投入与超脱:齐美尔与布迪厄关于创造发生路径的思想比较

文/潘利侠（天津理工大学社会发展学院，天津300384）

也许很少有人会认为齐美尔和布迪厄之间有什么值得一谈的联系，一个出生在德国柏林最繁华的街区，是巧克力工厂厂长的儿子；一个出生在法国偏远外省的乡村，是小镇邮政员的儿子。他们属于不同的时代、不同的国度，布迪厄对齐美尔少有提及。作为当代社会学理论之集大成者，布迪厄向来以深入揭露、无情批判的果决姿态屹立于学术场上，其学术成就在生前就得到了广泛的承认，在他周围有一群志同道合的合作者。齐美尔则看似漫不经心，不忍因明确的判断排除掉任何一个微不足道的事物，一生居于学界边缘、追随者寥寥。更重要的是，齐美尔必然也像萨特一样属于布迪厄所反对的那种大资产阶级出身、注重修辞、脱离现实的知识分子。以上种种，无论从哪一方面看，二人都相去甚远。但是，两人都至少经历过在社会学和哲学两个研究领域之间的转换，他们貌似迥异的思想中存在着许多明显的共同关注点。正是在对这些共同点大相径庭的阐释中，他们理论的根本区别才无比明晰地呈现了出来，而两人迥异的思想内涵之间也仍然存在着千丝万缕的关联。本文将比较二人关于创造发生路径的解释①关于“Simmel”“Bourdieu”的中文译名不尽一致，本文正文里统一译为“齐美尔”“布迪厄”，但是引用现有中译本时，保持了译者本人的译法。“创造”“个性”带有较为浓厚的个人主义色彩，可能是布迪厄不太愿意直接采用的字眼，本文为了便于比较，权宜性地采用这些说法。“habitus”的中文译法众多，如蒋梓骅译为“习性”、高宣扬译为“生存心态”等等，本文统一译为“惯习”。，结合他们有关个性、生命与实践、惯习与文化等方面的理论，展现二人在诸多思想层面的显著差别和隐微关联，以便更为清晰地厘定二人核心概念的基本内涵。

一、创造：天赋异禀还是社会历史？

由于创造关涉到社会科学中主体—客体、行动—结构主题的争论，因此是很多社会思想家不可回避的论述对象。齐美尔和布迪厄也都曾讨论过这个话题，齐美尔主要以歌德、伦勃朗等人为阐释对象，布迪厄则研究了福楼拜和马奈。齐美尔借助生命与形式的关系阐述了创造的发生。生命在流动过程中为了表达自己而产生内容，所以创造首先是个体生命的表达，是精神生命对外部世界做出反应的结果，因此许多作品都被打上了创作者的个性特征。这一点在文学艺术、哲学、宗教等领域普遍存在，即使在那些被定义为科学的创造领域也是如此，只是不同领域体现个性因素的程度和方式不同而已，而哲学作品最能体现哲学家个性的创造，是哲学家个性的集中体现。与此同时，齐美尔认为生命的表达作为形式总是要符合生命之外的某种客观法则，比如知识、艺术、宗教等各个领域都有自己独特的客观规范，伟大创造不仅表达了创造者的个性，而且能够符合创造物所属领域的客观规范。“一个天才的生命全然从它自身最内在的特殊必然性（its own innermost unique necessities）展开———但是天才创造的内容和成果具有客观意义，就如同物之客观秩序的规范和理想需求（the norms and ideal demands of objective orders of things）产生的一样。所以天才的本质是上述被机械分开的两个方面的有机统一，既是最遗世独立、最自我依赖的，又是上帝客观必然性的纯粹器皿。”②Georg Simmel，“Goethe and the Creative Life，”in Austin Harrington，eds.，Essays on Art and Aesthetics. Chicago and London：The University of Chicago Press，2020，pp.844-845.哲学家以偏执武断的个人秉性陈述的世界观取得了超越个体的效果，宗教天才道出隐秘的内心生活和神秘的主观臆断时，虽然没有什么客观证明，却能在其他许多人那里获得一种真理的尊严，不同于纯然的主观任意。①[德]格奥尔格·西美尔：《哲学的主要问题》，钱敏汝译，上海译文出版社，2006 年，第24-31 页。总之，真正伟大的创造既是符合创造者个性的，又具有超越个体的客观性。

