本体：学术的与现实的——兼论哲学的无定论和有定论

强以华

(湖北工业大学 马克思主义学院， 湖北 武汉 430068)

在词源上，本体(或存在)一词源于希腊文的“eimi”(是)。根据希腊文的文法规则，它有第三人称单数(estin/is)、不定式(einai/to be)、阴性分词(ousa)和中性分词(on)等多种不同的形式，但在形而上学创立的过程中，这些形式最终在亚里士多德那里主要演化成了“存在”一义，并在最高的意义上表示作为世界本原(主要是世界的本质)的(第一)“实体”的存在。所以，探讨本体或存在的学问也被称为“本体论”或“存在论”(ontology)。虽然从希腊文词源的角度来说，中国传统哲学没有“本体论”，但是中国传统哲学也像西方传统哲学一样探讨世界本原(主要是世界的本质)的问题，并且也用“本体”或“本根”来称谓世界本原，因此，在本体就是世界本原(而非词源)的意义上，中国传统哲学像西方传统哲学一样也存在研究本体的学问，即“本体论”。由于本体论探讨的是世界本原这一哲学中最为基础的问题，最为集中地体现了哲学的世界观性质，所以，它在传统哲学中具有举足轻重的基础性地位。然而，本体论在西方哲学的发展中因其内在的矛盾而逐步沦落并遭到拒斥，这使它在哲学史上的地位深受影响。本文试图穿透本体的学术含义而深入到它的现实含义，并由此对本体论在哲学史乃至人类发展史上的重要地位给出公允的评价。

一、本体的两种含义

在本文中，我们分别从学术含义和现实含义把本体分为学术的和现实的两种。这种划分并不是说它们是两种内涵不同的本体，而仅仅指它们作为具有同一内涵的本体可以被放在两种不同的视野之中来看待，具有不同的侧重，并且实际上表达着两种不同的指向。一种视野是“解释”世界的视野，从这种视野出发，本体论就是一种解释世界本原的学说，本体就是在学术理论中对现实的世界本原的解释。本体的真实性决定于“解释”的准确性，由于它的含义仅仅是学术中的含义，我们将其称之为学术的本体或解释意义上的本体。另一种视野是“建构”世界的视野，从这种视野出发，本体论是一种建构世界本原的学说，在它那里，本体是哲学家建构起来的对象，并且被人们当成了实际的世界的存在。由于本体已经被当成了实际(现实)世界的存在，所以，它的含义是一种现实的含义，我们将其称之为现实的本体或建构意义上的本体。以往的哲学在探讨本体论时通常只是从解释的角度把本体论看成是一种解释世界本原的学说，因而只看到了本体的学术含义，并没有从建构的角度把本体论看成是一种建构世界本原的学说，因而忽视了本体更为重要的现实的含义。

既然本体的两种含义是具有同一内涵的本体在两种不同视野中的表现，具有不同的侧重和指向，并且我们的讨论将围绕中西传统哲学本体论所探讨的本体展开，那么，简单并正确地界定中西传统哲学各自本体的内涵便是更深入地探讨本体的两种含义的基础。宽泛地说，本体和世界本原指的应是世界及其本质，但严格地说，本体应该仅指世界本质。在中西传统哲学中，尽管哲学家都根据自己的立场和理解用诸多不同的名词来解释和称谓世界及其本质(例如中国哲学中的“天”、“气”、“道”、“理”、“有”、“无”、“太极”、“五行”等和西方哲学中的“理念”、“实体”、“原子”、“单子”、“上帝”等)，但是绝大多数(并非全部)哲学家都把世界解释成外在世界(外在于人并独立于人的世界)，并且他们对外在世界的理解大致可以归类为物质、精神和上帝三种。仅从外在世界的本质来说，虽然哲学家都根据自己的立场和理解对世界的本质作出各种不同的解释和称谓，但是，大致说来，中国传统哲学家多把世界本质解释成“道”或“理”(天道或天理)，西方传统哲学家则多把世界本质解释成“逻各斯”或“理性”。需要特别说明的是，“本体”意味着世界的根源(本原)，所以，无论是在中国传统哲学中还是在西方传统哲学中，哲学家探讨本体或世界本原的最终目的一定是对万物根源，特别是由世界本质即天道、天理、逻各斯、理性所决定的人的根源的关注，是要通过关注人的根源来说明人的本性，并进一步规定符合人的本性的应然生活。

