ilse Politzer，et al.，trans.，London：Routledge，2009，pp.6-7.。

(二)绝对命令是否具有实践之维？

康德的绝对命令学说规定了纯粹形式所导出的道德准则的绝对义务特征，只有当一种行为出于对道德准则的绝对尊重，出于纯粹的义务意识时，它才能够是符合道德的。在这个意义上，康德确实给出了道德行为的动机，吊诡的是，此道德动机在所有层面都拒斥人们的情感活动。出于其他动机做的事情，尤其是出于快乐而做的事情永远不能被称为是道德的，“因为义务应当是行动的实践上无条件的必要性；所以，它必须适用于一切理性存在者(一个命令任何时候只能针对它们)，而且唯因如此它也才是全部人类意志的一个法则。相反，从人性的特殊禀赋、从某些情感和偏好，甚至如果可能的话，从人类理性特有的、并不必然对每个理性存在者的意志都适用的特殊倾向(Richtung)中推出来的东西，虽然可以为我们提供某种准则，但不能提供任何法则，只能提供某种主观原则，我们拥有可以据此行动的偏好和爱好，但不能提供某种客观原则，据此我们将奉命行动”(7)康德：《道德形而上学奠基》，第58页。。

布氏进一步考察了康德所给出的纯粹形式的道德准则，他表示，“康德提供给我们一个形式上的原则，我们可以将之作为标准。康德意义上的任何行动原则都不仅仅是假定的，适用于特殊情况的，而是绝对普遍的和绝对有效的。当我们为自己设定了一个特殊的目标时，假言命令告诉我们如何行动，该做什么或者不该做什么，但是绝对命令是无条件的，是绝对的‘你应该’。它强制了一个普遍的义务，这一原则必须要包含某种先天的因素。在康德看来，这种先天的因素不能够存在于该准则的内容中，因为任何表象的内容必然来自于经验，而这种道德准则必须是绝对命令的命题形式”(8)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.21.。

问题在于，不关涉任何经验内容的纯粹形式准则是否如康德所期待的那般具有实践效力？布氏区分了纯粹思维演绎的推理性道德命题与发生在具体实践中的道德准则，这两者是异质性的，且后者无法精准地复刻前者的逻辑。一方面，绝对命令是纯粹形式的法则，这也就意味着绝对命令不能接受限制于经验性的内容；另一方面，绝对命令却要被应用于具体的经验情景之中。如前文所提及的，如果此道德准则是纯粹形式的，那么，行动者是否能够发出与命令对象无关的具体法则。

布氏在分析康德的契据例证时指出，康德试图证明归还货物是正确的，人们不能够把委托给他人的货物据为己有，因为在绝对命令的规定中这样做是符合义务的。他否定道德准则与其他动机(尤其是人们的情感倾向)的关联，而肯定货物收据在委托行为中的重要功能。布氏认为康德在这个例子中对于收据而非人类交往行为的强调将会消解对此委托行为道德层面的讨论。因为存在着以下可能：如果没有收据就没有人会归还被委托之物的话，人们在进行委托行为时开具了收据，但是却在其他情况中遗失了收据，这种情形在康德的推演中将无法被继续。虽然在此案例中，委托双方品行端庄且保有最初的承诺，但品性与承诺在康德的绝对命令学说中并非是道德准则的焦点。

康德所强调的排除了任何“例外”的绝对命令都指向某种预设的理想情境，事实却是，在交往生活中的道德主体不可避免地遭遇到自然情感的困扰。情感倾向是否如康德所指认的那般对道德准则而言是完全不必要的，甚至是阻碍性因素呢？为此，布氏再次分析了康德的“不能撒谎”这一绝对命令的例证。如果说“不能撒谎”是一项绝对命令，这条绝对命令在任何时候都不能够被违背，即使是在某些极为特殊的情况中也是如此，例如，对一位处于垂死之际的人情感上的抚慰性谎言，又或者说，通过某种谎言去拯救另一人的生命等等。在这些我们可能经验到的具体情境中，“不能撒谎”这条绝对命令遭遇到俗常性的“例外”，在这些情况中，绝对命令与情感倾向所关涉的传统价值信念发生了矛盾。根据康德的绝对命令学说，“不能撒谎”作为一项道德准则在任何情况中都必然地被践行。康德赋予“不能撒谎”这项道德准则如此之高的价值排序，以至于在某种程度上会导致价值混乱，为了实现“不能撒谎”这项绝对命令，我们必须摧毁常识性的道德秩序。

