论后殖民主义的批评向度及叙事策略

徐锦辉

（华南师范大学 文学院，广东 广州 510006）

从历史语境来看，自从西方在中世纪完成航海之旅后，东方便成为了西方国家学者眼中的“资料”供需地。恩格斯在《英国状况：十八世纪》中指出：“16世纪和17世纪创造了社会革命的一切前提，结束了中世纪，树立了社会的、政治的、宗教上的新教原则，建立了英国的殖民地、海军和贸易，并使日益增长而且已经相当强大的中等阶级同贵族并列。”[1]由此可见，恩格斯已经试图从经济学与社会学角度阐释殖民地经济情况及其奴隶制的殖民性质。伊格尔顿曾说“文化理论的黄金时代早已消失”[2]，学界进入“理论之后”，如何重塑理论的学术问题或者审美范式，则需要寻找新的学术增长点的可能性。近年来，学界通过“语言转向”“空间转向”“神经美学”“身体美学”“生命—环境—生态美学”“后人类”“元宇宙”等理论话语的讨论，试图解释理论背后的生成逻辑与转换机制，并形成理论增长点。对此，我们认为理论如何改变其表达形式，都与当时的文化语境存在密切关系，应验了后殖民主义批评话语的观点，即需要明晰内在的构造逻辑，才可以进一步更好地理解理论与现实社会的存在关系与价值。

关于后殖民主义的概念，一直以来被学界广泛使用，有的指向外在的政治、文化领域，有的指向内在的意识形态方面，值得注意的是，它在学理层面上表现出的含混批评特质，使这个概念可以在各个领域当中使用并不断丰富其学理内涵，换言之，“后殖民批评作为一种思想现象发展迅猛，包括了各种各样的立场，结果这一术语的理解和使用混乱甚多”[3]。基于此，需要将后殖民主义放置在当时的后现代语境当中重新审视。后现代主义（Post-modernism）作为一个含义广泛的理论概念，学界的解释也各不相同。艺术界的查普曼在1870年的个人画展中，首次提出“后现代”的艺术理念，之后文化界的潘维兹在《欧洲文化的危机》中首次阐发“后现代”一词，拓展了这一概念的理论疆域。不过，直至20世纪60年代，后现代概念才被各学科广泛地使用，且多用于对传统艺术形式与审美功能的质疑与批评，后来才真正被引入后现代哲学对现代性乃至现代主义的批判思潮，进而在对同一性的反思基础上，追问多元论的合法性地位。后现代概念呈现出由局部到整体反思的两个模式：一是弗洛伊德、荣格等人从心理学范畴对理性主体进行重新反思；二是伯格森、叔本华、尼采等人从哲学与文化根基上进行整体性反思。正是在此基础上，才衍生出语言转向、文化转向的大思潮，进而在“解与构”的双重逻辑下，揭示出现代主义的现实理论困境。后现代不是简单地对前现代时期的理性话语进行粗暴解构的行为，对此，德里达认为“它不是一种批评，而是另一种表述方式”[4]11。从德里达在1966年所做的解释可知，“尽管我对结构主义名下的许多工作满怀敬意，但我还是对它的那些哲学预设提出了质疑，即向已构成的科学提出质疑，如语言学与生物学借用结构模式，然后将之转换到所有领域中去的那种想法”[4]10。这一反思现代性的理论思潮，虽然孕育于现代主义的母题，而后殖民主义正是在这理论语境中，呈现出后现代社会复杂的文化现象及其理论的革命性特征。

因此，本文主要从文化、民族、身份等三个理论维度，试图介入超民族性话语，阐释后殖民理论的生成基质与审美范式，换言之，在哲学与文化的叙事语境中，呈现出作为方法与表达方式的理论形态，进而明确后殖民主义批评的理论向度与现实意义。

一、后殖民主义批判的理论语境

后殖民主义是基于旧殖民主义与新殖民主义的解体而形成的文化批评景观。在20世纪80年代，西方学界已经开始通过后殖民理论视角对非西方文化进行学理的观察与批判。从“斯皮瓦克（Gayatri Spivak）的《后殖民批评家》和由海伦·蒂芬（Helen Tiffin）等人合编的《帝国的回述：后殖民文学的理论与实践》《后殖民研究读本》《超越最后一个“后”：后殖民主义和后现代主义》等著作，以及西蒙·杜林（Simon During）的文章《后现代主义或后殖民主义的现状》”[5]中可知，学者们不仅从学理层面对后殖民主义的批评话语概念进行分析，还从理论自身巩固其方法论基础。后殖民主义理论家“借助于否定以欧洲为中心的主导叙事（进步、逻各斯中心主义的主体性、本质主义、目的论等观念）和‘分解了帝国话语之中心与边缘的二元主义之间的关系’，主张被后殖民主义批评家证实的‘被殖民国民的政治能动性’”[6]。