就本体的学术含义而言，哲学家在规定本体的内涵时都认为自己是在对世界本原作出“解释”，或者说，他们在主观上都认为世界的本原客观地存在于人之外并独立于人，他们在本体论中所要做的工作就是客观正确地“解释”世界的本原。那么，他们如何能够保证自己解释的“客观正确性”？对于试图作出解释的严肃的哲学家来说，他们一定会以自己所能掌握的关于世界的最新认识成果，亦即最新的自然科学知识为基础，对其进行选取、整理、分析、综合，以及推理、想象乃至猜测。这就是说，严肃的哲学家都会把基于“客观事实”的“科学知识”当作能对世界本原作出“客观正确”解释的基础。但是，这里包含了一个困难，即人都是生活在经验世界中的人，所能掌握的“科学知识”都只能是“经验知识”，而本体作为整个宇宙(世界整体)的本体乃是超越经验范围的本体，它超越了经验知识的范围。为了弥补经验知识的不足，哲学家不得不把自己的主观规定(解释)加入进去，让其渗透到对科学知识的选取、整理、分析、综合之中，以及基于科学知识对本体对象的推理、想象乃至猜测之中。特别是，由于哲学家探讨本体是为了探讨人类之根和人的本性，并据此探讨人的应然生活，所以，他们总是会把自己认识和解释世界本原的全部活动置于特有的价值观之下，这使他们对本体内涵的主观规定包含了自己特有的价值诉求。因此，严肃的哲学家对本体或世界本原的解释，实际包含了一明一暗两个关键的决定因素，前者是“科学知识”，后者是“价值诉求”。“科学知识”是本体内涵中的“客观内容”，构成了解释本体的“事实基础”，在本质上，它是关于经验世界的经验知识；“价值诉求”则是本体内涵中的“主观内容”，构成了解释本体的“价值基础”，在本质上，它是哲学家的主观规定。据此，我们可以断言，在哲学家关于本体的解释之中，本体的内涵其实就是源自经验世界的作为“事实知识”的“科学知识”和源自价值世界的作为“价值知识”的“价值诉求”的统一。但是，在哲学家关于本体的解释中，两个关键的决定因素其实是两个极端。科学知识是相对最客观的内容，它处于最为客观的一端，在“解释”世界的视野中，哲学家都把侧重点放在客观的科学知识上，“公开”宣扬自己关于本体的理论是符合本体之“客观实际”(科学知识)的解释，正是因为如此，我们把它称为两个关键的决定因素中“明”的因素；价值诉求是相对最为主观的内容，它处于最为主观的一端，在“解释”世界的视野中，哲学家都不知道或不承认这种实际存在于本体解释中的主观的内容，它只是“潜藏”在本体的解释之中，正是因为如此，我们把它称为两个关键的决定因素中“暗”的因素。在科学知识和价值诉求或者说客观内容和主观内容两个极端之间还存在大量同时融合了“客观内容”和“主观内容”的各种因素，它们就是哲学家基于“科学知识”越来越走向“价值诉求”的大量的中间因素，同时混合了客观内容和主观内容，混合了科学知识和价值诉求。客观内容或科学知识是最底端的基础，主观内容或价值诉求则是最终端的目标，因此，随着哲学家的推论等越来越远离经验知识而走向最为遥远的实体(本体)，他们的推论等就从最底端的基础逐步走向最终端的目标，主观内容就越来越多地替代了客观内容，价值诉求就越来越多地替代了科学知识，或者说，“善”的诉求就越来越多地替代了“真”的知识。正因为如此，中西传统本体论才在规定本体之“真”的内涵的同时也让本体具有了“善”的内涵，并以这种“善”的内涵为基础让本体经由人的本性与人的善的(应然)生活贯通起来。

就本体的现实含义而言，由于哲学家在规定本体的内涵时其实是在对世界本原作出“解释”的同时也把自己对世界本原的主观规定，特别是价值诉求融入了进去，所以，他们是在解释世界本原的过程中“赋予”了世界本原新的意义。这表明哲学家在解释世界的活动中实际上包含了“建构”世界的活动，这就是说，哲学家在解释本体或世界时会不自觉地通过融入自己的价值诉求，按照自己的价值诉求“创造”一个本体或本原的世界。一旦哲学家创造的本体或世界真的被社会大众接受，那么，社会大众生活的世界就成了哲学家在本体论中建构起来的世界或被赋予新意义的世界。前文已指出，本体的学术含义和现实含义其实不过是在两种不同的视野中看待的本体的同一内涵，所以，这里所说的本体的现实含义只是在另一种视野亦即“建构”的视野下看待的、在解释意义上的学术含义。只不过哲学家在“自觉”地解释世界时，由于认为自己是在解释世界而更关注客观的“科学知识”，当他们在“不自觉”地建构世界时则更关注主观的“价值诉求”，更在意如何把自己的“价值诉求”纳入本体或世界的内涵之中，以便经由人的本性规定人的应然生活。尽管哲学家在建构世界的过程中更关注主观的“价值诉求”，但是他们同样离不开基于“科学知识”对世界本原的“解释”。这是由于虽然建构活动主要是哲学家把自己的主观规定或价值诉求赋予本体或世界本原的活动，但是科学知识作为对世界的相对更为正确的解释能为建构的活动提供客观事实的基础，因而能够增加社会大众认可和接受哲学家的建构活动的可能性，所以，对于世界的“建构”必须以合理的“解释”为基础。因此，当我们在谈到哲学本体论建构世界的活动时，将会采用以下的表述：“在解释基础上的建构”。

在分析了本体的学术含义和现实含义或者说解释含义和建构含义后，需要强调的是，哲学界通常并未意识到本体论建构世界的作用，仅仅认为本体论是解释世界的学问，那些建构世界的哲学家在将自己的价值诉求“赋予”世界本原的内涵之中时，往往还“真心”相信这些价值诉求就是世界本原本身的内容，所以，他们在把这些内容“赋予”世界本原时却以为自己是在对世界本原本身的内容进行“解释”，也就是说，他们错误地把建构世界的活动误解成了解释世界的活动。正是这种错误让哲学界对本体论在哲学史乃至人类发展史上的重要作用缺乏正确的认识。哲学家所看到的主要是甚至仅仅是本体作为学术本体在哲学史上的地位，以及它在此地位上的命运。