综上，布氏首先指出康德的绝对命令学说挑战了传统价值的秩序；而后，他质疑了此绝对命令学说发生的可能性，正如康德本人所举证的例子表明，抽离了人类情感倾向的道德准则不可避免地在实践之维陷入困境；最后，他认为尽管康德强调绝对命令需要规避他律性的经验来源，但其例证却隐秘地显现这样的一类事实：道德行为的发生与人类情感具有天然的亲缘性，完全独立于人类情感的绝对命令实践动机便暴露了此种道德准则的裂缝。因此，康德如此严苛地强调绝对命令的无条件状态使得该命题的发生陷入到了神秘的境地中，作为绝对命令的“你应当”中剔除了一切“你”的质料性情感内容，由此导致此道德准则的实践维度与道德主体当下经验着的情感之间的紧张对峙。

(三)绝对命令是否具有普遍约束力？

康德的绝对命令学说规定，“如果有某种定言命令(即一种对于理性存在者的每个意志的法则)，那么它只能命令说：从自己意志的这条准则出发去做一切事情，如同这意志可以同时把自己当作普遍立法的对象那样”(9)康德：《道德形而上学奠基》，第68页。。他在《纯粹理性批判》中如此表述此道德准则：“你要如此这般行动，你的意志的准则每一次都可以作为普遍立法的原则起作用。”(10)Immanuel Kant，Critique of Practical Reason and other Writings in Moral Philosophy，Beck，trans.，Chicago：University of Chicago Press，1949，p.31.事实上，康德在不同的地方使用了不同的方式进行表述，但总体而言，道德准则包含两个公式：1.你要这样行动，就像你的行动准则会通过你的意志成为普遍的自然法则一样；2.你只能按照你意愿它成为一条普遍法则的那个准则去行动。

布氏指出行动者的实践活动是对象性活动，任何实践活动所遵循的道德准则的普遍性都指向该准则的适用程度，给出了这样的一个例子：我的一位朋友告诉我一个秘密，如果我打破自己的承诺便可以使他免于一场祸事，我该如何选择？布氏根据康德的绝对命令，他给出了以下两种可能：1.任何人都应该说出被托付给自己的秘密，如果这样会使托付秘密之人远离祸事；2.任何人都应该保存交托给自己的秘密。依据这两类准则可能会出现相反的结果，根据第1种可能，说出秘密是被允许的，根据这一原则，人们将继续托付自己的秘密，因此，根据康德的绝对命令学说，这一准则可构成普遍的原则；第2种可能却产生了完成相反的结果，我将会在任何情况之中都守口如瓶，即使我这样恪守承诺将会导致我朋友受难(11)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，pp.24-25.。

如此看来，某一准则的规定性条件与其普遍性程度成反比，亦即，规定性条件越少，普遍性程度越高。在这一问题上，康德的绝对命令学说并没有给出明确的指标，行动者通过其个人意志构建绝对命令时，能够在此绝对命令的归纳过程中走多远。布氏认为这是个令人不安的遗漏，因为人们根据自身停下来的阶段，可能得出相互矛盾的结果(12)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.25.。这也就意味着，为了绝对命令的应用，人们需要另一个标准来衡量此道德准则普遍化的程度，即人们必须要制定标准之标准，那将迫使绝对命令放弃其最高原则的位置。

根据上述论证，布氏认为康德需要为绝对命令的普遍性特征辩护，具体表现在以下三个方面：

1.在某些情境中，适用的准则的普遍应用会对包括自己在内的所有人造成伤害，如果我们希望将这样的准则提升为普遍准则，这将会导致矛盾，因为没有人会欲求自己不幸。只有当我们欲求普遍是善好的东西，其中包括我自己的幸福在内，我才不会陷入此类矛盾中。因此，存在着先于绝对命令思维过程：幸福对于每一个人而言都是珍贵的，同时每一个人都意识到只有在整体的和谐中，自身才有机会获得幸福，因而，每个人都需要将全部人的幸福视为善。如此，“康德绝对命令中所否认的幸福成为了最高的规范，绝对命令也转化为假言命题”(13)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.25.；

