老子形象由“人”到“神”的衍变

赵佳佳 邓联合

(1.山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100；2.中山大学 哲学系(珠海)，广东 珠海 519082)

关于老子其人，历史上一直众说纷纭。老子的身份，最广为人知的有两个：一是先秦诸子百家中道家的创始人，一是民间家喻户晓的道教始祖“太上老君”。由“人”至“神”，这是老子的形象由先秦至东汉末期发生的巨大变化，本文拟就相关文献作一考察，以揭示老子形象的“人”“神”之衍变过程。

一、古之博大真人

老子是谁？生活于什么年代？这些围绕在老子周围的问题至今未能有一个确切的结论，或许永远也不会有。在20世纪二三十年代，学界曾就老子其人其书等问题展开过激烈的论辩(1)相关论辩大多被收录于罗根泽编著的《古史辨》(上海古籍出版社1982年版)第4册和第6册中。，这些论辩是由于先秦文献对老子记载的不确切所导致的。但就老子的形象而言，他在先秦相关典籍中的记载是“人”而不是“神”，这是一个共识。

先秦典籍中，记载老子之事的主要有《庄子》和《礼记》，其中尤以《庄子》最多，其他如《韩非子》的《解老》《喻老》之类多是论及老子思想，而非老子之事。《礼记·曾子问》中有四则对话提到了老子，此时老子总是以孔子口中“吾闻诸老聃云”或“老聃曰”的方式出现，这是孔子以老子所云来回答曾子提出的关于礼的问题，这里的老子是一个学识广博、精通古礼的老者形象。在《庄子》一书中，老子出现的次数至少有17次,多被冠以“老子”“老聃”之称。要言之，《庄子》中老子的出场形式有两种。

其一，以对话的形式出现，这也是《庄子》中最常见的方式，全书大约有14次之多。与其对话者，有孔子、叔山无趾、阳子居、崔瞿、柏矩、南荣趎等，其中尤以孔老对话最多，凡8次。其对话内容，或是论治天下，如《应帝王》篇阳子居问“明王之治”；或是论仁义礼智等道德规范和六经，如《天运》篇中的孔老相见；或是论道，如《知北游》篇孔子问“至道”于老聃；或是论养生之经，如《庚桑楚》篇南荣趎与老子的对话。从这些对话来看，老子的言谈毫不涉及任何神仙之类的内容。在诸多对话中，老子总是以一个智者的形象出现,如《天道》篇士成绮见老子则曰“吾闻夫子圣人也”以及子路对孔子说其闻“周之征藏史有老聃者”，《田子方》篇孔老相见后孔子发出的“微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也”的感叹，其中的称呼“夫子”“圣人”没有丝毫的神仙色彩，仅是对老子本人的一种尊称。

其二，庄子自己或借他人之口来论说老子。《庚桑楚》篇说：“老聃之役，有庚桑楚者，偏得老聃之道。”这是说庚桑楚是老子的得意弟子。《养生主》篇有“老聃死，秦失吊之，三号而出”的故事，这说明老子仍是有生死的人，且秦失直言“始也吾以为至人也，而今非也”。崔大华认为，这“也许是《庄子》中对老聃最真实的一次记载”，“老聃确是个真实的人，并非漠然无情、长生不死的‘至人’，未能逃脱死亡的大限，也有遗情遗爱于人间”[1]391。《天下》篇有“关尹、老聃乎！古之博大真人哉”的赞誉，但这里的“真人”并不是道教意义上的修道成仙之人，而是一种能守道体天(2)《庄子·刻意》篇云：“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。……故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”、不为世俗所扰、视死生如一(3)《庄子·大宗师》篇云：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损(捐)道，不以人助天，是之谓真人。”的理想人格，正如徐克谦所说：“庄子所谓‘真人’只是以一种形象化的方式指向一种抽象的哲学境界。”[2]虽然庄子也说“真人”能“登高不慄，入水不濡，入火不热”(《大宗师》)、能“免乎外内之刑”(《列御寇》)，这种神话般的描述似乎使“真人”具有向神仙发展的潜在倾向，但庄子主要是借这种描述来表达“真人”的内在之真不会被外在环境所异化[3]，而不在于强调“真人”具有神奇的规避利害的能力，所以《庄子》中的老子仍然是“人”的形象。刘国均曾说：“然就所记(按：指《庄子》中所记的老子之事)观之，则老子实为一隐君子，有居处，有官职，有朋从，有生死，乃寻常之凡人，非若后世道士所传神仙幻变之说，固无疑也。”[4]