二、本体作为学术本体的命运

在本文中，学术本体的命运指的是本体的内涵在西方哲学的发展中逐渐被揭示为“不可验证因而不能断言为‘真’”的命运，它通过西方传统形而上学的逐步沦落，最终遭到拒斥的发展历程表现出来(1)形而上学作为第一哲学在诞生时就是研究本体(存在)的学问，在此意义上，本体论与形而上学同义。当中世纪之后的一些哲学家把本体区分为“宇宙整体”、“心灵”和“上帝”并在形而上学内部衍生出理性宇宙论、理性心理学和理性神学后，本体论作为研究不同本体共同性质的学问便构成了形而上学的基础部分。。学术本体的命运也就是“学术”的本体论的命运，它之所以仅仅是通过“西方传统形而上学”的发展历程表现出来，乃是因为西方传统哲学或形而上学的本体论以一种有别于中国传统哲学本体论的特殊方式处理作为本体内涵的真与善的关系，并且在这种特殊的处理方式的基础上对哲学(第一哲学或形而上学)的学科性质作了特殊的规定。

无论是中国传统哲学的本体论还是西方传统哲学的本体论，当它们把本体规定为世界本原(主要是世界的本质)时都赋予了本体“真”和“善”两种内涵，它们对应于本体的客观事实内容和价值诉求内容。在中国传统哲学中，本体广泛地包含了真和善两种内涵，这种现象在儒家哲学中表现得尤其明显。孟子说：“诚者，天之道也。”(《孟子·离娄上》)在何谓“诚”的问题上，朱熹的解释是：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”(《四书集注·中庸》)儒家所谓天道(天理)就是伦理之理，特别是仁、义、礼、智，因此，朱熹的意思是，“诚”就是“真”(真实无妄)，但是这种“真”(真实)作为天理同时又具有“善”的意思。西方传统哲学同样认为本体包含了真和善两种内涵。例如，在柏拉图那里，本体作为理念表示一种本质对象，它是“真”的或真理的对象；同时，最高的理念则是“善的理念”，它统辖着所有其他的理念，并使其他的理念都沐浴在“善”的光照之下。在亚里士多德那里，本体或第一实体作为“纯形式”表示一种本质对象，它是真理的对象；但“纯形式”作为包括人在内的万事万物的形式根源(形式因)同时又是万事万物的目的根源(目的因)，而目的本身就是“善”，所以，“纯形式”作为“真”的对象又是“善”的对象。柏拉图和亚里士多德关于本体内涵真善统一的思想在不同的程度上影响了西方传统哲学中的大多数哲学家，成了一种传统。尽管中国和西方传统哲学都把本体的内涵看成是“真”和“善”的统一，但是，相比之下，中国传统哲学更侧重把“善”作为本体的核心内涵(尽管它把“善”的对象也看成“真”的对象)，西方传统哲学更侧重把“真”作为本体的核心内涵(尽管“善”构成了本体的价值目标)。因此，虽然中国传统哲学也赋予本体“真”的内涵，并且也提出了针对“真”的本体的认识论，但是，由于它不像西方传统哲学那样把“真”的内涵放在核心的地位，所以，它的认识论与其说是一种“科学的”认识论(即把追求真理作为目的的认识论)，倒不如说更像是一种“伦理的”认识论(即把追求“善”作为目的的认识论)，因此，它并不把建立关于本体的“真理体系”作为自己的目标。唯有西方传统哲学(主要是形而上学)的本体论才把科学认识论视为通达本体的主要路径。在此基础上，形而上学把自己规定为“科学”或者说“第一科学”。柏拉图在创立辩证科学(或辩证法)时就说辩证科学是能“置于一切学科之上”(2)柏拉图：《国家篇》，《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第537页。的学科。他的辩证科学就是形而上学的雏形。所以汪子嵩说，在柏拉图的“中期对话《国家篇》中，他认为辩证法是高于其他一切学科的学问，它能认知‘相’以至最高的‘善’，相当于后来亚里士多德所说的‘第一哲学’”(3)汪子嵩：《中文版序》，柏拉图：《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第11页。。亚里士多德在最终确立形而上学(第一哲学)时虽也用了“神学”来指称第一哲学，但更是明确指出第一哲学就是“智慧”、“第一科学”，并且认为“它先于物理学”(4)亚里士多德：《形而上学》，苗力田主编：《亚里士多德全集》第7卷，北京：中国人民大学出版社，1993年，第254页。。