在齐美尔眼里，歌德是人类个体发展最完善的一个示例。②Georg Simmel，“Kant and Goethe：On the History of the Modern Weltanschauung，”Theory，Culture＆Society，Vol.24，No.6，2007，pp.159-191.Georg Simmel，“Goethe and Youth，”Theory，Culture&Society，Vol.24，No.7-8，2007，pp.85-90.对多数人而言，有两种彼此割裂的存在方式，一种是生命完全被冲动、个体必然性和赤裸自然（bare nature）所决定，只在乎情感、生命毫无保留的表达过程，不在乎生命内容，就像歌德所说的青春原则一样：“重要的是正在做而不是已经做了的事。”③Georg Simmel，“Goethe and Youth，”Theory，Culture & Society，Vol. 24，No. 7-8，2007，p.87.另一种存在方式则追求行动与创造，注重理性和意志对生命的引领，追求产生符合相应领域客观规范的价值，置个人的利益和发展于不顾。大多数人只能以上述两种方式中的一种来生活，要么为了创造出符合客观规范的事物而牺牲自己的主观利益和发展，要么完全无视种种客观法则而肆无忌惮地追求自己的利益。然而，歌德式天才的伟大创造却展示了第三种可能，他们的创造源自天才个性中先验的主观和客观、内在和外在的统一；普通人创造出符合客观规范的产品时会造成客观产品丰富而主观生命枯萎的结果，但是歌德却能在创造客观产品的同时获得自身的完善。在歌德的个性里，主观生命的需求和客观生命的发展是原初统一的，“歌德的奇迹在于，他的主观生命自然地流进了艺术、知识和实践行为客观有益的生产性之中”④Ibid.，p.88.，歌德全然出于理性客观的考虑产生的作品，往往不仅符合相应领域独有的客观规范，而且也符合他主观生命发展的需要；反之亦然，他完全出于主观生命的自然流露，也总是符合相应领域的客观规范。

与齐美尔对天才的强调几乎针锋相对，布迪厄彻底解构了天才的先验性，把个性的差别视为社会建构的结果，进而创造力的差别也被看成与社会等级的差异密不可分。在布迪厄看来，把创造力的大小还原为个性自然的差别正是阶级再生产的隐蔽手段之一。布迪厄以相似的方式解释了福楼拜、波德莱尔、马奈等人文学艺术创造力的渊源，这些人都以自己的创作推动了一场称得上文学艺术革命的运动。布迪厄指出，福楼拜等人的创作首先发生在社会形态的变动中。法国19 世纪的政治文化环境变化为福楼拜的创作提供了社会条件。而福楼拜资产阶级出身铸就的惯习和资本又为他的创作提供了直接的资源和动机。当福楼拜走向文学场时，他虽是一个身处边缘的文学新人，却拥有着被统治阶级出身赋予的、渴求支配地位的性情倾向，同时还占有着改变场域规则、推动场域革命所需要的文化资本。尽管在福楼拜以前，“放荡不羁的文人”已经发起了这场革命，但是这帮人由于经济资本和文化资本的缺乏，无法进一步充任革命的担纲者，福楼拜、波德莱尔等人恰好具有深化革命的各种条件。经济资本的充足让福楼拜等人能够提出“为艺术而艺术”的新主张，促生一个不受政治、经济、名誉等外在力量左右、具有自己独立衡量标准的文学艺术场；社会出身的高贵不仅给予福楼拜充分的经济保障，还赋予福楼拜争取场域高位的欲求，且让福楼拜有机会接受充分的教育，拥有贵族式的文学艺术品味，获得充足的文化资本。福楼拜熟知当时各种流派的风格技艺，在博采众长的同时反对所有派别，创作出了自己特有的风格，让自己的作品载入史册。相对而言，当时资本欠缺的现实主义者既不能摆脱经济必然性的束缚，又习惯了从属的地位，教育上的不足也让他们无法意识到文学艺术相对于社会道德的独立性，更不能提出“为艺术而艺术”的口号将革命推进到象征革命的层面。①[法]皮埃尔·布迪厄：《艺术的法则：文学场的生成与结构》，刘晖译，中央编译出版社，2011 年。马奈的情形基本与福楼拜、波德莱尔雷同。②Pierre Bourdieu，Manet：A Symbolic Revolution. trans. Peter Collier and Margaret Rigaud-Drayton，Malden MA：Polity Press，2017.布迪厄主要从社会环境和惯习、资本等角度来解释个人创造，以至于他甚至都拒绝使用“创造”“革命”这种突出个体能动性的词语。两人对文学艺术创作的不同理解对应于他们对个性形成的不同理解。