旧殖民主义主要描述19世纪末到20世纪初附属殖民地被宗主国实施暴力控制的权力殖民现象。在新殖民时期，即20世纪60年代以后，殖民地的国家才开始出现独立的苗头，各国家民族都在寻找独立的解放路径，以此摆脱宗主国的政治控制。尽管殖民地区的国家和人民尽了最大努力，最终都以失败而收场。对此，恩克鲁玛在1965年的《新殖民主义：帝国主义的最后阶段》书中有详细的阐释，以及萨米尔·阿明的“依附”理论，同样阐释了新殖民文化景观。可见从旧殖民的实体性殖民方式的解体到意识形态化的殖民形式、文化性殖民景观的生成，蕴含着丰富的哲学内涵。于是我们试图从审美文化的角度论述后殖民的文化形态与特质，特别是从文化与权力、民族文化的主体性、身份的文化属性以及理论自身构造逻辑等方面，揭示后殖民控制下殖民文化的理论形态与现实问题。

第一，从文化与权力方面看，意大利学者葛兰西在《狱中杂记》中以马克思主义的文化观点，对意大利当时的社会状态与文化意识层面作出了思考。葛兰西作为早期马克思主义学者，沿着马克思的实践观点与意识形态理论，对文化领导权的属性进行辨析，尤其是从统治与权力之间的文化认同逻辑中对“领导权”进行理论分析。“葛兰西认为在西方社会，无产阶级暴力革命受限于市民社会对社会、国家的强有力支撑”[4]63，从而引出葛兰西对知识分子的高度关注，因为知识分子在文化思想的传播过程中起着重要的作用，即“知识分子作为文化知识的生产、传播与消费者，是使文化合法化的主要力量”[7]。葛兰西以马克思主义的批判方法，对文化与权力之间的关系进行了反思，以至于他的思想不仅为后殖民主义提供了一个文化批判视角，同时拓展了理论疆域。尽管葛兰西是在马克思主义实践的维度上审视“文化领导权”的现实性问题，但如果只从马克思实践的维度解释作为整体的文化现实，比较容易陷入自我意识之中，而无法彻底地达到认识论的高度。其实，从葛兰西对文化的解释来看，知识分子与群众之间的关系辩证不是最主要的内容，相反，利益是否被正确代表的问题则是他最为关切的研究内容。法兰克福学派等人沿着早期西方马克思主义的研究路径，以“否定辩证法”的理念进一步深化了早期西方马克思主义学者的文化批判思想，并以此分析讨论资本主义社会的文化现实与异化现象，这在一定程度上也拓展了文化批判的理论视域。可见，后殖民主义所致力解决的殖民文化问题，在西方马克思主义的文化批判思潮中呈现出更为丰富的实践内容与理论形态。

第二，关于民族与文化思想的讨论，法农对殖民与宗主国关系的思考，特别是他对于黑人所遭受的迫害与心理创伤的讨论内容值得进一步阐释。他的《黑皮肤、白面具》（1952）由七部分组成，以一种心理临床的描述手段，刻画黑人知识分子在法国的遭遇与被殖民的社会现实。这本书作为黑人文化与白人文化的对抗之歌，从精神分析的角度书写了文化所衍生出的等级现象与潜在的规训话语。法农在书中首次提出了“行动”的概念，说明“殖民的种族主义同其他种族主义没有区别”[8]66。因为存在殖民宗主国对殖民地人民施行直接或者间接的压迫和掠夺行为，那么在本质上这样的殖民行为与被殖民的心理暗示会一直缠绕在有色人种的生活当中。对此，法农是如何描述被殖民的从属情结？他说：“在详细讨论马诺尼先生的结论之前，我们想明确我们的观点。只此一次，我们提出这个原则：一个社会是种族主义的或不是种族主义的。只要人们没有抓住这个事实，人们就会把大量的问题悬搁一边。说法国北方比南方更加种族主义，种族主义是下属的作品，因此决不涉及精英，说法国是世界上最不种族主义的国家，这是一些不能正确思考的人的作为。”[8]64法农在这里向我们描述的正是和肤色相关的自卑情结，即“土著有自卑感是与欧洲人有优越感有关联的，我们要有勇气说：‘是种族主义者制造的自卑感’”[8]70。通过这个结论，我们或许更加了解法农提出“行动”解放方式的合理性与必要性内涵。他在书中做了对于精神病与文化，压迫、非我与主体意识之间失衡关系的讨论，以此说明他对民族文化理论的不断追问。如果要在文化与民族之间建构一种具有方法论意义的后殖民主义理论，则需要理论家结合现代的审美维度，共同寻找理论内在的生成机制。关于这方面的思考，萨义德、霍米·巴巴、斯皮瓦克等人的理论，提供了文化的解构路径，以此重新释义后殖民主义的理论境遇及其文化批判形式。