正是由于西方形而上学在处理本体内涵真与善关系时的特殊方式，以及基于这一特殊方式对形而上学之学科性质的特殊理解，才导致了形而上学的内在困难。在前文中就指出了哲学家在解释本体时会面临一个内在困难，即经验和超验的困难，或者说只能生活在“经验世界”中的人不可能在确定的意义上认识“超验本体”的困难。这里，特别强调“确定”二字的重要性，它指的是哲学应像自然科学一样“确定地”获得关于对象及其本质的真理，形而上学之所以会这样要求自己，乃是因为它已自信地把自己看成是科学，特别是第一科学。正是为了这种确定性，形而上学才把科学的认识论作为通向本体对象的主要路径，乃至唯一路径，也正是由于这种路径的设置，才使形而上学的内在困难成了不可能克服的困难。在西方近代早期哲学两种主要的认识论，即唯理论和经验论中，这种内在的困难集中地表现了出来。唯理论试图通过“直观”和“演绎”来构建关于本体的科学知识体系，在它看来，人无需借助任何经验知识仅凭自己的理性就可以先天地“直观”到关于实体等的最为普遍的知识，然后把这些知识作为前提，通过演绎逻辑推导出全部世界的知识体系。正如笛卡尔所说：“除了通过自明性的直觉和必然性的演绎以外，人类没有其他途径来达到确实性的知识。”(5)René Descartes，The Philosophical Works of Descartes(Vol.1)，Cambridge：Cambridge University Press，1981，p.7.由于唯理论认为人的理性无需任何经验就能凭借理智直观“直观”到先天知识的观点没有现实根据，所以它归根到底只能是一种“独断论”。经验论尊重“经验”在认识中的地位，把它看成是认识的起点，试图通过“经验”和“归纳”去把握本体并获得关于本体的知识，但是，对于经验论来说，除非在认识过程的某个点上来一次“跳跃”(从经验领域跳到超验领域)，否则，它无论如何也不可能从经验出发在确定的意义上获得超验的本体的知识。由于“跳跃”实际上并不可能，所以经验论最终必然会陷入“怀疑论”，即怀疑获得关于本体的确定知识的可能性。于是休谟得出结论：“人们如果想来讨论人类才干所完全不能及的一些问题，如世界的起源、智慧体系(或精神领域)的组织等，那他们在那些无结果的争辩中诚然只有捕风捉影，永远达不到任何确定的结论。”(6)休谟：《人类理解研究》，关文运译，北京：商务印书馆，1981年，第73页。在休谟宣布了认识只能从经验出发而经验认识不可能认识本体之后，尽管德国古典哲学家例如康德和黑格尔试图通过引入新的认识方法来挽救形而上学，但是最终他们都未能如愿。形而上学在追求本体的绝对知识问题上的失败逐渐使其成了众矢之的，在现当代哲学中，拒斥形而上学成了一种潮流、一种时髦。由此可见，西方形而上学本体论的命运表明了本体的学术含义超越了人们的认识能力因而无法验证为“真”。在无法认识本体的背景下，哲学家采用了一种“拟人论”的方式来规定本体的内涵，“拟人论理论化了一种绝对的或超越感觉的领域的学说”(7)Claire Colebrook，Philosophy and Post-structuralist Theory：From Kant to Deleuze，Edinburgh：Edinburgh University Press，1999，p.41.。在拟人论中，人们把自己的想法强加给了超验世界，并将其看成是超验世界自身的实际状况，根据我们的说法就是，哲学家把人的主观规定(价值诉求)加入本体的内涵之中，并把它们看成是本体自身的实际状况。就此而言，西方形而上学本体的学术含义尽管在经验的层面上仍有一定的事实基础，但在超验的规定中不仅不能验证为“真”，而且可以断定为“假”。

中国传统哲学因其本体内涵的特征并没有试图通过“科学的”认识论在确定的意义上来获得关于本体的绝对确定的知识，但它在自己的哲学中依然“确定”地对于本体的内涵作了断言，并且根据这种确定的断言指出了人的本性和人的应然生活方式。由于这种本体同样是生活在经验世界中的哲学家对超越经验世界的本体的确定的断言，所以，它同样是一种无法验证为“真”的“独断”，并且，根据我们关于本体内涵中的哲学家所赋予的“价值诉求”来看，它的本体规定也是一种拟人论。因此，它在学术含义上也必然为“假”，只不过它没有像西方形而上学那样因把自己看成是“科学”或“第一科学”而充分暴露自身所包含的“经验和超验”的内在矛盾，因而没有遭遇到类似于西方形而上学本体论因其认识论困难所导致的不断沦落乃至遭到拒斥的命运罢了。但是，若是假以时日，当中国传统哲学的哲学家在何谓本体的问题上长期争论不休并且因无法验证而无法得出结论时，也会让人失去讨论的兴趣而影响本体论的地位，例如被人们当作不切实际的象牙塔中的东西。

三、本体作为现实本体的意义

虽然本体作为学术的本体，它的内涵无法验明为“真”，甚至必然为“假”，但是，在现实中，它却能作为“真实”地起作用的本体发挥作用，从而使本体论作为一种现实的本体论在人类历史中具有异常重要的意义。

