论先秦德与阴阳的融合——从具象化的视角出发

王昌乐

（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

引 言

秦汉时期德与阴阳已经出现融合的趋势，如董仲舒之论人性，既定义本性之名，辨性之非善；又就人性与阴阳的关系，以分解一整全之人性为兼具阳善阴恶之性情二者，正同纬书中分解人性为性之阳与情之阴二者，以言性善情恶说。……刘子政以不发、未表现、在内，而名曰性，为阴；发出、表现、形于外，即名曰情，为阳[1]。然其根源在哪里呢？学界探究较少，原因大致有二：一尚未意识到两者融合的重要意义，二是先秦诸子思想中缺乏德与阴阳关系的系统论述。虽然在司马谈《论六家要旨》《汉书·艺文志》等文献中都提到了“阴阳家”，但阴阳家思想混杂，虽然有德与阴阳的阐述，但并不是其理论的核心。阴阳五行学说最初正是以天文历象变化去“敬授民时”的，以天象判断农时，是早期阴阳学的主要内容，而后来发展为判断吉凶祸福的学问，以后又发展了很多禁忌，以术数、鬼神判定吉凶，为王朝改朝换代提供依据[2]。在其他诸家中，也缺乏德与阴阳的系统论述。在《尚书》《诗经》《周礼》等经典文献中，我们看到了德与阴阳的融合。因此，笔者认为二者融合的根源在先秦。先秦时期，中国文化经历了殷周之变与春秋战国之变两次重要的变革。在变革中，德与阴阳概念皆发生了重大变化。德概念由获得之义转化为道德之义，阴阳概念也由原始有无日光、地理环境、祭祀日月等义上升为“一阴一阳之谓道（《周易》）、“万物负阴而抱阳”（《老子》）等哲学范畴。学界关于先秦德概念的研究较多，但德的具象化研究则是学界较为忽视的，近来有学者开始重视此问题，如蒋文在《由出土及传世文献看先秦德的具象化》一文中阐明了德的具象化[3]，但笔者认为这是远远不够的。学界对先秦阴阳概念研究虽然较多，但要么在术数思想下研究，要么在诸子学派中研究，实则阴阳作为先秦学者的公共学术资源，早已突破术数之类、门户之别，与中国哲学核心概念德开始了融合。但德与阴阳的融合并非是自觉的，而是缓慢发生在具象世界之中的，尤其是在可见可感的礼刑音味之中。德与阴阳融合的意义是重大的，是先秦哲学留给后世最重要的思想资源之一。从秦汉天人合一的大宇宙观到宋明理学心性的工夫论，无不以阴阳论人性，以万物皆具德性彰显天道；以德化育万物，彰显人道。因此，笔者将从三个方面展开论述德与阴阳的融合过程。