2.布氏指出，既然纯粹形式的绝对命令的发生总是不可避免地关涉着行动者对当下具体情境中经验内容的确认，那么此绝对命令的普遍性就意味着每一位在此情境中的行动者都践行着相同的命令。问题在于，康德意义上的绝对命令并不具有传统意义上自然法的明见性，即，某一行动者在此类情境之中所颁布的道德准则对其他行动者而言并不必然是明见性的法则。因此，康德绝对命令学说所指向的道德准则并不能够全然地在规范意义上被理解，它并不能等同为自然法则，即普遍的和必然的事实。鉴于此，布氏认为由个人意志所颁布的绝对命令之普遍性及明见性有待进一步论证。此外，道德准则无法全然替代自然法，后者关涉着社群交往生活中人们朝向共同价值秩序的信念；

3.康德一方面强调了个人意志的绝对自由特征，并放弃了任何关于它的限制性约束；另一方面，他将传统维度中关乎自然法的限制性条件，例如，上帝、灵魂以及幸福等，视为人类理性无法验明之物。前者指向作用于“现象界”的人类理性，后者则关涉无法被人类理性把握的“物自体”领域。由此可见，康德哲学无法兼容朝向传统价值的道德信念，康德所论证的道德准则与传统道德信念断裂，因为他所归入到“物自体”领域中的条件正是传统道德信念得以发生的前提。

至此，康德所给出的纯粹形式的道德准则无法满足布氏所期待的道德画卷。也正是藉由对康德道德哲学的分析，布氏提出需要审慎地回到对经验性情感倾向以及既存价值体系的考察之中，这并不意味着他认为道德准则必然来源于此。而是说，康德所论证的个人意志普遍化的道德准则僭越并颠覆了传统自然法，他抽离了自然法奖惩机制内核作用于人类情感的一切束缚，由此造成古老的道德秩序崩塌而全新的道德秩序尚未建成的道德失序的困境。为此，布氏指出：

1.康德预设了人类的理性本质，在其绝对命令学说中，个人意志普遍化这一预设便是，该意志是善良意志，但此类对“善”的先天预设却同时彻底地丧失了它在传统价值领域中的经验内容。因此，任何关于纯粹形式的“善”的理解都陷入对其神秘来源的阐释中；

2.在绝对命令学说中，个人意志是绝对自由的，与神圣价值和传统信念无关，挣脱了一切被限制的规范，此类道德准则弃置了传统自然法对人类限度的强调。事实上，这类无关任何经验性情感的个人意志的命令极易走向康德所期待的对立面，造成道德价值的失序，引发不同个人意志之间不可化约的冲突。正因如此，布氏认为，“大部分声称相信绝对命令的人所想到的是和康德心目中完全不一样的东西……康德的绝对命令不但是一种虚构；而且，它在伦理学中也是毫无用处的。没有任何伦理的法则可以从中推演出来，而康德自己所尝试的推演，如同密尔(John Stuart Mill)所言：‘荒诞地失败了’”(14)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.23.。

综上，布氏认为康德的绝对命令学说是反自然、反经验的哲学建构。由此，他进入对康德绝对命令的起点——善良意志——的讨论中。如果“善良意志”中的“善”的概念无法被清晰界定，那么，由该意志所颁布的绝对命令将对人类世界的道德信念造成毁灭性冲击，一些骇人的伦理事件，譬如大屠杀，便也获得了合法性的思想来源。康德的个人意志普遍化的道德准则开启了现代道德哲学相对性的潘多拉魔盒，不同道德主体的个人意志所颁布的绝对命令失却了传统自然法的明见性，道德价值沦为个人意志不同层面上普遍化的结果。这也显现在陀思妥耶夫斯基(Dostoevsky)的文本中，现代人将自然法意义上的传统价值信念彻底抛弃后，就会陷入超人意志所导致的道德相对主义困境。