本体的学术含义经历了充满坎坷并最终遭到拒斥的命运，然而从“建构”世界的视野看，本体的学术含义其实是哲学家试图赋予现实世界的意义。当然，只有具备了一定的条件，哲学家才能有效地通过解释本体来赋予世界意义，实现自己对世界的“建构”。为了说明什么样的建构才是有效的建构，亦即能有效地赋予世界意义的建构，需要对建构进行更深入的分析。建构应分为主观的建构和客观的建构。主观的建构指的是建构仅仅停留在哲学家的主观的理论之中，尚未成为现实世界本身的意义；客观的建构包含了主观的建构，它是主观的建构在现实世界中的进一步延伸，意指哲学家的主观建构在现实世界中得到了实现，哲学家赋予现实世界的意义已经变成了现实世界自身的意义。因此，从建构世界的角度说，只有客观的建构才是“有效”的建构，才能使本体具有现实的意义。因此，为了使建构成为有效的建构，就必须把主观的建构转化成客观的建构。若要做到这一点，就必须让建构在符合“事实合理性”标准的基础上符合“价值合理性”标准。在前文中，我们已经指出了有效建构的事实基础，即建构的理论必须符合哲学家所生活时代的最高水平的“科学知识”，或者说，提出建构理论的哲学家必须以自己所生活时代的最高水平的“科学知识”作为自己建构世界的事实基础。但是，本体论对世界的建构若要成为“有效”的建构仅有事实基础还远远不行，它还需要一种更为重要的基础，即价值基础。假如说事实基础是一种“客观的”事实基础，为哲学家的“有效”建构提供了事实方面的合理性标准，那么，价值基础也应是一种“客观的”价值基础，为哲学家的“有效”建构提供了价值方面的合理性标准。这就是说，哲学家提出的“建构”是他们的主观理论，他们的主观建构要想成为客观建构，他们的主观价值诉求就必须在价值上也具有客观基础，即必须符合价值事实，具有价值合理性，而不能仅仅是哲学家在价值问题上的纯粹个人的主观“任意”。价值事实是一种“应然”的事实，指的是应该遵循的能够促进人(或者特定人群)的生存和发展(亦即美好生活)的事实，它与哲学家探讨本体论的初始目的，亦即在终极意义上促进人的应然生活或美好生活是相一致的。这种价值事实主要包含人性的事实和历史的事实两个方面。

人性的事实指的是人性的本来状况，哲学家把符合人性的生活看成是美好的生活，因此，遵循人性的事实的价值诉求就是具有价值合理性的诉求。符合人性事实的美好生活应是超越历史的一般逻辑意义上的美好生活，这意味着这种美好生活具有“共时性”的特征，在任何时代都属于人的美好生活(例如善的生活)；同样，符合人性的价值合理性也是超越历史的一般逻辑意义上的具有“共时性”特征的永恒的价值合理性。当然，人们对人性本身的认识处于不断地丰富和发展之中，这意味着符合“共时性”特征的人的美好生活以及与其一致的价值合理性也处于不断地丰富和发展之中。历史的事实是指有助于人们在特定的历史阶段中生存和发展(美好生活)的历史条件，包括自然条件和与自然条件相适应的社会条件(生产方式、社会结构等)，它代表着历史发展的潮流，规定着在这一特定历史阶段中应该完成的能够促进人们生存和发展的历史任务，因此，遵循历史的事实的价值诉求就是具有价值合理性的诉求。符合历史事实的美好生活应是符合特殊历史时代意义上的美好生活，这意味着这种美好生活具有“历时性”特征，主要适应特定的历史阶段；同样，符合历史的价值合理性也是属于特殊历史时代的具有“历时性”特征的价值合理性。当然，历史作为历史，具有继往开来的传承作用，所以，尽管符合历史事实的美好生活和价值合理性具有“历时性”特征，但是它的具体内容也会在随后的历史中以或保留或淘汰或变革或修正的形式得到动态的传承。需要解释的是，人性的事实和历史的事实作为“事实”似乎是“实然”状态而非“应然”状态，但是历史的事实指的是符合人的“应然”生活的状态，所以，它直接就是“应然”的价值事实。人性的事实虽然确是一种“实然”的状态，但是当我们把它之中的美好方面与应然生活联系起来思考并且认为符合人性的生活就是应然的时候，它也可以被看成是“应然”的价值事实。总之，“价值合理性”包含人性的价值合理性和历史的价值合理性两个方面。从“建构”世界的视野来说，由于建构主要是哲学家在解释世界的过程中把自己的价值诉求赋予世界，所以，他们更为关注“价值合理性”标准，为此，他们仅把“事实合理性”标准作为自己能够有效地建构世界的“必要条件”，在此基础上，他们把“价值合理性”标准作为更重要的标准，认为它才是能够实现自己建构世界之目的的“充分条件”。哲学家力图让自己的本体论符合价值合理性标准，充分反映价值事实，为其得到社会大众的认同创造条件。

在探讨本体论建构世界的意义时，还必须注意两个相关的问题，一个问题是建构的主体问题。我们说的本体的现实含义指的是作为一个“整体”的中国传统哲学或西方传统哲学的本体论思想通过“建构”有效地赋予世界的意义。这是因为，对于那些能够在尊重“客观事实”的基础上尊重“价值事实”的严肃的哲学家来说，由于他们政治立场、哲学观点、哲学素养和认知水平等的限制和差异，他们中的任何个人和派别都不可能在完全符合“客观事实”的基础上完全符合“价值事实”，从而完全遵循“价值合理性”标准，通过自己的本体论为合理地建构世界提供全面的贡献，而只能在基本符合“客观事实”和“价值事实”的基础上，大致遵循“价值合理性”标准，通过自己的本体论为合理地建构世界提供某一方面或若干方面的贡献。然而，若把他们的哲学作为一个整体(或某个历史时期的哲学整体)来对待，把他们在力图符合“客观事实”的基础上力图符合“价值事实”的各自努力综合起来，那么，他们就能更全面地遵循“价值合理性”标准，能够通过他们共同的本体论为合理地建构世界提供更加全面的贡献(这种更全面的贡献乃是他们各自贡献所汇集成的整体)。需要注意的另一个问题是哲学家作为一个整体通过本体论建构世界的活动的“特殊性”问题。其实，“人建构世界的方式多种多样，包括实践活动、组织家庭、建立社会组织、成立国家、制定制度、建设各种思想文化等等。其中，除宗教外，只有哲学作为世界观的学问才有资格在‘世界’的意义上建构世界，并且，以世界观和根本价值观的形式渗透到其他建构世界的方式中”(8)强以华：《哲学的位置》，《南国学术》2021年第3期。，特别是渗透到整个思想文化之中，影响着它们的内容并且决定着它们建构世界的方向，最终与其他建构方式一起共同促成了一种文化世界的诞生。这种文化世界就是人们实际生存于其中的“生活世界”，它是人类所能确定地知道的唯一世界。在本文中，我们只讨论哲学本体论对于世界的建构活动。