第三，从理论自身的建构与文化批评来看，自萨义德的《东方学》、霍米·巴巴的《黑皮肤，白面具》、斯皮瓦克的《属下能说话吗？》等著作面世之后，后殖民主义思潮进入了理论建构阶段。从这些理论著作可以看到，他们三个理论家有一个共同的身份特征，他们都是从世界族裔跻身到欧美文化思潮主流的理论家，于是从他们的成长处境与非西方视野，可以更好地谈论关于东方的想象共同体。在萨义德看来“东方学是一种思维方式，在大部分时间里，‘the Orient’（东方） 是与‘the Occident’（西方）相对而言的，东方学的思维方式即以二者之间这一本体论和认识论意义上的区分为基础”[9]3-4。从这来看，他解释了西方一直存在权力话语与霸权意识的理论前见。

萨义德与“东方主义”这个术语无疑是具有潜在的关系，这也是萨义德多年以来一直致力解决的社会学课题，因为“这个项目可以用福柯的术语来分类（尽管它并没有被这些术语所限制——我们将会看到，萨义德偏离福柯的立场，而不是坚持他们）。他关注的是福柯所说的话语形态和非话语形态领域（制度、政治事件，经济实践和过程）”[10]。萨义德认为：“‘帝国主义’意味着一个统治着遥远领土的大都市中的实践、理论和态度；‘殖民主义’几乎总是帝国主义的结果，是在遥远的领土上建立的定居点。”[11]斯皮瓦克认为“全球发展的一般意识形态就是种族主义家长式政治”[12]，同时，她以一种包容性与开放性的理论态度，对后殖民主义理论进行整合，并凝练成独特的理论话语。比如她提出的“认知暴力”“臣属”等概念，其理论思想主要是来自于后殖民理论家对“他者”的反思基础。可见，她在萨义德《东方学》《文化与帝国主义》的方法论基础上，进一步深化“他者”的认识论内涵，以此明示一种“认知暴力”或者“殖民认知”的审美逻辑。斯皮瓦克认为沉默与声音之间具有潜在的社会关系，她指出“再现与分析是为了让他们看见，能够被阅读，但不是为了其对自己讲话，也肯定不是主张赋予她一个声音”[13]。不管是“臣属”还是“认知暴力”，她都在历史档案的文化语境中进行理论辨析，因为在她看来对于这些话语的生成机制，需要从历史资料中展开关于文明与野蛮的分野，或者明晰个人身份与历史文化的变化。在此过程中，她特别关注女性的声音，比如从底层的女性、第三世界的女性，以及第三世界的底层女性等维度，分析性别与身份政治的文化解构现象。对此，霍米·巴巴的“文化杂糅”理论观点，是对后殖民主义理论本身的重新思考。“霍米·巴巴不仅质疑殖民者只施加单一的政治统治，也质疑萨义德假定的知识—权力间简化的工具性关系。”[14]在某种程度上来说，萨义德所建构的后殖民主义权限在殖民者的认知空间之内是一种简化的文化批判观念。可见，霍米·巴巴不仅对萨义德的文化批判观点进行了质疑与反思，还以“第三空间”理论淡化殖民文化的对立意识，进而生成一种超越性的文化批判模式。理论家对于后殖民理论的研究，始终是在寻找一种平等与正义的文化话语，从而对文化殖民模式进行批判与反思。如何将文化作为一种方法论基点重新思考后殖民主义的理论关系，需要从文化根基上对传统的殖民书写模式进行“革命”与“肢解”，这才有可能明晰历史与文本之间的内在关系，并拓展新的理论疆域。这可以进一步明晰后殖民主义的生成路径，从而明确“后殖民批评围绕的中心显然不是帝国主义在经济上和政治上的占领，而是以政治经济为潜在基础的、更为彻底有效的文化占领或文化殖民”[15]。可见，从文化的角度审视后殖民主义的理论视野，有助于我们明晰理论自身的生成机制。