二、“善良意志”的情感性起源

至此，我们关于道德准则的研究仍然在迷雾之中，无论是对纯粹形式的道德准则的考察，还是从情感出发对道德准则的考察都走向了徒然。但此前关于道德准则的研究并非毫无助益，正是在对康德道德哲学的论述中，我们意识到驱逐了情感倾向的道德准则无法真正地降临在实践之维，道德准则必然关涉着情感，但它又不能够被等同于情感，例如同情，因为道德知识与情感是异质性的。

(一)道德知识关涉着朝向情感行为的认知性审查

布氏指出，道德知识既关涉着情感，也是一类具有普遍性的知识。他审慎地提出以下解决路径：情感作为道德知识的预备性条件；道德准则不仅与情感相关，同时还涉及朝向情感的认知。他表示，“区分情感与关于情感的认识并不困难……它们也应该能够被区分；亦即，我的情感以及我拥有的关于情感的内感知可以在概念上区分开来……有关情感的认识并非是在情感行为之外的第二个行为；它们构成了同一行为”(15)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.37.。

要恰切地理解布氏在此处所表述的观点，我们需要进入其心理哲学分析：

首先，布氏援引了笛卡尔关于心理现象的分类观点，笛卡尔指出，“我必须要在这里划分我的观点(整体的心理活动)……在我的观念中，有一些是事物的形象，只有‘表象’这个名称才能够被恰当的用于这些事物中，例如，我思考一个人、一种幻想、天堂、一个天使或者上帝；观念还具有其他的形式，例如，在意志、恐惧、赞同、否定中，尽管我总是能够感知到我的思维活动的主题。不过，在这些行动之中，我总是在表象之上增加了一些其他的东西：这些观念有些被称为是意志或情感，有些被称为是判断”(16)René Descartes，Philosophical Works of Descartes，Vol.I，E.S.Haldane，G.R.T.Ross，trans.，Cambridge： Cambridge University Press，1911，p.159.，布氏将笛卡尔的思想引入自己的心理学哲学观点，他表示心理现象可以被划分为表象(Vorstellung)，奠基于表象基础上的判断行为(Urteil)以及情感行为(Gemütstätigkeiten)。

其次，布氏强调了心理现象的意向特征。马格利斯(Joseph Margolis)指出，布氏正是在其《从经验立场出发的心理学》一书中将经院哲学的意向(intentio)概念引入现代哲学，它关涉着对心理行为的标志性界定(17)Joseph Margolis，“Reflections on Intentionality”，D.Jacquette，ed.，The Cambridge Companion to Brentano，Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.131.。布氏指出，“每一种心理现象都具有中世纪经院哲学家所指称的朝向某对象的意向的(或者心理的)内实存，尽管不是完全明确，我们仍可以将之称为关涉着某种内容，朝向某种方向，朝向某种对象(此处的‘对象’不能够被理解为某物)，或者内在的对象性。每一种心理现象都在其自身之中包含了作为对象的某物，尽管它们并非总是以相同的方式(在场)”(18)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，A.C.Rancurello，D.B.Terrell，L.L.McAlister，trans.，London：Routledge，1995，p.68.。

再次，布氏指出了心理行为的二重结构，此结构在逻辑层面可以表示：心理现象的发生总是伴随着内感知活动，且心理现象作为整体构成了内感知活动所朝向的对象(19)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，p.118.。布氏认为人们的日常语言使用模糊了这两个概念，他们常常用其中的一个替代另一个，这就导致对个体心理结构复杂性的忽视。布氏表示，“我宁愿将‘意识’这个词视为与‘心理现象’和‘心理行为’同义的概念，首先是因为人们高频使用一个复合词组是麻烦的；其次，‘意识’与意识的对象相关，这也和具有意向特征的心理行为相似，并且，心理现象的这一特征也正好缺少日常表述”(20)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，pp.78-79.。这种语言的含混在某种程度上造成了对心理现象-内意识(内感知)之心理结构的忽视。