一种本体当其在符合客观事实的基础上符合价值事实从而满足了“价值合理性”标准时，就具有了在特定历史条件下被特定社会大众接受从而成为现实的本体的客观基础，如果再进一步获得了某些主观条件的支持，就能最终成为现实的本体，并且(作为世界的本质)实际影响人们对世界和人性的理解，进而规定人的应然生活。这里，某些主观条件首先指哲学家等人的说服、宣传和推广。哲学家是本体论的提出者和宣传者，他们要在各种哲学争议之中论证自己观点的合理性，向社会宣传自己的哲学主张。政治家作为统治者则可以凭借自己的权威将自己认可的哲学家的本体论贯穿到统治思想中，让其作为官方意识形态发挥作用(例如中国传统社会统治思想中的儒家“道统”思想和西方传统社会统治思想中的“君权神授”思想)，还可以用“奖励”和“惩罚”的方式“引导”和“强制”社会大众来接受这种本体论。那些文学家、艺术家、科学家等则会把自己认同的本体论运用到自己的作品之中，使其广泛地影响社会大众。在这些社会精英的共同推动下，那些符合于历史发展趋势从而有利于特定历史条件下人们生存和发展的本体论会逐步说服社会大众(也包含在政治上强制某些人)，最终以文化世界(它的核心是哲学家缔造的本体世界)的形式呈现给社会。尽管社会精英的主观推广十分重要，但是他们的主观推广能否最终成功，关键的因素还是要看被推广的本体论在符合客观事实的基础上是否符合特定历史条件下的价值事实并且具有价值合理性。否则，任何人的推广都不会起作用，即使短暂地起了作用，也会很快地遭到历史发展的否决和矫正。

关于哲学本体论建构世界或者说赋予世界意义的分析可以从中西传统社会发展的历史现实中得到证实。我们将以中国传统哲学本体论如何建构世界的案例来加以说明。之所以选择中国传统哲学的案例，主要是因为长期(除了短暂的几个时期外)处于大一统社会的中国传统哲学(特别是儒家哲学)的本体含义的现实化要比西方传统社会的传统哲学的本体含义的现实化更为典型。中国传统社会的价值事实就是中国传统社会中的人能够生存和发展的自然条件，特别是适合这种自然条件的生产方式和社会结构。具体地说，它的自然条件是一个植根于土地之上并且适合小农经济的自然条件。在这种自然条件之下，最合适的生产方式就是以小农经济为基础并适应小农经济的生产方式，在当时的历史条件下，这种生产的最佳方式就是具有天然稳定性和自我延续性的血缘单位，亦即家庭的劳作形式，它使家庭作为“血缘单位”同时具有了“生产单位”的性质。在这种生产方式之下，最合适的社会结构就是能够保持家庭作为血缘单位和生产单位的稳定性和持续性的结构，在当时的历史条件下，它的最佳形式是以家庭为基础并把家庭的形式进一步放大为国家或者说把国家建成以家庭为模板的政治化了的大家庭。这样一来，家庭除“血缘单位”和“生产单位”的性质之外又成了最基本的“社会单位”(社会细胞)，并使国家具有了家庭性质。以国为家、家国同构成为中国传统社会统治者对国家组织架构的最终选择，它既能适应中国古典农业社会的现实，又能维护适应这种社会的家庭组织和国家的稳定性、持续性。在这种社会背景下，儒家哲学家在建构本体时，如果想自己建构的本体能够得到社会大众的认同，就必须使自己的本体论在合乎“事实合理性”的基础上符合当时的“价值事实”，亦即必须能够维持中国社会中国家和家庭的稳定性、持续性，以便让生活在小农经济社会中的中国人能很好地生存和发展，实现自己的美好生活。为此，儒家哲学提出了一套十分吻合这种价值事实的本体理论，它的核心目标就是在维护家国同构的基础上维护国家和家庭的稳定性、持续性。