二、创造与个性

在反对长期以来种种思维模式中的二元对立时，布迪厄将萨特作为客观主义的对立面来分析。③当然，布迪厄对客观主义和主观主义都持批判态度。“萨特将每一个行动都变成了主体与世界的一种前所未有的对决。”④本文所有同时提及同一著作的中英文版本时，引文都在对照现有中译的基础上稍有改动。布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2012 年，第58 页；Pierre Bourdieu，The Logic of Practice. trans. Richard Nice，California：Stanford University Press，1992，p.42；Pierre Bourdieu，Outline of a Theory of Practice. trans. Richard Nice，Cambridge：Cambridge University Press，2013，p.73.个体作为自为（the for-itself）存在选择成为他之所是，“自为”是情绪和意志自由的基础。世界的样子取决于个体选择让它成为的样子，它本身没有客观性，它的变化都是源于个体选择让它改变。革命的发生往往不是因为现实的残酷，而是因为对另一种状态的意识让人们无法承受现状。虽然在萨特的著作里能够找到相左的观点，但是总体上萨特本能地厌恶缠绕着超个体意识的胶着现实，强调个体相对于社会的优先性。齐美尔的生命哲学、主观文化虽然阐释个性的方式不同，但对个体超越性和优先性的强调与萨特无异。

齐美尔像萨特一样强调个体与世界的对决：“人不像动物，不会毫无疑义地融合进世界的自然事实性（the natural facticity of the world）之中，而是会撕裂与后者的关系，面对它、要求它、与它抗争、侵犯它并被它侵犯……”⑤Georg Simmel，“The Concept and Tragedy of Culture，”in David Frisby and Mike Featherstone eds.，Simmel on Culture.London. Thousand Oaks. New Delhi：SAGE，1997，p.55.不过，齐美尔既没有像萨特一样在个体与世界的对决中过分忽视世界，又没有像萨特一样在行动中确定个性，他承认个性的先天差别。早年齐美尔更倾向于从进化论角度解释这一差别，认为天才就是在遗传方面独受恩宠的人，他们继承了人类千万年保存下来的特征，因此常常不需要相关经验就能理解其他的人和事，而普通人却只有在与理解对象有某种经验上的相似时才可能理解对方。天才鲜明的个性超越时空，他的人格核心不会随社会历史的变化而变化，普通人却是具体时空的产物，个性模糊而多变。①Georg Simmel，The Problem of the Philosophy of History. trans. Guy Oakes，New York：The Free Press，1977，pp.95-96.齐美尔的《历史哲学问题》最早发表于1892 年，第二版修订本发表于1905 年，此处所引即为第二版修订本的英译。到了中后期，齐美尔则明确强调个体在本体论上的根本差异，指出康德的普遍法则正是因为否定这一差异而指向理性人的最终趋同，叔本华也是因为否认个体人格的本体差异而陷入了道德论证的无力。齐美尔认为，“恰恰只有以个人最完整的独立存在、最牢固的自我基础、最具个性的固有价值为前提，才会在行为和关系、感觉和奉献中产生两人之间最丰富和最深刻的道德价值”②[德]格奥尔格·西美尔：《叔本华与尼采》，朱雁冰译，上海世纪出版集团，2009 年，第121 页。，个体的现实生命中内在着个体的道德应然，即个体法则，个体本体论上的差异决定了个体法则的各不相同。诚然，我们作为经验存在受到社会制度、阶层、历史条件、自然法则、普遍正义等的影响，但是“超经验的自我（the superempirical ego）——被我们作为一种先验因素带入经验关系中并以之形塑经验关系的——可能正是某种独具特质的东西，在形而上学上是孤立且漠然于一切他物的”，先验个体的存在导致在个体与世界的关系中“最终——或者最初——是人塑造‘环境’（man make‘circumstances’），即使接下来环境会塑造人……”。③Georg Simmel，The View of Life. trans. John A.Y. Andrews and Donald N. Levine，Chicago and London：The University of Chicago Press，2010，p.114.