这类逻辑上的区分并不意味着它们是作为原因和结果的两种心理行为在场，布氏强调心理行为以及意识行为是作为同一发生的具有意向特征的心理统一体，“只有一件事情是毋庸置疑的：正如内感知向我们直接所表明地那般，只存在着一个心理现象集的此类统一体”(21)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，pp.74-75.。因此，作为对象的某物在逻辑上以两种方式呈现在人们的心理行为之中：1.它首先是心理表象的在场，以及意向地朝向表象的判断及情感行为；2.心理现象整体性地构成了内感知活动所意向的对象。鉴于心理现象与内感知活动是同一发生的心理行为，索尔达蒂(Gianfranco Soldati)指出，布氏意义上的内感知活动反身自涉地意识到了自身整体性的心理行为(22)Gianfranco Soldati，“Brentano on Self-Knowledge”，U.Kriegel，ed.，Routledge Handbook of Franz Brentano and the Brentano School，London and New York：Routledge，2017，p.124.。

最后，在逻辑上区分了作为心理现象的情感行为以及朝向情感行为的内感知活动之后，我们便可进入对布氏“善”的概念分析。布氏直接否认了“善”的先天性特征，“一些思想家教导我们，除了从经验中获得概念外，还存在着某些先天的概念。它们被界定为与生俱来的，先于任何经验被印在心灵上的，但是这一假设实在没必要。任何一个普遍的概念，我们都能够指出其中特定的具体表象，每一个普遍的概念或其组成部分都是从中抽象而来的”(23)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.85.。

布氏认为我们无法从外感知活动(官能性感知活动)中获得“善”的概念，外感知活动指向颜色、形状、大小等与具有广延性特征的事物相关的概念。但是“善”却并非质料性属性的概念，它来源于人们的内感知活动，“它向我们显现的并非是定位性的具有广延性特征的对象，而是心理事件，是关于某物的意识，即，我们内感知到自身拥有一个对象”(24)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.85.。

事实上，布氏正是通过对心理判断行为与情感行为的平行类比推导出被内感知活动所确认的“真”与“善”，“真”的概念来源于个体在其内感知活动中对其判断行为的明见性确认。蒙太古(Michelle Montague)指出，个体内感知到自己正在肯定与否定着X，这种意识体验是对自身心理现象的认知活动，并且“关涉着意识经验的存在部分肯定了其自身的存在，所以，人们不可能怀疑此类存在。换言之，一个人不能够同时肯定和怀疑具有意识经验的存在”(25)Michelle Montague，“Brentano on Emotion and the Will”，U.Kriegel，ed.，Routledge Handbook of Franz Brentano and the Brentano School，pp.118-119.。同样，“善”的概念也来源于内感知活动，正是在内感知活动中我意识到自己正在爱着(恨着、焦虑着、渴望着、意志着……)，同时，“内经验(感知)活动将我们在喜欢和欲望上的低级的自我和高级的自我之间的区分呈现出来”(26)Franz Brentano，The Foundation and Construction of Ethics，p.91.，即，正是在内感知活动中我们经验和认识到自身的情感行为是否是“更高级的情感”——在内感知活动中被经验为具有正确性特征的情感。

布氏指出，“善”的概念便显现在这类被内感知所经验到的具有正确性特征的情感行为的心理活动中，“正如我们从关于某物的正确的判断中获得了‘真’的概念一样，当朝向某物的爱是具有正确性特征的爱时，我们将其称为善好的，从广义上来看，善是值得爱的，是可以用正确的爱所爱的”(27)Franz Brentano，The Origin of our Knowledge of Right and Wrong，p.11.。因此，“善”的概念指涉个体当下正在发生着的情感行为，以及朝向此情感行为的认知性的内感知活动。布氏强调并不存在着某种被界定为先天性的情感，具有正确性特征的情感活动首先必然是人们在自身实践活动之中所生发出来的情感，如果某人从未经验过某种情感，那么他也就无法在真正意义上获得“善”的概念。

(二)“善良意志”与认知性情感行为的必然连结

康德的绝对命令学说预设了善良意志作为其起点，“在世界之中，一般地甚至在世界之外，唯一除了一个善良意志(guter Wille)以外，根本不能设想任何东西有可能无限制地被视为善的”(28)康德：《道德形而上学奠基》，第11页。。他如此表述基于善良意志的实践原则，“所有的德性概念都完全先天地在理性中有自己的位置和起源，这无论是在最普通的人类理性中还是在最高程度的思辨理性中都同样是如此；它们绝不能从任何经验性的、因此只是偶然的知识中被抽象出来；它们的尊严正在于其来源的这种纯粹性，值得被用作我们至上的实践原则”(29)康德：《道德形而上学奠基》，第38页。。德性的概念与善的概念真的是与人类情感倾向无关的先天概念吗？康德指出，“所有的命令都用‘应当’来表述，并由此表示出理性客观法则对一个意志的关系……但凡实践上善的就是那种东西，它借助理性的表象来规定意志”(30)康德：《道德形而上学奠基》，第41页。。