尽管中国传统哲学的本体有很多称谓，但是“天”是其中的核心概念。在某种意义上说，中国传统哲学的很多本体概念(例如“气”、“五行”、“道”、“理”)都和“天”相关，或表示“天”的自然状态，或表示“天”的义理本质。所以，在儒家的本体论中，通常把“天道”、“天理”看成是“天”的本质。这一本质就是“诚”，它所表达的主要是哲学家的价值诉求，并主要通过广义的“仁”表现出来。广义的“仁”内在包含了“四端”(仁义礼智)和“五常”(仁义礼智信)。朱熹说：“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；知者，仁之分别。”(《朱子语类》卷六)程颐则说：“自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别出五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其他四端，手足也。”(《二程遗书》卷十五)在儒家哲学中，“仁”的最基本含义和表现就是“爱人”。儒家把“仁”当作天道或天理的最为重要的原因是认为“仁”能够有效地维护国家和家庭的稳定性、持续性。尽管家庭同时兼有血缘单位、生产单位和社会单位三重性质，但是它在时间上和逻辑上首先表现为一个血缘单位，因此，维护家庭的稳定性、持续性的最好办法是首先(并非全部)把它作为一个血缘单位来对待，用一种与血缘对应的“伦理”的方法，把“孝”作为核心要求让全部家庭成员自觉地接受家长的管理；国家(或政府)作为家庭在政治上的放大或既有家庭的性质又有政治性质的组织，保持它的稳定性和持续性的最好办法是首先把它作为一个兼有家庭性质的政治形式的组织来对待，用一种带有某种“伦理”色彩的“政治”处理方式，把“忠”(它是“孝”的政治化延伸)作为核心规定来要求全部社会成员自觉地接受国君的管理。在儒家哲学中，“孝”和“忠”正是“仁”的核心和实质。儒家哲学在主张“仁者爱人”的同时又强调“爱有差等”。在差等之爱中，最高等级的爱就是维护“家国”的爱，在小家(家庭)中，最爱的对象是父母，具体表现为“孝”；在大家(国家)中，最爱的对象是国君，具体表现为“忠”。“孝”和“忠”分别维持着小家和大家的稳定性、持续性。在“孝”和“忠”的关系上，“孝”是起点，所以“国之本在家”、“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄上》)；“忠”却是目的，因为在“家国同构”之下，国的稳定性和持续性是家的稳定和持续的条件，所以说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”(《论语·学而》)。

正是由于中国传统儒家哲学的本体论思想(以及与其相应的人性论思想)符合当时中国社会的价值事实，具有价值合理性，能够有效地帮助当时中国人更好地生存和发展，走向美好的生活，所以这种本体论在漫长的历史发展中逐渐得到了社会精英(哲学家、政治家等)的认同和选择，在他们的积极宣传和推动下被社会大众接受，成了社会大众的世界观，并进一步决定了社会大众的人生观和价值观。这样一来，中国传统儒家的学术本体就转换成了现实本体，它被当时历史条件下的中国人当作了世界的本质本身(即真实的天道)，并相信它能够决定人的本性(即真实的人道)，也规定了人的应然生活是符合人的本性(同时符合天道的天人合一)的生活。在几千年的历史中，这种世界观(以及人生观和价值观)深刻地影响了一代又一代的中国人，不仅成了统治者的意识形态和学者的主流观点，而且成为了中国人的民族精神，深入到了中国人的骨髓之中，帮助中国人创造了灿烂的中华文明。因此，虽然中国人民与世界各国的人民一样生活在同样的物理世界之中，但是他们独一无二的本体论的现实化却使他们拥有了独一无二的世界观(天道观)。其实，在日常生活中，我们都生活在以哲学(特别是本体论)为核心的文化世界或生活世界之中，在不同的哲学以及文化背景中，不同国家的人民在日常生活中所谈论的世界不仅是物理世界，更是文化或生活的世界，其中包含了他们各自历史上由哲学家提出并沉淀和渗透到广泛的文化之中的价值诉求。就此而言，中西传统哲学的本体论有着不可替代的现实意义。

四、哲学的无定论与有定论

由于哲学家长期以来没有发现哲学本体论建构世界的作用从而没有发现本体的现实含义，所以，在哲学界出现了哲学无定论的观点，这是一种得到颇多哲学家认同的观点。若是我们发现了哲学本体论建构世界的作用并且发现了本体的现实含义，那么，或许能进一步发现在哲学无定论中蕴含了一种哲学有定论，它将让我们发现哲学的更大功用。哲学家长期没有发现哲学本体的现实含义的原因是他们未能从“哲学之外”的角度来看待哲学，而仅仅从“哲学之内”的角度来看待哲学。