与之相比，布迪厄显然更关注社会历史的作用，即使对所谓天才的描述也着墨于将天才的天赋异禀解释为社会历史环境的产物，“个体惯习之间的差异源自社会轨迹的特殊性”，个性不过是社会轨迹内化的结果，个人风格“从来只是对一个时代或一个阶级固有风格的偏离……”④布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2012 年，第85-86 页；Pierre Bourdieu，The Logic of Practice. trans.Richard Nice，California：Stanford University Press，1992，p.60.，天才神话也被布迪厄视为加固阶级再生产机制的手段之一。可以想象，齐美尔在布迪厄眼里也是萨特一样的知识分子，即社会出身使他们具有了脱离经济必然性的眼光，他们却掩饰种种社会结构的作用而将自己的思想建构为天才洞见。布迪厄没有明确说个性在先天上是否有差别，但从惯习、资本、场域等概念来看，个性全然是社会结构作用的结果，如果说惯习是第二自然，那么第一自然究竟如何、是不是白板一块？对于此类问题，布迪厄只字未提，结合他的各种论述来看，他应该认为人先天平等，在个性方面也同样平等。布迪厄立足于底层，批判出身优越的知识分子脱离现实，他的个性观也与这一价值立场密切相关，强调天才和大众在先天自然上的平等，将二者后天的不同表现归因为社会结构的作用，更鲜明地凸显出社会结构隐蔽的不公，但是个性的彻底社会化使得超出社会的个性存在不再可能，个性和社会之间的张力以及由此带来的各自发展的高度都将大大降低。

三、惯习、实践与个性、生命

布迪厄对个性的理解与他实践理论的核心概念“惯习”的内涵密不可分。惯习决定下的实践既不是自由行动者理性算计的结果，也不是外在社会法则机械决定下行动者的被动反应，而是实践中的行动者下意识的即时反应，这种即时反应在行动者各种特有感知、评价、行动图式的作用下生成，而种种图式则是过往历史累积于行动者身体之上的产物①布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2012 年；布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，中国人民大学出版社，2017 年；Pierre Bourdieu，The Logic of Practice. trans. Richard Nice，California：Stanford University Press，1992；Pierre Bourdieu，Outline of a Theory of Practice. trans. Richard Nice，Cambridge：Cambridge University Press，2013.，是一套特有的性情倾向，既内含着行动者过往社会结构的印记，又在行动中将当下的实践结构化，充当着策略生成的准则（the strategy-generating principle）。“……惯习被理解成一种持续的、可换位的倾向系统，这一系统融合了过往经验，每时每刻都作为一个感知、评估和行动的框架（a matrix of perceptions，appreciations，and actions）发挥作用，使得完成无限多样化的任务成为可能，任务的完成归功于方案的类比转化（analogical transfers of schemes）允许相似问题的解决，也归功于对获得的结果不断修正，辩证地说，修正也是由这些结果产生的。”②布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，中国人民大学出版社，2017 年，第218 页；Pierre Bourdieu，Outline of a Theory of Practice. trans. Richard Nice，Cambridge：Cambridge University Press，2013，pp.82-83.

行动者在惯习作用下的行为看上去无限多变，不同于外在法则决定下的机械后果；同时，行动会再生产出内化于惯习的、存在于惯习原初生成环境中的结构，从而将当下实践行动结构化，让行动者前后所有的实践呈现出一种仿佛遵循外在客观规则的假象，让看上去自由随意的行动始终都局限在惯习允许的范围内，从而与自由主体的无限选择完全不同。“作为习得的生成图式系统，惯习使得内在于其特定产生条件的各种思想、感知和行为的自由生产成为可能，而且只能使这类思想、感知和行为自由生产。产生惯习的结构借助惯习支配实践，但并非依循机械决定论的途径，而是将实践限定在最初施加于结构产物的约制之内。如果被锁定在通常的二元对立中，就难以理解这种无限而又被严格限定的生成能力，惯习概念致力于超越这种二元对立，即：是决定论还是自由，是条件作用（conditioning）还是创造性，是意识还是无意识，是个人还是社会。”③布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2012 年，第77 页；Pierre Bourdieu，The Logic of Practice. trans. Richard Nice，California：Stanford University Press，1992，p.55.在惯习中，行动者和社会结构经由身体融为一体，不再是非此即彼的关系。尽管在布迪厄的理论中行动者完全变成惯习的载体，带有浓重的结构论色彩，但他仍然认为，自己以惯习为核心的实践理论成功克服了种种二元对立。