问题在于，“善良意志”是否可以被视为先天的概念？布氏已经表明“善”的概念必然来源于人们的经验行为，那么，“意志”的概念呢？布氏强调任何理论体系的奠基性概念都不能够是未经考察的预设，否则此体系将无法真正地具有合法性。为此，他进入对“意志”的分析，并表示意志的概念是一类复合的概念，这一概念与被内感知活动所确认的具有正确性特征的爱以及偏爱的概念、目的的概念以及信念的概念等具有紧密的连接。它必须要被审慎地区别于那些简单的概念，例如，红色、圆形、位置等，也必须要区别于类似于数学命题中的判断概念，这些概念都可以基于自身被充分地理解。但是，“意志”的概念却无法基于概念或者命题本身被把握，它必须要在经验维度上得到确认。如果一个人从未在自身的情感活动中体验到意志活动，那么他将永远无法理解此概念，即，人们必须要意识到自身在经验之中朝向某物的情感，将之作为自己努力追求的目的，以及预估自己是否能够达成此目的，正是在这个过程中他才能够把握“意志”的概念。

布氏表示，“康德及其追随者都坚持认为，意志现象与情感现象的不可推导性有利于区分这两者。毫无疑问，意志现象不能够来源于其他心理现象，我的意思并不是说意志活动只能够通过特定的经验才能被了解……意志并非派生的，它也不能被解释为特殊的原始能力的活动”(31)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，p.200.。因此，他驳斥了康德将意志剥离于情感的观点，认为这两者并非是相互排斥的，并否认为意志与情感设定清晰边界的可能，“在快乐与痛苦的情感与严苛意义上的意志之间存在着心理行为上的联系状态……我们在区分情感与意志行为时，并不能完全确定某些心理现象应该属于哪一方，例如意志、渴望、勇敢以及其他的心理现象”(32)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，p.183.。

布氏得出了与康德完全相反的结论，意志不仅不能完全脱离于情感，甚至，它可以被界定为广义层面上情感中的一种类别，他表示我们需要考虑以下心理行为的情形：“悲伤——对缺席的善好的渴望——希望此善好是我的——实现此善好的渴望——尝试的勇气——采取行动的决定。这种心理过程的一端是情感，而另一端则是意志行为，它们之间似乎距离很遥远，但如果我们关注中间的成员，并且比较相邻的成员，我们便会发现最接近的连接以及几乎难以察觉的过渡。”(33)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，p.184.

一切的意志都指向了行动，意志行为总是朝向某对象，朝向对象的意志同时作为意志发生的结果在场。意志行为并非某种先于实践的先天预设，任何应然的状态都发生在经验之维，是个体对当下时刻及其连续性的下一刻的实践行为的选择和决定，“严格意义上来看，每一种意欲或者努力都指向了行动，它不仅关涉着对某事发生的渴望，同时，此渴望本身就是渴望的结果，对于还不知晓或者说至少有些怀疑爱与欲望的人而言，意志行为是不可能的”(34)Franz Brentano，Psychology from an Empirical Standpoint，p.200.。克里格(Uriah Kriegel)指出，布氏所说的意志行为是一类较为复杂的情感行为，它与人们朝向某对象的喜爱与期待相关，也与朝向此对象做出的决定相关，即，人们预估自己能够实现此对象并形成与之相关的信念(35)Uriah Kriegel，“Brentano’s Evaluative-Attitudinal Account of Will and Emotion”，Revue Philosophique de la France Et de l’Etranger，Vol.142，No.4，2017.。因此，任何发生在经验行为之前由意志所颁布的绝对命令就像失去了箭靶的箭镞，无的放矢。