在后现代的理论语境中，后殖民主义不是一个简单的理论话语，而更多地是作为一种方法与表达方式存在。从文化批判和历史意识的角度看，后殖民理论对唯历史主义的解释方法进行了深刻地批评，以此在文化与历史的关系中，解构宗主国与殖民地之间的本质关系。因此，理论家将后殖民主义作为思考文化的方法，不仅从局部的历史与文化角度展开殖民历史的社会图景，还从哲学与文化的深层逻辑中，揭示出方法论的存在结构。

二、文化身份的表达机制

从后殖民主义理论生成语境来看，关于文化身份的探索与追问，呈现出身份意识的文化转向路径及其身份话语的内在逻辑。第一，从现实的社会语境来看，尤其是西方上世纪30年代开展的民族文化运动，从主体身份到民族身份的文化确认，经历了漫长的理论探索与反思过程。从这样的反思逻辑出发，早期法农给我们展现的黑人教育研究内容里已经涉及现实的殖民现象。从50年代开始的各种社会独立运动，特别是亚非拉的民族独立浪潮，从某种程度上是将后殖民主义思潮的社会化推向世界。西方左翼理论家首先从社会与历史的内部进行局部反思，特别是对后殖民思想的遗留问题（种族、宗教问题）作出具体化阐释。第二，法国的后结构主义思想提供了批判性逻辑，主要从语言结构方面对传统认识论的理性观念给予否定性批判。对此，我们可以从福柯的权力话语解释逻辑，推导出萨义德的“东方学”概念的本质，因为萨义德主要从话语的属性层面阐释“东方学”的理论范式。第三，美国现行的实证主义哲学逻辑，主要是从文化层面进行一种整体化观照，试图重新构建已有的批评范式，在新旧范式转变的过程中，修补理论的不足与缺陷，尤其是从文化研究这个角度对现代性进行合理化阐释。可见，对批判性范式的建构，主要是沿着马克思主义的辩证法思想在运行，由此可以更加完善地观照到复杂的后殖民主义理论现象。

“认同”概念首先作为一个心理学术语出现，由精神分析学家埃里克森在《童年与社会》中最早提出，而后广为学界接受。埃里克森认为，“认同”是在社会现实中表现出有组织的自我感觉和确信的心理特征。埃里克森从精神分析层面论述了种族的同一性问题，在他看来同一性这个概念的认同内涵，“似乎渗透在美国有关奴隶革命的许多文学作品之中，在其他国家里，它也代表了那些想从殖民统治的思想残余中求得解放的有色人种和民族革命的心理核心”[16]284。这说明，寻找身份的认同感被视为追问生命存在的重要路径。或许也进一步解释了“后殖民主义和有色人种同一性的世界命运，在非洲和亚洲民族利益的冲突难以预言”[16]308。同时，查尔斯·泰勒在《自我的起源——现代认同的形成》中也曾认为“自我的认同是由承诺和自我确认所规定的，这些承诺和自我确认提供了一种框架和视界”[17]。在此基础上，认同从心理学的界定转向价值机制的追问。关于认同的学理基础与同一性之间的秩序建立，正是对后殖民主义语境中的历史文化现象的集中思考。