虽然实践者总是面临着“紧迫、诱惑、威胁、遵循的步骤”，处在实践时间的连续性之中，沦陷在当下的紧迫性里，但是总体来看实践依然为过去历史形塑的惯习所决定，并渗透着对未来的有限估计，实践中的时间由此呈现出过去、现在与未来的连续性，在实践所处时间的连续性中，过去处于支配地位，“即便惯习促生的实践看上去实现了规划或计划的清楚而明确的目的，且作为策略生成的准则（the strategy-generating principle），能够让行动者处理无法预见、永远变化的境况，它们也仅仅是表面上为未来所决定而已。它们看上去决定于对自身结果的期待，从而激发了目的论的幻象。事实是，它们总是倾向于再生产，进而产生它们的客观结构。它们被过去的条件所决定，这些条件曾经产生了它们的生产准则（have produced the principle of their production）。也就是说，它们被过去相似实践或可替换实践的真实后果所决定，在以下意义上（也仅仅在以下意义上），即当产生它们的客观结构存在于它们发挥作用的结构中时，上述过去的相似实践或可替换实践的真实后果与它们自身的后果一致。”①[法]皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，中国人民大学出版社，2017 年，第214 页；Pierre Bourdieu，Outline of a Theory of Practice. trans. Richard Nice，Cambridge：Cambridge University Press，2013，pp.72-73.

布迪厄以“惯习”概念为核心的实践理论试图弥合种种二元对立，拒斥现代科学理性割裂主体与客体、割裂时间连续性、无视实践紧迫性和总体性的做法。齐美尔对生命的阐释同样是为了弥合主体和客体、个体与社会、唯物论和唯灵论等二元对立，批判现代科学理性的机械思维模式。齐美尔的生命哲学从一开始就将事物看成一个有机整体，将事物在每一个瞬间的表现都看作整个生命的体现，既不像现代科学理性那样用抽象概念将事物的每一个瞬间表现割裂开来当成单独内容来看待，也不通过这类割裂内容的总和来得到现实的生命整体。齐美尔生命的观点注重生命流动的过程，将每一瞬间的生命内容都视为生命过程的产物，从而将时间的连续性引入对生命的理解中。②Georg Simmel，“The Concept and Tragedy of Culture，”in David Frisby and Mike Featherstone eds.，Simmel on Culture.London. Thousand Oaks. New Delhi：SAGE，1997，pp.55-56；Georg Simmel，The View of Life. trans. John. A. Y.Andrews and D. N. Levine，Chicago and London：The University of Chicago Press，2010，pp.7-8.他指出：“在整体命运的发展中，我们感觉到每一个现在只有通过它特定的过去（尽管单个的、人工分离的部分阶段可能显示了那种物理上的相似）才得以可能。这里，过去不仅是后来者的原因，而且是后来者以层层记忆累积的内容或者其效果不能从任何其他原因中产生出来的动态现实，因而虽然听起来有些矛盾，连续相继的形式变成了内在生命总体每一个当前状态的必要形式。”③Georg Simmel，Rembrandt. trans. Alan Scott and Helmut Staubmann，New York and London：Routledge，2005，p.9.

实践所具有的紧迫性、时间连续性等特征集中体现在实践理论的核心概念“惯习”当中。如前所述，惯习是历史铸就的一套个体特定的认知、评价和行动图式，能在实践的紧迫性中下意识地辨认出与该惯习产生相关的特定情境，判断出该情境中行动的客观可能性，从而在该情境中下意识地做出与过往行动比较一致的反应，让行动者的实践在总体上呈现出一种规则的和谐。惯习概念的上述基本内涵决定了实践理论既与齐美尔的生命哲学有所关联，也决定了二者必然存在着根本的差异。作为镌刻在个体生命中的历史，惯习让实践理论具有了生命哲学的部分特色，但是惯习作用下的实践行动主要出于过去的决定，再加上场域力量的形塑，布迪厄的实践者最终几乎完全成为个体历史和外在社会结构力量的傀儡。