秦汉时期，《吕氏春秋》《淮南子》以及《史记》中也有老子的相关记载。与先秦典籍一样，在《吕氏春秋》和《淮南子》中，老子或以被请教者的身份出现，或以“故老子曰”之类的形式出现，老子的形象仍是师者或圣人。至太史公作《史记》，老子终于有了完整的传记，《老子韩非列传》云：

老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。

孔子适周，将问礼于老子。……孔子……曰：“……吾今日见老子，其犹龙邪！”老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。

或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。

盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。

自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。

老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。

另外，司马迁在《孔子世家》和《仲尼弟子列传》中也提到了老子：

鲁南宫敬叔言鲁君曰：“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。

孔子之所严事：于周则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰……

从《史记》的记载看，司马迁时代的人对老子生平事迹的认知已更加模糊笼统，各种传说更让人无从分辨真假，于是司马迁便以“或曰”“或言”等方式兼采多种说法汇集成了老子的传记。虽然太史公依然将老子定位为人——“隐君子”，但他模棱两可的表述——“或曰”“盖”“或言”——恰好反映了老子在时人心目中的神秘性。从司马迁所作传记的整体内容来看，老子形象仍是“人”而非“神”，他不仅有姓名、籍贯、官职、弟子、著作以及相关事迹，而且还有子孙后代。

但与先秦典籍中的相关内容相较，《史记》中明显地增加了三点关涉老子形象的内容：其一，老子最终的去向是“莫知其所终”；其二，“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也”；其三，老子有子孙后代。就前两点而言，老子本人已经被赋予了神秘化的色彩。具言之，异于常人的生命寿数已经使得老子脱离了常人的序列，且司马迁又言老子“以其修道而养寿也”，这句话似乎还潜藏着老子所修即是长生之道的意思(4)刘国均说：“则老子在此时已化为一长寿之人……一若老子所修即是长生之道者。”见刘国均《老子神化考略》，载于《金陵学报》1934年第4卷第2期。，这就为以后老子其“人”向脱离生死的神仙形象转变、其学向修道长生之术转变作了先期铺垫。加之司马迁以“莫知其所终”言老子最后之踪迹，这又为后人推测老子的去向问题留下了充足的想象空间，也为老子的神化埋下了伏笔。

二、寿同两仪

西汉初期，统治阶层以黄老学作为官方思想。但随着汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”政策的施行，黄老学便由官方意识形态的地位跌落，转而以关注生命哲学为重点。由于黄老学“身国同治”的理论本身就有治身养生的内容，因此在它与汉代盛行的神仙思想、阴阳五行思想等结合后，就在养生的基础上产生了偏重于长生修道的内容，这就是东汉时期的黄老道思潮，而“对老子的神化，正是从黄老道出现开始的”[5]33。

与之前相关文献记载中的老子形象相比，此时关于老子的认知主要有两个显著的变化。

其一，修道与长寿，这是人们对老子形象以及老子其学的基本认知。据传西汉刘向所作的《列仙传》就已经将老子列为神仙：

老子无为，而无不为。道一生死，迹入灵奇。塞兑内镜，冥神绝涯。德合元气，寿同两仪。[6]19

从语言上看，与《史记》的记载相比，《列仙传》对老子的整体记载没有了司马迁的“或曰”之类的模棱两端用语，反而是言之凿凿。据其说，老子生于殷，历经周，及周德衰而入大秦，其寿命不可谓不长，加之其最终乘青牛而入大秦的去向，老子显然属于非“人”的存在。从内容上看，与《礼记》《庄子》所载的毫无神仙色彩的讨论相比，《列仙传》开篇便说老子“好养精气，贵接而不施”，之后写老子的生命之久，这说明后者的关注焦点已偏于老子因修道而长寿的神仙方向了。《史记》尚以“自隐无名为务”概述老子之学的要旨，但《列仙传》仅说老子著有《道德经》，且“老子无为，而无不为。道一生死，迹入灵奇。塞兑内镜，冥神绝涯。德合元气，寿同两仪”的记载也偏于老子特有的神仙品格。因此，“寿同两仪”便是此时对老子形象的最好定义。