一、德与阴阳原始之义的异同

学界关于德与阴阳的原始之义仍存在着各种争议，笔者进行了比较分析，尝试从多个方面阐述二者的原始之义。二者的原始之义存在较多相同之处，为二者融合奠定了根基。

（一）德与阴阳概念的原始之义

1.德概念的原始之义。德概念始于何时？在商朝的甲骨文中，已经出现德字。德字之本义，学界存在争论。郭沂认为从殷墟卜辞看，德字乃寻觅于道路而有所得之谓也，故本义为得失之得[4]。刘翔认为德字其本义即是正见于心，所谓端正心思[5]。郭沂是基于具体历史、社会内涵得出其获得之义的，刘翔则是基于文化内涵得出其道德之义的。金春峰认为德字其原始义非道德、德行，而系全生、保全生命，引申为恩惠德泽[6]。金春峰是从生的原始寓意出发，认为德具有全生、保生之义。徐复观认为周初文献的德字，指的都是具体的行为；若字形从直从心为可靠，则其原义亦仅能是直心而行的负责任行为；作为负责任行为的惪，开始并不带有好或坏的意思，所以有的是吉德，有的是凶德。而周初文献中，只有在惪字上面加上一个敬字或明字时，才表示是好的意思。后来乃演进而为好的行为。因好的行为多是予人以好处，乃引伸而为恩惠之德。好的行为系出于人之心，于是外在的行为，进而内化为人的心的作用，遂由德行之德，发展成为德性之德[7]16。徐复观认为德是指具体的行为，而“具体”二字很关键，也即意味着德并非是抽象的，而是具象的。以上几种诠释并不冲突，在原始社会之中获得、得到可能更多关注的是食物、水之类的生存资源。保生、全生也正是基于物质性的获得而实现的。具体的行为包括生存资源的获取，好的行为自然是促进保生、全生的。端正心思是道德修养的起点，持有敬意也是端正心思的体现，生存的获得是经验性的概念，由此身之愉悦进而进入心之愉悦，上升至道德的修养。由此可见，德的原始之义与具象世界密不可分，而道德之义也不能脱离具象世界。

2.阴阳概念的原始之义。阴阳概念始于何时？学界尚难定论，但至少在殷商时代甲骨文中，阴阳概念雏形已经出现。阴阳概念原始之义具体为何？学者也莫衷一是。梁启超认为：“商周以前所谓阴阳者，不过是自然界中的一种粗浅微末之现象，绝不含有任何深邃之意义。”[8]徐克谦认为：“中国古代拜日兼及于月，阴阳的概念最初可能由此产生。”[9]徐复观认为阴阳二字，与日有密切的关系，原意是有无日光的两种天气[7]311。笔者认为阴阳概念的原始之义可能来自三个方面：与地理方位有关（阴阳—中有关，阳—山南水北，阴—水北山南[10]306），与自然天气有关（有无日光），也与原始的巫术信仰有关（阳—日神、阴—月神崇拜[11]，阳—上天意志的揣测，阴—地下人的祭祀[12]）。三者的始点皆是从经验世界出发的，从自然、天地、宇宙给予生存、生命、生活的现象及感受中凝练而来。因此，阴阳的原始之义多是基于具象世界产生的。

（二）德与阴阳原始之义的异同

德与阴阳的原始之义存在差别，但二者的概念皆是从经验世界中产生的。“德—得”的概念是从经验世界中的实物是否获得产生，阴阳概念是从经验世界中的日光、方位以及由现实的恐惧而来的神产生。二者都与是否获得有关。德—得与实物，包括食物、水等生存资源的获得有关。阴阳与是否获得日光有关，与获得优越的地理方位有关，与获得日月之神的恩惠有关。晁福林认为：“卜辞中的‘德’，多用如‘循’，如‘王德于止（此）若’、‘王德出’等其中的‘德’字皆为行走、出行之意，并无道德的观念在内。……在殷人看来，有所‘得’则来源于神意，是神意指点迷津而获‘得’。”[13]晁福林认为殷商之得，得的是神意。阴阳源自日神、月神的崇拜，也是得自神意。因此，二者之得都与神有关。由上可知，德与阴阳的原始之义存在较多相同之处，这为二者的融合奠定了基础。

二、从礼刑看德与阴阳的融合

德概念的具象化首先体现在可见的世界中，以礼刑为代表。礼有明确的礼节仪式与典章制度，刑有明确的法律条文、政策措施。礼刑皆是可见的，德在礼刑中得到呈现。德礼的阴阳化，推动了德与阴阳的融合。德刑的阴阳化，也促进了德与阴阳的融合。

（一）德礼的阴阳化

德是内在德性与外在行为的统一，德性与德行共同构成了德的全部视域。在中国的传统中，德行主要由礼来规范与约束。德与礼之间相辅相成，德是礼的内在精神支撑，礼是德的外在体现，正如孔子一方面言：“克己复礼为仁。”另一方面言：“人而不仁如礼何？”