相形之下，生命伊始就有自己潜在的发展趋势，如同种子在萌芽时就注定了日后的发展方向，在生命本质的基础上，齐美尔的个性所拥有的本体论差异和优先性在布迪厄那里彻底不存在。而且生命总是“更多生命”（more life），它不断融入新的因素，超出既有形式的容纳范围，冲破既有形式的束缚；生命也是“多于生命”（more than life）①Georg Simmel，The View of Life. trans. John. A. Y. Andrews and D. N. Levine，Chicago and London：The University of Chicago Press，2010，p.13.，它一定要表达为客观形式，从生命的流动中衍生出想要持存的固定形式，故而形式产生之初，流动不息的生命就与既有形式之间存在着根本冲突，生命必然奔涌向前，表达为新形式，摧毁旧形式，如此往复，以至无穷。②Georg Simmel，Simmel on Culture. edited by David Frisby and Mike Featherstone，London. Thousand Oaks. New Delhi：SAGE，1997.从新形式曾经潜藏于旧形式之中来看，历史的惯性会存在于新形式之中，如同惯习作用下的实践受历史支配一样，形式的约制也可以将布迪厄所说的场域力量包含进去。然而，新形式中有旧形式里不具有的因素，有“更多生命”，也就是说，生命有“自我超越”的特征，这就赋予了个体超出历史与社会的生命力和创造力，尽管“自我超越”的潜力大小一开始就注定了。此外，生命是形而上学意义上的哲学思想，包含整个自然和社会世界的统一，实践却仅限于解释个人行动，并未超出社会世界的范围，并且布迪厄通过惯习、场域、资本等概念在更为具体的层面上推进了个体行为解释理论的细化，这是齐美尔宽泛的生命哲学所未曾涉足的。

四、文化与惯习

在齐美尔看来，人“不会毫无疑义地融合进世界的自然事实性”中，人与外部客观世界存在着对立、抗争、融合等种种关系，文化便是其中一种主要的关系，也是精神生命及其形式创造之间的关系。齐美尔指出，世界原初是一个统一体，但后来从统一体里发展出了种种分裂，其中就包括主体与客体的二元分立，“文化”是弥合这种二元分立的一种途径，“归根到底，文化的程式是，主观的心理能量获得了一个客观的形式，这个形式从创造性的生命过程中独立出来，而后又重新被卷入主观生命过程中，为个体的核心存在（central being）带来全面的完善”。③Georg Simmel，“The Concept and Tragedy of Culture，”in David Frisby and Mike Featherstone eds.，Simmel on Culture.London. Thousand Oaks. New Delhi：SAGE，1997，p.68.齐美尔强调文化过程中个体生命通过表达为客体形式、吸纳（incorporate/absorb/assimilate）客体形式从而实现自身的进一步完善，即表现为“主体的客观化（an objectification of the subject）和客体的主观化（a subjectification of the object）”，主体和客体的融合在文化概念中占据核心位置。若是主观生命离开客体而在自身领域独立发展，就不具有文化的意义，而离开主观生命独立发展的客体也是一样。从文化的定义来看，创造在很大程度上属于文化范畴，虽然也潜藏着文化悲剧的种子。

齐美尔的文化概念不免让我们想到布迪厄的“惯习”一词。无论是“外在性的内在化”（internalization of externality）还是历史在个体身上的累积，抑或是社会轨迹的身体化，实际上就是诸如历史、社会轨迹等等客体物融合（incorporation）于个体内在的过程。一个人融合个人轨迹中的所有外在客体，最后形成特有的“潜在性情倾向”，即特有的认知、情感和身体反应图式，从而在面临实践紧迫性时能够下意识地做出看上去符合结构规则的行为反应。“惯习是历史的产物，是按照历史产生的图式，是个人的和集体的、因而是历史的实践活动；它确保既往经验的有效存在，这些既往经验以感知、思维和行为图式的形式储存于每个人身上，与各种形式规则和明确的规范相比，能更加可靠地保证实践活动的正确性和它们历时不变的特性。”①[法]皮埃尔·布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2012 年，第76-77 页；Pierre Bourdieu，The Logic of Practice.trans. Richard Nice，California：Stanford University Press，1992，p.54.尽管布迪厄作品中“文化”一词多与“惯习”“资本”“场域”等概念交织在一起，但对布迪厄来说，文化最重要的部分还是以惯习形式存在的部分，也就是文化资本中以象征形式占有的、被身体化的部分。《区分：判断力的社会批判》最深刻的地方在于它揭露了品位高低原本是被社会生产出来的，却被误识为自然天赋上的差异。品位本身就是惯习的一部分，是个体社会轨迹融合烙印于个体身体上的一部分。②布尔迪厄：《区分：判断力的社会批判》，刘晖译，商务印书馆，2015 年。因此，惯习作为个体历史的内化，同样包含着个体与其经验的所有外在客体之间的一种融合。