同样的形象，我们也可在两汉之际以及东汉经学家桓谭、王充的著作中看到：

余尝过故陈令、同郡杜房，见其读《老子》书，言：“老子用恬淡养性，致寿数百岁；今行其道，宁能延年却老乎？”[7]31

这里无疑认为老子的“恬淡养性”与“致寿数百岁”构成了一种因果关系，因此“延年却老”便成为时人学老子之道的一个重要缘由。

世或以老子之道为可以度世，恬淡无欲，养精爱气。夫人以精神为寿命，精神不伤则寿命长而不死。成事，老子行之，逾百度世，为真人矣。[8]113

老子之术以恬淡无欲延寿度世者，复虚也。或时老子……偶其性命亦自寿长。[8]113

由热力计算理论分析可知，烟气流速变化对分隔屏及后屏的换热量影响微弱，即使两侧烟气流速偏差达到50%，A、B两侧分隔屏及后屏的受热面传热系数偏差亦不超过4%。而A、B两侧屏底温度偏差对分隔屏及后屏过热器吸热量影响较大。实际运行中由于切圆燃烧的固有特性及实际燃烧情况不同，造成炉内流场不均，炉膛上部区域的屏底温度存在差异。

道家或以导气养性度世而不死……此又虚也。[8]114

道家或以服食药物，轻身益气，延年度世。此又虚矣。[8]114

在这里，王充总结并批判了时人对道家的错误认识。显然，引文所说的“道家”已与先秦讲“自然”“无为”的老庄道家有了很大的不同。总的来看，两汉之交及东汉之人将“恬淡无欲，养精爱气”“导气养性”“服食药物”等方法看作是老子之道或之术，进而将其与“延寿度世”“寿命长而不死”等结合起来，于是老子之学也被当成却老长生之学，而老子本人也成了长生不死的神仙真人。

其二，老子成为祭祀的对象。最早的记载见于《后汉书·光武十王列传》，其中说刘英“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”。“浮屠”即佛，由于佛教传入中国时，佛是以“神”的形象存在的(5)《后汉书·西域列传》云：“世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺而黄金色。’帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形像焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。”，因此这里将“浮屠”与“黄老”对举的行为，足见此一时期老子已非凡人。此后，还有汉桓帝祭祀老子的记载，《后汉书·孝桓帝纪》曰：

八年春正月，遣中常侍左悺之苦县，祠老子。

十一月壬子……使中常侍管霸之苦县，祠老子。

秋七月……庚午，祠黄、老于濯龙宫。

《后汉书·祭祀志》云：

桓帝即位十八年，好神仙事，延熹八年，初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年亲祠老子于濯龙，文罽为坛，饰淳金银器，设华盖之坐，用郊天乐也。

对此，《后汉书》的作者范晔曾在《祭祀志》中云：

前史称桓帝好音乐，善琴笙。饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祀浮图、老子，斯将所谓“听于神”乎！

古代祭祀的对象一般有天神、地祇、人鬼，从这里将祭祀天帝的“郊天乐”用于老子的祭祀活动上，以及将早已神化的黄帝与老子共同祭祀的行为上，我们可看出此时的老子不仅被神化了，而且老子的神位还被放在与至高神(天)同等对待的位置[9]103。另外，祭祀老子的行为并不限于上层社会，《后汉书·西域传》云：“后桓帝好神，数祀浮图、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。”这说明此时的老子至少已经被许多贵族和百姓视为神仙了。另，《后汉书·皇甫嵩朱俊列传》记载，巨鹿张角“奉事黄、老道”，“以善道教化天下”，其徒众有数十万，足见当时民间对黄老的信仰之甚。

总而言之，此一时期老子在大多人心中已是长生不死的神仙形象。

三、太上老君

随着老子与天地同寿形象的深入人心，人们不再仅因其寿命之长而尊崇、信奉之，而是进一步将其与天地万物的本源联系起来，并直接见之于具体文字。如明章二帝之际蜀郡成都人王阜所作的《老子圣母碑》云：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。”[10]328汉桓帝时陈国国相边韶奉命为老子作碑文《老子铭》云：“由是，世之好道者，触类而长之。以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶□降什斗星随日九变；与时消息，规矩三光；四灵在旁，存想丹田，大一紫房；道成身化，蝉蜕渡世；自羲农以来□，为圣者作师。”[10]633刘国钧认为，这里的《老子铭》“以老子为道体”是“承自王阜碑之说”[4]。