礼的阴阳化，是德的阴阳化的具体体现。在中国古代的礼仪中，有阳礼、阴礼之分。《周礼·地官司徒·大司徒》中记载：“二曰以阳礼教让，则民不争。三曰以阴礼教亲，则民不怨。”[14]178-179阳礼教人明谦让之德，百姓不会争斗。阴礼教人明亲爱之德，百姓不会怨恨。阳礼、阴礼之教是通过以礼明德，这是礼的核心精神。然礼何以被分为阴阳呢？郑玄认为：“阳礼谓乡射饮酒之礼也。阴礼谓男女之礼。婚姻以时，则男不旷女不怨。”[14]246乡射饮酒”之礼被称为阳礼，“男女婚媾”之礼称为阴礼，阴阳之礼的划分是有依据的。贾公彦说：“乡射饮酒之礼，酒入人身，散随支体，与阳主分散相似，故号乡射饮酒为阳礼也。”[14]247酒之味散入人体，与人产生互动，与阳散阴聚之性质吻合，则类比为阳礼。乡射饮酒皆以齿让为礼，因此乡射饮酒之阳礼可教谦让之德。贾公彦说：“阴礼是婚姻之礼，不可显露，故曰阴礼也。”[14]247在古人的婚礼中，婚与黄昏有关。《仪礼》中记载：“期，初昏，陈三鼎于寝门外东方。”[15]意思是娶妻的当天在黄昏之时。按照阴阳与时之间的对应，黄昏之时应属于阴。在黄昏时，光线不清楚，人的视野模糊，有暗、藏之义，也即是贾公彦所言的“不可显露”。“男女婚媾”之礼，婚与昏有关，以阴之藏、暗等性质类比，则称之为阴礼。阴与亲有关，“男女婚姻”一则是两个家族结亲，一则是男女之亲，当以爱为原则。因此，阴礼以教亲爱之德。《周礼·天官冢宰·司裘》中言：“以阴礼教六宫，以阴礼教九嫔。”[14]192阴礼对应的是六宫、九嫔，六宫、九嫔都属于妇人之事。《九嫔》中言：“九嫔掌妇学之法，以教九御妇德、妇言、妇容、妇公，各帅其属而以时御叙于王所。”[14]192九嫔教九御目的是为了明妇德，以德统摄言、容、公等。因此，阴礼教九嫔也是以明妇德为目的。郑玄认为：“阴礼，是妇人之礼。”[14]178准确地说，以教妇德的六宫、九嫔只是阴礼的一种。因此，阳礼、阴礼涵盖礼的多个层面，并非仅限“乡射饮酒”之礼、“男女婚媾”之礼、九嫔之礼等。在《礼记》中，阴阳之礼划分体现在多个方面，如饮食之礼的阴阳化，祭祀之礼的阴阳化，服饰之礼的阴阳化以及军事之礼的阴阳化等等。以祭祀之礼的阴阳化为例，有祭品以及祭品摆放位置的阴阳化。《礼记·乡饮酒义》中言：“亨狗于东方，祖阳气之发于东方也。洗之在祚，其水在洗东，祖天地之左海也。”[16]1637《郊特牲》记载：“鼎祖奇而笾豆偶，阴阳之义也。”[16]775此处指祭祀中礼器的阴阳化。《祭统》中言：“水草之，陆产之，小物备矣；三牲之俎，八簋之实，美物备矣；昆虫之异，草木之实，阴阳之物备矣。”[16]1347此处指祭祀中祭品的阴阳化。《礼器》中言：“君在，夫人在房。大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也。”[16]754此处指参与祭祀之人站的位置的阴阳化。《祭统》曰：“凡祭有四时：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝。阳义也；烝、尝，阴义也。禘者，阳之盛也；尝者，阴之盛也。故曰‘莫重于尝’。古者于禘也，发爵赐服，顺阳义也；于尝也，出田邑，发秋政，顺阴义也。”[16]1360-1361此处言祭祀时节的阴阳化。