在这里，我们不能再沿用齐美尔“个体吸纳”的说法，因为惯习概念只把个体当作一个空无的容器、社会经验的被动载体，并不具有“吸纳”主体所需的主动性，惯习概念揭露社会结构作用的程度有多深，它的社会决定论色彩就有多强。在布迪厄这里，个性不过是个体社会历史的累积内化，无论个体表现出主动还是被动、遵从还是叛逆，一切都是社会内化的结果，逸出于社会的独立个体并不存在，由个体内在核心主宰的自我完善更无从谈起。所以齐美尔重视的主观文化在布迪厄这里其实已经全然灭失。布迪厄的个性只是社会性，个体的品位和文化都是社会形塑的结果，个体的发展完善必然也只是社会发展完善的体现，这是两人主观文化、惯习概念乃至文化概念的根本差异，也导致了两人对个性及其创造所做解释的根本差别。

以上差异根源于二人基本预设的差异。尽管“文化”和“惯习”都包含着主体与客体的融合，但是融合的前提却大相径庭。首先，齐美尔的文化概念以先验存在的个性为主导，是主体与客体之间的一种动态关系，这种主客体抗争的面向在布迪厄的理论中完全缺失，自一开始，以弥合种种二元对立为旨向的实践理论就取消了主动选择的主体，代之以被惯习所主宰的行动者，惯习中行动者对外在历史与社会轨迹的融入几乎是以一种完全为后者所主宰的方式进行的，布迪厄本人常用“人格化”（incarnate）一词替换“融合”（incorporate）一词，鲜明地凸显出社会决定机制的深入。其次，齐美尔的文化是一种对人的培育过程，它预设人存在固有的本性，即所谓“人格的胚胎期力量”（the embryonic forces of the personality）、“自身的自然趋势”（tendencies of its own nature）。文化是对人自然本性的完善，就像从果树中培育出水果一样，它与把一根树干制成桅杆的过程并不相同，树干并不具有成为桅杆的自然趋势。布迪厄的惯习显然并没有预设作为行动者的人有什么自然本性，人的个性在布迪厄这里似乎完全成了惯习的载体，这是布迪厄的理论带有高度社会决定论色彩的根源所在。最后，与前两点一脉相承，齐美尔的文化的落脚点在主体上，尽管主观生命要具有文化意义必须取道客体，但是主观生命的完善才是整个过程的基本关注点，没有了主体，也就没有了文化。惯习侧重的则是历史、社会轨迹的身体化、内在化，行动者除了充当载体角色之外没有其他意义。

以上惯习和文化的差别在布迪厄和齐美尔对“占有”的讨论中清晰地显现出来。下面这些有关“占有”的表述最能体现布迪厄惯习概念的真义：“物占有其所有者，化为一个生产结构，生成种种完全符合其逻辑和要求的实践活动。”身体化的功能“能使国王、银行家和教士成为世袭君主政体、金融资本主义或肉体的教会。财产占据了它的主人，在一种结构形式（指惯习）中将自己具体化，这一结构形式完全按照自己的逻辑和需求生产了实践，“世袭财产继承人即长子属于土地”。①这句乃是布迪厄引用马克思的话。[法]皮埃尔·布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2012 年，第81 页；Pierre Bourdieu，The Logic of Practice. trans. Richard Nice，California：Stanford University Press，1992，p.57.类似的话题，齐美尔也有提及，立意却迥然不同。齐美尔谈到，“产权可能不是别的，就是对于客体的权利总和”②Georg Simmel，the Philosophy of Money. trans. Tom Bottomore and David Frisby，London and New York：Routledge，2011，p.330.，因此，研究占有物或财产需要重点考虑产权人的行动和占有过程，“占有一个具有特殊性的客体……与其说它直接附着在每一个人身上，倒不如说它存在于主体的力量或品性与客体的力量或性质之间的相互作用中，这种互动只能在二者间确定的关系中，也即是说从主体确定的能力资格中显现出来”。③Ibid.，p.331.显然，在占有者和占有物的关系中，布迪厄认为占有物主宰着占有者，齐美尔却将占有者视为二者间相互关系的主导力量，这一点直接对应了二人在主观文化与惯习概念、个体与社会关系、创造发生路径等等方面的差异。