正是在经验活动中，个体拥有了与其对象性活动相关的情感行为及内感知活动，这种心理活动是十分复杂的，它既包含了个体对于自身在当下情境中的情绪状态(快乐、焦虑、痛苦、惆怅等)的意识，也包含了与此情绪密切相关的意志(想要达成或者是拒绝什么)。因此，不论康德如何自洽地在形而上领域论证善良意志的绝对纯粹性，他都无法隔绝此意志颁布的绝对命令在实践中所遭遇的自然情感。故此，布氏肯定了康德对情感主义的驳斥，却否定了康德对善良意志的界定。事实上，他表示“善良”与“意志”都无法基于概念本身被全然地理解和把握，它们来源于人们经验性的交往实践活动，即，个体在其经验活动中拥有了情感行为以及朝向情感行为的认知。

三、结语：朝向既存价值秩序的认知性情感

布氏认为我们生活的世界并非冰冷的物理世界，而是一个充满意义的世界，它具有人们信念所朝向的整全性向度。因此，这个世界绝非一块等待我们赋予价值的幕布，但康德的绝对命令学说却隐秘地抛掷了某些价值，他尝试提供完美自洽的纯粹形式的道德准则。布氏则阐明这类拒斥经验性情感的道德准则无法真正地降临在实践中，人类情感行为显现了人与人、人与世界的动态和谐的连接。正是在内感知活动中，个体拥有了关于自身情感的认知以及情感所朝向对象是否善好的知识。就此而言，康德绝对命令的发生还需要一个前提，这就是在内感知维度上对“善”的概念的确认。

值得注意的是，在布氏的道德哲学中并未出现与上帝相关的讨论，他认为“善”的知识并非来源于神圣存在。任何将道德准则理解为来源于超自然启示的观点都会陷入循环阐释——神圣存在与神圣准则之间的相互解释。布氏表示道德哲学独立于神学中对“上帝存在”的讨论，并指出道德知识的来源必须具备明见性特征，他尝试以心理学哲学的方法论路径来解决这一问题。鉴于此，布氏强调道德知识并非由教会或其他组织直接教导传授，而是与个体生活经验及其心理世界息息相关。这并不意味着，他否定了“上帝存在”问题的合法性，恰恰相反，正是基于对此类神学问题的回答，道德哲学走向不同的方向。因为人们在进行道德实践时，并非独立地理解何谓“善”，同时还拥有关于自身生命经验的整体思考。道德哲学无法规避的一个基础问题便是：人类当下的经验活动是否有益于实现生命至善，此种对自身生活、世界乃至于整个宇宙的思考无疑指向关于“上帝存在”的整全性知识。

布氏认为关于生命的整体性思考不仅涉及每一位个体此刻正在进行的活动，还指向由每一位个体所构成的绵延不断的生命整体，此整体不仅关涉着此刻，同时还与过去及未来相连。关于上帝的思考是直面生命整体的形而上沉思活动，这一活动与人类生命的目的的朝向密切相关。就此目的而言，它不单指向个体，同时也指向不同个体、不同群体之间的社群交往及政治生活。在这个层面，形而上的道德准则并非与人们的生活及其信念绝缘，在每个理性个体的精神世界中，都沉淀着他所证成的“善”的知识以及朝向上帝的形而上思考。只有这样，人们才能够乐观地追寻生命的至善，它不仅与个体当下的繁衍意志相关，同时与不乏美德及崇高的幸福生活关连，没有这类思考，便没有完整的道德哲学。

简言之，布氏强调人类情感中朝向神圣存在的信念总是关涉着对自身生命的沉思，此沉思与个体的实践无涉，而是交织在个体当下的生命经验中。“上帝”并非“善”的神圣来源，说某物是善好的，并非因为它是上帝的命令，而是说它在每一位个体的内经验活动中被确认为善好的。通过强调内经验活动的原初性，布氏捍卫了每一位理性存在者自由思考的权利。他表示，“在权衡之下，我认为事实更加倾向于‘上帝存在’的假说，但我并不想通过强力或劝告的方式将这种观点灌输给别人。每个人都可以思考，并应该尽可能做深入的研究。我并不希望将一种盲目的信念传递给你，因为这种被传递的信念不会持续很久；我倒希望你能够拥有洞察力与知识，它们才是整个生命的奠基性因素”(36)Franz Brentano，On the Existence of God，S.Krantz，trans.，The Hague：Martinus Nijhoff，1987，p.18.。