总之，阴阳之礼的核心皆是明德。《周礼·春官宗伯·大宗伯》曰：“以天产作阴德，以中礼防之；以地产作阳德，以和乐防之。”[14]479阳德、阴德的践行，则以“中礼、和乐”进行规约，足见礼之阴阳化对德之阴阳化的重要作用。《礼记·曲礼上》言：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”[16]14意思是说，“道德仁义”要以礼来彰显，因此，礼之阴阳化，是德之阴阳化的体现。

（二）德刑的阴阳化

“德”原始之义为“得”，进而引申为恩泽、施惠。施以恩惠目的是促进生命之保全，进而提升道德修养，施惠于民是德治的重要手段。刑是惩罚、肃杀，是古代以法治国的重要手段。德与刑之间，是相互补充，相互滋养的。余明光先生认为应该用刑德相配合的办法治理国家[17]。

德刑连用在《尚书》中已经出现多次。《尚书·吕刑》曰：“朕敬于刑，有德惟刑。”[18]331晁福林认为此处的刑为损减之意，德为增益、获取[13]。德为增益、获取之意与“德—得”之原义相同。损减之刑与刑法之刑有贯通之意，损减与惩罚，一则是天时之命令，一则是人为制定的法度。以时而“罚”，是刑罚的依据，人以天时而动。在帛书《黄帝四经》中，时与德刑相一致。帛书《黄帝四经》云：“春夏为德，秋冬为刑。”[19]春夏为生长之时，秋冬为收藏之时。生长之时以德为治，收藏之时以刑为治。天道如此，人道亦如此。帛书《黄帝四经·称》云：“凡论必以阴阳□大义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴，大国阳，小国阴。”[20]394阴阳在帛书《黄帝四经》中出现47次之多[20]15，足见阴阳概念在帛书《黄帝四经》中的重要地位。阴阳与时相一致。春夏为阳，主生发、生长，有增益之义。秋冬为阴，主杀伐、收藏，有损减之义。由此，德刑与阴阳在时的维度上贯通融合。德为阳，刑为阴。阴阳相济，德刑相辅。在帛书《黄帝四经》中，德刑之概念以及德刑之关系，有较多学者进行过研究。在帛书《黄帝四经》中，刑字和德字均有多种义项，如刑可训为形、型、正、法、罚、秋冬等；德可解为庆赏、贤者、德行、春夏等[21]。关于德刑为刑赏说或德治法治说等尚存在争议，但德为春夏为阳，刑为秋冬为阴，是不存在争议的。在其他经典文献中，这种思想是一以贯之的。《管子·四时》曰：“是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。……日掌阳，月掌阴，星掌和。阳为德，阴为刑，和为事。”[22]838刑德合于四时，与时而合则福，与时不合则祸。福祸是以人为主体而言的，自然无所谓福祸。因此，德刑不仅指天道之时令对万物的生杀予夺，而且也指人世的德刑对人的恩惠惩罚。阳为德、阴为刑与帛书《黄帝四经》中的观点一致。在《管子·形势解》中言：“春者，阳气始上，故万物生。夏者，阳气毕上，故万物长。秋者，阴气始下，故万物收。冬者，阴气毕下，故万物藏。故春夏生长，秋冬收藏，四时之节也。赏赐刑罚，主之节也。四时未尝不生杀也，主未尝不赏罚也。故曰：‘春秋冬夏不更其节也。’”[22]1168春夏为阳，秋冬为阴。阴阳与时相应，以时而动，以时而进行生杀赏罚。与上篇对应，则德刑、阴阳在时上得以融通，四时春夏为德为阳为生赏，秋冬为刑为阴为杀罚。西汉董仲舒总体上继承了上述德刑思想。《春秋繁露·阴阳义》中曰：“天地之常，一阴一阳。阳者，天之德也，阴者，天之刑也。”[23]341以阴阳对应德刑，德为阳，阴为刑。《四时之副》中曰：“庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。”[23]353四时以春夏为庆赏，秋冬为刑罚。春夏为阳，秋冬为阴。因此，德为阳、为春夏、为庆赏，刑为阴、为秋冬、为刑罚。董仲舒的德刑思想特殊之处在于主张阳贵阴贱，阳善阴恶，正如《天辨在人》中云：“阳贵而阴贱,天之制也。”[23]337《春秋繁露·阳尊阴卑》中言：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。”[23]326阳善阴恶则说明德善刑恶，阳贵阴贱则说明德厚刑轻。《阴阳义》中曰：“使德之厚于刑也。”[23]342在帛书《黄帝四经》中，德刑之间的关系，既有德刑相养，又有先德后刑；在《管子》中，注重德刑相合；在《春秋繁露》中，注重德厚刑轻、德主刑辅，以至于在阳善阴恶下，产生德善刑恶思想。这种将阴阳以善恶标准划分，阳善阴恶绝对化的做法，与先秦关于德和阴阳关系的认识是不相符的。