五、结语

雷蒙·阿隆曾批评布迪厄“建立概念体系太早”④布尔迪厄：《自我分析纲要》，刘晖译，中国人民大学出版社，2017 年，第33 页。，其实不止如此，布迪厄也过早地确立了自己的位置和立场，在转向社会学从而与自己的出身达到和解的那一刻，他就彻底投入了自己的立场中，从未改变，到了晚年终于将这一立场毫不掩饰地公之于众。而齐美尔却屡屡因为变换不定的立场被批评为“相对主义者”，他曾经以旅程来形容自己的事业，宣称要“起航去寻找一块从未被发现的土地”①Georg Simmel，Essays on Interpretation in Social Science. trans. Guy Oakes，Manchester：Manchester University Press，1980，p.86.，不愿将船只错当成新的陆地，在上面心安理得地长久停留。

布迪厄和齐美尔笔下的创造者对于社会位置的投入与超脱程度有着巨大的差异，这一差异或许在某种意义上是二人自身情状的一种投射。如果说对社会世界既有位置的投入与超脱是一个连续统的话，那么布迪厄无疑偏向投入的一极，齐美尔则属于更为超脱的一极，这可能是二人所有思想差异的根本源泉。埃利亚斯曾指出，研究者在研究中并不能做到绝对超脱，相对而言，社会科学比起自然科学更难实现超脱，不仅因为社会现象更纷繁复杂，还因为社会科学的研究者们同时也是社会生活的参与者，不可避免地投入社会生活之中，被自身的地位、利益和社会环境所影响，这类投入既是得出研究结论的前提，也是遮蔽研究者视野的障碍。埃利亚斯认为，研究者或研究者所在的群体“面临的压力或张力越大，他们在科学研究智力活动中超脱直接参与者的角色及其局限视野的困难就越大”②Norbert Elias，“Problems of Involvement and Detachment，”The British Journal of Sociology，Vol.7，No.3，1956，pp.234.。就此而言，布迪厄转向社会学的原因之一是出于自己背离出身阶层而产生的负罪感，可以说，布迪厄的学术之路一开始就带有强烈的底层认同和资产阶级批判色彩，直到步入学术场的中央，他的立场一直如一，因此他对科学反思的提倡尽管必要却总有几分社会学炼金术的嫌疑。与之相对，齐美尔作为学术界的陌生人，拥有陌生人特有的客观立场，他承认各种视角的片面，认为我们只能认识到世界的碎片，研究者的价值预设是研究得以可能的必要前提，种种本真的坦白反倒凸显出齐美尔更大程度的超脱。或许，投入让布迪厄从哲学转向社会学，而超脱则让齐美尔从社会学转向哲学。因为投入与超脱的差异，齐美尔的“生命”概念是形而上层面的宽泛概念，它将自然、精神、社会各领域都包含进来，也将各种不同视角都容纳进来，能够赋予世界整体原初的统一，生命总是“更多生命”“多于生命”的自我超越性，也赋予了个体超越社会、天才超脱社会环境的可能性。“文化”内含的主客体关系把落脚点放在主体上，创造作为精神生命与其形式之间的一种文化关系，是个体精神生命的必然表达，也具有超越既有社会框架的可能。布迪厄的实践理论则只限于个体行动层面的解释，着眼于个体与社会世界的关系，失去了齐美尔视野的广阔，但也因此对于具体实践的解释更为细致深入。布迪厄的个体只是“惯习”和场域的载体，失去了超脱社会的可能。③肖瑛：《反思与自反：反身性视野下的社会学与风险社会》，商务印书馆，2020 年，第202 页。而布迪厄站在底层苦难的立场上，相信人们在第一自然上的平等，将社会历史因素视为个性差异的根本原因，将所有包括天才人物在内的创造都解释为社会历史作用的结果，所有的社会不公也都被归因于社会机制，社会在齐美尔那里只是为了实现个体利益而存在的一种形式，而到了布迪厄那里，却成了所有个体利益、偏好差异的根本原因。