与之前“寿同两仪”的形象相比，老子形象至此又有了显著的变化：其一，老子即道，是天地万物的创生者，与混沌之气相“离合”，“与三光为终始”；其二，老子具有通天彻地之力，能“浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分”、能“□降什斗星”、能“规矩三光”、能使“四灵在旁”；其三，老子可主宰人间世界，其可“观天作谶”以安排人间秩序，亦可与时偕行如“蝉蜕渡世”般以不同身份、形象济世安民，可“为圣者作师”。总的来看，此时的老子形象不再是单纯的长寿，而是愈加饱满丰富，其神化的层次、程度也大为提升。借此之机，天师道一家利用老子已被神化的事实，进一步将老子塑造为道教宗祖。于是，便有了家喻户晓的“太上老君”。

“太上老君”的称呼提出于《老子想尔注》：

一者道也，……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣；不行其诫，即为失一也。世间常伪伎指五藏以名一，瞑目思想，欲从求福，非也；去生遂远矣。(第十章注)[11]12

从引文可以看出：其一，“一”“道”“太上老君”三者是同一的，“太上老君”是“道”的拟人化形象，他是一个至高无上的神明；其二，为教化世人，“太上老君”向世间发布了道之告诫，不遵守“道诫”则“去生遂远”。此时需要追问的是，《老子想尔注》实以“太上老君”来指称“道”，这又与老子有什么关系呢？

实际上，这与《老子想尔注》将《老子》中的“吾”“我”人称代词解释为“道”有关系。在《老子》一书中， “吾”“我”出现频率很高，分别见22次、19次。除“百姓皆谓我自然”(第十一章)“故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”(第五十七章)以及“用兵有言：‘吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。’”(第六十九章)中的“我”有明确的指向(百姓、圣人、用兵者)外，其他的“吾”“我”一般多被笼统地解释为第一人称代词——“我”，而由于《老子》一书是从第一人称的视角来阐述作者对世人之教诲的，因此“吾”或“我”在《老子》中最直观的指向就是老子本人。正因此，有的学者认为《老子》中有关“吾”“我”的文字“多数情况下也就是老子的‘自传’”[12]。在《老子》一书的上篇(6)《老子想尔注》仅存《道经》部分，与之对应，这里仅列举“吾”“我”在《老子》上篇的出现章数。中，“吾”或“我”出现于第四、十三、十六、十七、二十、二十一、二十五、二十九、三十七章中，《老子想尔注》对它们的解释皆是“吾，道也”“吾、我，道也”“我，仙士也”。这样的解释实质上便将老子与“道”作了统一，而“太上老君”又是“道”化身的人格神，因此“太上老君”便成为了老子的神化形象，而老子也摇身一变成了至高神。李养正将老子地位的这种变化视为“神仙信仰上的一个发展”[13]259。

与《老子圣母碑》和《老子铭》的记载相比，首先，《老子想尔注》依旧视老子为至尊之神，并以专名“太上老君”称之。其次，《老子想尔注》以“太上老君”“布道诫教人”的形式拉近了神与人的距离，在其看来，人的行为受神的教导，人的死生寿命亦由神判定。这意味着“太上老君”不是远离人间的，而是与所有的生命紧密相连。其三，《老子想尔注》属于道教为《老子》所作的注疏之作，除神化的“太上老君”形象外，老子思想亦被《老子想尔注》作了宗教性质的转变。梁宗华曾说：“道与诫的联合标志着道家哲学成为民间宗教的理论指导，同时也是道家思想向道教转变的重要标志之一。”[14]384此时的老子乃是连同其书其思想而被整体纳入了道教体系之中的，这说明“太上老君”的形象背后有着相应的宗教思想的支撑和加持，这样的被注入思想灵魂的神仙形象更具有丰满性，更便于改造信众的思想世界。其四，由于历史上张鲁曾以政教合一的形式“雄据巴、汉垂三十年”[15]263，这使得“太上老君”的形象有了广泛的群众基础。之后张鲁投降曹操并被封为镇南将军，这使得道教思想具有了向上向下发展的机会，这也便于“太上老君”形象的传播。

综而言之，从先秦和汉初典籍中的圣人，到《史记》中略带神秘色彩的“隐君子”，到《列仙传》以及许多汉代人心中与天地同寿的神仙，再到《老子圣母碑》和《老子铭》中的天地万物的创生者以及《老子想尔注》中的“道”之化身和与人的寿命休戚相关的具有至上权威的教导者、裁判者，老子由“人”最终变为了民间家喻户晓的“神”。