总之，德刑以时而言，德是具象化的春夏，象征着生发、生长，是阳的体现。德刑以治理而言，德是具象化的赏赐、恩泽等行政手段，寓意着以恩惠养民德。德的阴阳化与刑是密不可分的。以时言，无冬则不会有春，无夏则不会有秋，无德则无刑，无刑则无德。以时之流转，德之阳与刑之阴，相融相济，相依相养。以治理而言，赏罚则是权之两柄。刑以养德，德以化刑。因此，德刑的阴阳化，促进了德与阴阳的融合。

三、从音味看德与阴阳的融合

德概念的具象化体现在可感的世界中，以音味为代表。音由听觉感知而来，味由味觉感知而生发。音则涵盖了声、音、乐，而声、音、乐的阴阳化，推动了德与阴阳的融合。味涵盖了饮食之味、德味等，而味的阴阳化，促进了德与阴阳的融合。

（一）德音的阴阳化

德融入音之中，为音注入了人的味道，形成音通伦理的维度。音融入德之中，为德注入了可感的性质。德音互融互通，德则亲切感人，音则优雅高尚。德音的阴阳化，使德与阴阳融合在真实的世界之中。

音为何义？《中国大百科全书·音乐卷》中言：“音特指有秩序、有条理、有组织的声音，相当于由乐音缀合而成的音调、曲调，音响组合等。”[24]音是声的条理化，音体现了人对秩序的追求。《礼记·乐记》中记载：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”[25]424意思是说声、音、乐三者关系密切。心与物相感生声，声与心互动而生音，音是声之序，乐是舞与音之合。《说文解字》云：“音，声也，生于心有节于外谓之音。宫、商、角、徵、羽，声；丝、竹、金、石、匏、土、革、木，音也。”[10]52五声是宫、商、角、徵、羽，音是生于心有节于外，也即是说音是有节律的。若声是质朴之材，音应是有序之文采，则乐是人（舞—德）与音的合一。有序之文采，不仅是指声之有规律协作，而且是注入人文之美，形成德音。《礼记·乐记》中言：“德音之谓乐。”[25]427德音则是成乐的标准。《礼记》中言：“德者，性之端也，乐者，德之华也。”[25]442“乐者，通伦理也。……礼乐皆得，谓之有德。”[25]427乐通伦理之德，乐是德性之彰显，是德性之升华，正如孔子言：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[26]105德音是常见的表达，在先秦典籍中使用频率相当高，常见于《诗经》《左传》《国语》《墨子》《荀子》等[3]。《诗经·邶风·谷风》中言：“习习谷风，以阴以雨。黾勉同心，不宜有怒。采葑采菲，无以下体。德音莫违，及尔同死。”[27]诗的大意是夫妇之道在于莫违德音，夫妇间能持守伦常、保持和谐融洽的关系如同有序有德之音。德音不仅可以规范夫妇伦常，还可以指引国家政治。《礼记·乐记》中言：“郑卫之音，乱世之音，比于慢矣。”[25]426《论语·卫灵公》中言：“颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远侫人。郑声淫，侫人殆。”[26]164-165程氏注曰：“郑声佞人，能使人丧其所守。”[26]165郑卫之音多显人性之“私”。孔子认为“韶乐”是“音乐”之标准。《论语·八佾》中曰：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’”[26]68《韶》乐之美在于尽善尽美。如果说美是指乐之和谐，那么善一定是指乐之德，德乐是乐的最高标准。除了德音、德乐之外，还有德声。《国语·周语》中言：“五味实气，五色精心，五声昭德。”[28]五声是指宫、商、角、徵、羽，通过五声之和谐互动，召唤个人内心之德。内心之德能够平正，则可以德性欲求德行，如此德可以昭明天下。《左传·昭公二十年》中曰：“先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。”[29]五声之和谐，平正内心之德，则可以成就德政。《礼记·乐记》中言：“宮为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无惉懘之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则槌，其臣坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此则国之灭亡无日矣。”[25]425《史记·乐书》中言：“声音之道，与正通矣。”[30]五声和谐平正，则可成就德行德政。五声皆乱，则会败德亡国。德与声、音、乐相融，形成德声、德音、德乐。声、音、乐之可感，使德亦可感。