葛兰西以马克思主义的方法作为文化与意识形态的阐释基础，特别是从马克思主义实践的语境中，对知识分子的身份问题以及知识分子与社会之间的关系，进行深刻地理论思考。在后殖民主义理论家那里，斯皮瓦克同样关注马克思主义的理论价值作用。在她的理论视域中，更多地借鉴马克思主义经济学与社会学方面的理论方法，比如她借用经典马克思主义的经济与上层建筑的模式，去思考欧美发达国家与教育之间的必然关系。她主要是从第一世界的文化逻辑中反观第三世界的身份建构基础，这无疑是一次文化帝国主义的霸权阐释，这也充分说明葛兰西的“文化领导权”在后殖民理论的建构过程中做出了实质性贡献。后殖民主义理论不仅对葛兰西的理论有所继承与发展，同时也是对马克思主义思想的丰富。可见，在整个理论生发与建构过程中，对于文化的讨论没有深入，而是倾向于对社会现实状况与经济方面的表象描述，与当时的社会语境存在密切关系。进而言之，身份与文化之间的关系，除了经济与社会文化之间的现实性关注，更多地需要讨论文化背后的生成机制。因此，对后殖民主义身份议题的分析，可以更好地解释殖民文化的生成逻辑。

从福柯的权力话语来看，他对于身份的思考，为我们研究后殖民主义的身份议题提供了异于传统的理论思路。他曾指出疯狂是社会建构起来的，比如17、18世纪的疯子就是健康的“他者”对象，因此精神健康的理智者通过与之对比而明确自身的合法性。福柯在后期则转向了身份与性的“自我”建构之路，其方式是通过将身份与性置于话语之内予以生存哲学观照。随后的拉康、阿尔都塞也开始对自我身份的本质进行哲学追问，这也可以从中窥探到他们对于身份价值与认同关系的探索，因为“身份并不仅仅是被建构的，而是依赖某种他者，这一认识为边缘受压迫群体开辟了理论空间，去挑战强加于他们身上的身份”[18]。从福柯对身份问题的解释可知，身份是被建构出来的文化符号。这其实是从某种隐喻的角度解释了一种类似东方身份的存在方式被西方的意识建构出来的静态模型。可见，身份在文化语境中被建构的不单单是符号本身，同时也是作为身份的他者历史。那么如何看待自我身份与他者的问题，这可以说是后殖民主义理论的重要研究内容。从现代性语境中的主体身份来看，非主体的身份往往被限制在边缘层面，进行简单地诠释。由此可知，只有解构传统的理性主体，才可以拓展他者的生存空间以及理论疆域，这不仅仅是对他者的审美解放，同时也是在他者的历史逻辑中明确文化的多元性表达，特别是从他者（the other）的哲学范畴来看，本质上是依据西方哲学的对立传统。从早期古希腊哲学的主体意识、中世纪神本位的象征主体（上帝），到德国古典时期黑格尔的“主奴辩证法”等观念，他者的理论在某种程度上，得到了拓展与延伸。从他者理论的发展来看，他者经历了主体的外化到他者的他者化的内涵转向，在一定程度上对主体的社会化的转变提供了一种他者化的辩证逻辑。这其实与马克思对于人的总体界定理论存在相似性，因为马克思从社会存在的历史审视近代主体意识，并将主体放置在社会与经济的现实语境之中予以观照。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就明确提到人的本质问题，这也可以说是身份主体的问题。马克思依据实践的观点阐述生活观念与人类现实生活之间的本质关系。对此，阿尔都塞与波伏娃随之将主体与他者的思想进行理论深化，比如阿尔都塞发展了马克思的社会控制论思想，波伏娃则从辩证的逻辑阐释女性的差异论，以此消解固有的权力话语。

在后殖民主义解构传统身份表达的基础上，身份与文化身份的理论概念，重新成为文化批判的研究议题并受到学界关注。因为文化身份的属性除了特定的理论意义之外，更多地表现为一个国家与民族文化的本质特征，这一特征是相对稳定的，不轻易受到外界环境变化所影响。从固有的文化身份属性来看，主要呈现出一个静态的理论结构，但是随着现实社会的更替与变化，文化身份也会呈现出一种动态形式，这也就说明文化身份会在特定的历史语境下走向更牢固的文化共同体当中，从而实现文化身份的再建构。文化身份的建构、再定义理论现象，可以根据霍米·巴巴“文化杂糅”的理论重新对此进行阐释。从这可知，文化身份呈现出“杂合”的理论特征，从而证明了在后殖民语境中的文化身份具有鲜明的政治性与批判性的理论色彩。

因此，从文化的角度对后殖民理论的身份议题进行阐释，可以较为直观地解释文化身份的本质属性。在此过程中，对旧殖民主义叙事模式进行质疑与反思，并在后殖民主义语境中重新审视身份的文化属性与价值问题，不仅揭示现代主义理论的封闭性，还拓展后殖民主义的多元化理论视野并丰富理论自身的批评内容。正是在此基础上，我们将他者的概念，置于当下历史的语境中重新思考身份的文化表达，由此改变主体与他者固化的二元模式，以此将他者的理论外延到后现代的文化语境中，从而有助于人们对文化身份以及后殖民主义之间的审美关系有一个更为全面的认知。