“所谓‘哲学之内’角度，是指哲学家站在哲学理论内部持有某种哲学观点讨论哲学的角度。他们持有众多哲学观点中的一种，并基于自己的观点与持有其他观点的哲学家进行讨论、争论、沟通等，主要任务是如何去‘解释’世界”(9)强以华：《哲学的位置》。。这就是说，“哲学之内”指的是哲学家作为一个理论家站在哲学理论的内部去认识和解释世界。在本体论上，它把本体论看成是“解释”世界的本原的理论。当我们在本体论上站在哲学之内解释世界的本原时，就会得出哲学无定论的结论。陈修斋首先提出了哲学无定论的理论，在他看来，“无定论正是哲学的本性，只有无定论的问题才是真正的哲学问题”(10)陈修斋：《关于哲学本性问题的思考》，段德智编：《哲学人生——陈修斋先生90周年诞辰纪念文集》，北京：人民出版社，2011年，第90页。。他在这里强调的是哲学区别于自然科学的特征，即哲学不像自然科学那样可以经由经验证实或证伪从而得出正确或错误的确定性的结论，所以他又说道：“如果一旦有了定论，则它就是科学问题，而原本并不是或不再是哲学问题了。”(11)陈修斋：《关于哲学本性问题的思考》，段德智编：《哲学人生——陈修斋先生90周年诞辰纪念文集》，第90页。在哲学中，本体论探讨的本体是超越经验的对象，本体是所有哲学问题中最不能得到经验证实或证伪的问题，因而也是最无定论的问题。在某种意义上说，哲学无定论的问题最集中地体现在本体论之中。当我们站在哲学之内把本体论看成是解释世界本原的理论时，本体的超验性便使得人们不可能得出任何确定性的结论，在此情况下，哲学家便会在解释本体时不自觉地以“拟人论”的方式把某些主观的价值诉求充实到本体的内涵之中，使得原本就不确定的结论变得更不确定。正是因为如此，在关于本体何谓的问题上，才有了中国传统哲学中的“天”、“道”、“气”、“五行”、“阴阳”等和西方传统哲学中的“水”、“火”、“原子”、“单子”、“绝对精神”等各种不同的称谓，也才出现了中西传统哲学中诸如唯物主义和唯心主义、有神论和无神论、一元论和多元论等的区分。当哲学家提出了各种不同的本体，并且这些本体又都是超验的本体而无法经由经验进行证实或证伪时，持有不同的本体论观点的哲学家之间的争议只能陷入“公说公有理、婆说婆有理”的境地。人们也就只能得出“哲学无定论”的结论。但若从哲学之外或哲学是建构世界本原的角度看，我们就会得出完全不同的结论。

“所谓‘哲学之外’的角度，是指哲学家或其他人站在哲学外部看待哲学，把特定哲学发展阶段各派的思想作为一个整体来对待，主要任务是探讨哲学如何去‘建构’世界。当从哲学之内的角度把哲学看成是‘解释’世界的学问时，哲学便是一种关于事实的科学理论(尽管它也会包含‘善’的价值目标)；当从哲学之外的角度把哲学看成是‘建构’世界的学问时，哲学则是关于信念的价值理论(尽管它也有一定的事实基础)”(12)强以华：《哲学的位置》。。当站在哲学之外看待哲学时，我们之所以能够把哲学作为一个整体看到它建构世界的作用，在于某个特定哲学发展时期中的由各派哲学本体论思想构成的整体中存在着共同的本体规定或者说本体内涵。从本体内涵的事实基础看，尽管不同的哲学家具有不同的观点，从不同的角度并以不同的方式选取、整理、分析和综合客观事实以及反映客观事实的“科学知识”，作出不同的推理、想象和猜测，但是那些严肃的哲学家通常都会同样地尊重客观事实以及“科学知识”，并且因面对的“客观事实”的共同性，从不同侧面得出异中之同的结论。从本体内涵的价值基础看，尽管不同的哲学家具有不同的立场，从不同的角度并以不同的方式认知、判断、评估和取舍价值事实以及反映价值事实的“价值知识”，提出不同的价值诉求，但是，绝大多数严肃的哲学家都会尊重历史发展潮流，从而采取大致相同的立场来对待价值事实以及价值知识，并因面对的价值事实的共同性，从不同的侧面得出异中之同的结论。因此，虽然中西传统哲学就何谓本体的问题存在各种不同的解释和争论，但是它们都具有表达本体或世界本质的共同的核心内涵。由此可见，由于客观事实和价值事实的“制约”，严肃的哲学家提出的本体论作为一个整体总是会表现出异中之同，这种异中之同就是对客观事实，特别是价值事实的大体一致的反映和评估，它为社会大众信服、认可和接受这种本体论提供了“客观基础”。基于这种“客观基础”，在哲学家和其他社会精英的“主观努力”(宣传、推广等)下，这样的本体论提出的本体作为学术的本体就会逐步地得到特定历史阶段中特定人群的实际认可和接受，成为现实的本体。一旦成为现实本体，它就为人们建构了一个世界本原，人们会把这个世界本原的相关规定“实实在在”地当作客观世界本身的本质规定，并用其来解释人的本性和人的应然生活，使从哲学之内看到的“无定论”的哲学(本体论)成为“有定论”的哲学(本体论)。

哲学这一学科被很多人看成是象牙塔中的“无用”的学问，造成这种看法的主要原因是它的本体论所讨论的问题远离经验现实并且争论不休而无法判断其对错，也就是说，造成这种看法的主要原因是哲学，特别是它的本体论的“无定论”特征。哲学家在面对“哲学无用论”的质疑时总是为哲学的“作用”作出各种各样的辩护，例如强调哲学对具体科学的指导作用、哲学能提升智慧的作用、哲学能训练思维的作用。尽管他们的辩护都是合理的，但是，在他们的辩护中，一直忽视了哲学最为重要的“作用”，这个“作用”就是哲学(主要是哲学本体论)“建构”世界的作用。中西传统哲学在中西传统社会中所建构的世界不仅影响了当时的社会，而且也经由传承实际上一直影响着现代社会，人们就生活在这样的世界之中，接受着它的影响，形成特定的世界观，以及特定的人生观和价值观，指导着人的应然生活。