三、超民族性话语的理解视域

后殖民主义可以说是一个文化行进的过程，不管是“世界主义”（Cosmopolitanism），还是“克里奥尔化”的文化融合与变迁，都可以视为一个文化行进过程。关于民族、抑或民族社会的文化现实，已有理论家对此作出一定的理论思考与阐释。比如爱德华·布瑞斯韦特就曾指出“克里奥尔化”是一个文化过程，不管是现实的物质层面，还是内在的精神层面，都作为人们对社会环境，特别是新环境的反应，从这可知，这不单单指向文化的过程，更多地反映出文化适应与跨文化认知的生成状态。“世界主义”也在后殖民主义争论过程中发展起来，并揭示出不同民族与国家间群落散居、流动的文化特点，因为“整个人类，不论其政治派别，都属于一个单一的共同体，这种观念虽然最终是乌托邦式的，但与对民族主义和民族国家的后殖民批判是一致的”[19]。如果从世界主义的形成方式来看，世界主义与世界贸易活动之间的关系，在某种程度上促进了西方帝国主义化的进程，进而言之，世界主义这个理论概念，不仅表现出一种他者化的伦理倾向，同时对超越国家和民族的界限，具有理论指导意义。对此，超民族理论可以作为后殖民主义的理论支点，丰富民族文化的理论内容。关于超越民族的理论阐释，不管是杰瑞米·沃尔德伦（Jeremy Waldron）将其视为特定文化的现象，还是谢赫和罗宾斯在《世界主义：超越民族的思考和感受》中解读“自我理解”的心理维度（视角），都试图重新界定或者阐释主体在世界的定位，而不是定义主体性本身，这正是后殖民主义的阐释策略与文化批判的理论视角。

从后殖民主义的他者化的路径中，我们可以看到作为后现代主义思潮中的后殖民主义批评，更多地是在文化批判语境中寻找一个整体的文化观念（文化趋同、文化差异）。对此，霍米·巴巴于1988年发表的《理论的承诺》（The Commitment to Theory），已经对多样性的文化指向作出区别，他认为仅仅承认一系列独立的、截然不同的行为，不足以论证文化层面上的多样性内涵。从萨义德、斯皮瓦克、法农、葛兰西等人的理论可知，他们一直在致力于构建合乎现实社会或者未来生活的合理化理论，进而言之，关于文化的差异性与多元性的话题，成为了理论家研究的重要内容以及探索任务。法农早期关于黑人生活的医学考察，对霍米·巴巴、德里达等人都产生了深刻的影响。正是在法农的思想启迪下，他们从未忘记殖民语境下的“属下”现象，然而关于被殖民的痛苦现实，正是他们致力于探讨后殖民书写与话语理论的目的。因为“这是一个有关少数人群体的富有生气的、辩证的概念，它是一个亲善契合的过程，是正在进行的目的和兴趣的转化；通过这种转化，社会群体和政治团体开始将它们的信息播向临近的公众领域”[20]。

关于民族合理性原则的讨论，在学界的研究中主要以一种政治性命题出现。盖尔纳认为“各种文化在世界上到处扩散，但是世界的现状总的来说并不鼓励所谓的文化帝国主义，即某种文化为控制和充斥某个政治单位所作的努力”[21]。对此，我们阐释民族文化合理性的首要前提是，了解文化以多元的方式进行扩散与对话的现实逻辑。正如萨义德指出“东方学不只是一个在文化、学术或研究机构中所被动反映出来的政治性对象或领域；不是有关东方的文本的庞杂集合；不是对某些试图颠覆‘东方’世界的邪恶的‘西方’帝国主义阴谋的表述和表达”[9]16。从这来看，对于民族文化的理解不应该以先行的定义为阐释前提，而需要将民族的概念落实到社会文化的现实语境当中进行论述，这才能更好地理解民族主义的真正内涵及其社会情景。如果一个抽象化的概念是理论成为民族表达的途径，那么现实的民族内涵则是作为民族间性存在的根据。可见，每一个民族都存在自身的异质性与民族性，如果仅用一个理论的同一性界定彼此则无法明确民族自身的现实内涵。萨义德《东方学》中Orientalism有多重释义：第一，它是作为一个学科意义的“东方学”范畴。第二，它是作为研究视野的认知模式，即西方观念里面的“东方学”。第三，作为审美意义上的话语机制，东方主义是一种话语建构，而话语则是一种权力技术。在他看来，作为欧洲的“他者”，东方从来都是欧洲文化一个内在的组成部分，“东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达，其在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础”[9]2。从民族身份的角度看，如果民族被看作是一种泛化的主义概念，则是与权力和政治具有某种暧昧关系。在萨义德看来，文化与民族的关系生成，不仅来自于文化自身，而且还要对民族身份的问题进行阐释，因为后殖民主义的理论难以逃离西方对于东方的批判限度。正如西方的学术界对于西方与东方之间的文化研究，主要是权限在社会经济与政治领域之内，西方很多理论家都看到殖民主义思想的控制力量，尤其是对非西方的压迫与剥削的现实问题。基于此，我们从个体性与民族性的角度思考，这不是一味地以宏大叙事建构文本的世界意义，而是借助个体的微观视角与内在体验去展现文化价值的同一性与异质性过程。因为后现代主义书写不仅强调宏大叙事的消解，还强调历史碎片的拼贴和去中心主义，即使后殖民主义仍在批判霸权与追求解放，但是，所谓追求解放的后殖民主义，是否建立了无他者的批判理论，这值得进一步探索。海克特曾认为多元文化主义的重点，不在于揭露种族压迫，而在于强调国家内部不同文化的平等地位和少数文化的独特价值。后殖民主义所要探索的正是如何逃离文化霸权的理论权限，走向多元性的对话语境，进而明确超民族性话语体系的建构路径，换言之，真正的文明需要摆脱或者超越原有民族主义的一切附属概念，才可以建立超民族性的话语体系。

综上可知，我们在后殖民主义的生成语境中，以宏观视角审视民族文化理论现象，进而明确理论自身的合法性基础。对于后现代的整体思考，利奥塔在《后现代状况：关于知识的报告》中，主要以一种叙事性话语（邦巴神话）揭示出在资本主义语境下即将消失的科学性话语。关于整个后现代的思考，不管是欧内斯特·曼德尔在《晚期资本主义》里辨析资本阶段的分层逻辑，还是詹明信在《晚期资本主义的文化逻辑》中阐释疏离、幻觉的时空图像，都宣布了后现代理论的转向问题，也昭示了理论自身的超越性价值。对后现代的转向逻辑进行了最深刻思考的是让·鲍德里亚，他认为鉴于后现代文化的复杂性，如果再机械地套用马克思主义的方法，已经不足以阐释晚期资本主义的社会与文化内涵，由此需要引入符号学与结构主义的理论方法丰富马克思主义的理论内涵，进而更好地理解晚期资本主义社会的文化逻辑。因此，只有在明晰后现代主义理论逻辑的基础上，才能更好地阐释后殖民主义理论的生成逻辑及其表达机制，从而为人们理解现代文化抑或后代文化提供辩证的方法论基础。

后殖民主义理论在后现代主义的语境中，揭示了文化、身份、民族的殖民关系与等级观念，为理解文化的本质属性提供了辩证的理论视角。对此，我们重新思考文化、身份、民族之间的关系，进而有助于明晰民族与文化双重叙事的书写逻辑。第一，后殖民主义理论关于身份与他者的阐释，因为依附于传统理性的主体意识空间之内，所以呈现出理论自身的封闭性与主观化的认知困境。第二，后殖民主义将他者的叙事不断深化或者延伸其内在的表达逻辑，主要是明确他者化的理论生成路径，而缺乏从理论的整体视域考察，因此他者的概念越是深化，反之进一步强化了主体与他者的分化意识。在此基础上，文章引入“超民族”的理论视域，逃离想象性的理论建构和概念的独立表达，从而在理论的反思语境中，明确后殖民主义理论的审美价值及批判逻辑，最终，明确超民族话语的审美视域及其合理性内涵。这不仅可以建立一种多元对话机制、互动共生的理论关系，还可以为人们理解当下复杂的文化现象提供辩证的理论方法，因此，对于后殖民主义的理论分析与探索，具有现实意义与启示价值。