声、音、乐则与阴阳交融。《吕氏春秋·大乐》曰：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。”[31]音乐源自阴阳的互感互动。声、音、乐的阴阳化，在较多典籍中均有体现。《周礼·春官宗伯·大师》中言：“掌六律六同，以合阴阳之声。”[14]607六律六同合为十二律，六律为阳，六同为阴，而声分阴阳，律为阳声，同为阴声。有学者推断出“最迟于公元前773年，也就是距今两千七百多年前的史伯提出‘六律’概念之时，阴阳学说就已渗入乐律学领域，并且分为阳六阴六的阴阳十二律二分结构在此时也已经出现”[32]。《尚书·尧典》中言：“声依咏，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[18]28音之和谐是古人的基本追求。桂馥《说文解字义证》引《白虎通》云：“声者，鸣也，音者，饮也。刚柔清浊和而相饮。”[33]音者在于饮，饮之味是刚柔清浊的和谐。刚柔清浊显然是阴阳的体现。因此，音之和在于阴阳相和。《国语·周语·单穆公》中记载：“王弗听，问之伶州鸠，对曰：于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利，物备而乐成，上下不罢，故曰乐正。”[28]111伶州鸠用阴阳解释乐正、乐成。乐之“正、成”在于阴阳不失其序。《礼记·乐记》中言：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡……如此，则乐者天地之和也。……及夫礼乐之极乎天，而蟠虎地，行乎阴阳，而通乎鬼神。”[25]435天地是阴阳摩荡相合相感而动，乐是天地之和，则乐形成于阴阳。由此可知，声、音、乐均被阴阳化了。德与声、音、乐融为一体，则德也被阴阳化了。

总之，德声、德音、德乐的融合，一方面使得声、音、乐可以通向伦理之德，一方面使得德概念具象化，声、音、乐具有经验世界的可感性，因此，德变得可听可感，可以亲近。声、音、乐的阴阳化，一方面使得声、音、乐与自然秩序相统一，一方面使得德概念在具象化的过程中阴阳化了。

（二）德味的阴阳化

德融入味中，为味开辟了味道的德性根基。味融入德中，为德注入了可感可嗅的性质。德味互融互通，德则回味无穷，味则充实饱满。德味的阴阳化，使德与阴阳融合在经验的世界之中。

何谓味呢？味既包括了物质性的味，又包括了精神性的意味[34]。味以万物之性存在，又融入现实的经验世界之中。《中庸》言：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”[26]21饮食之味，是人味觉感官的最初体验。普通个体饮食不能知味，不在于感官系统受损而丧失味觉的体验，而在于饮食者的过与不及。所谓的过大抵是以超越的态度将味消解、转换为生命的材料、工具等他者，所谓的不及大抵是沉溺于饮食，而不回味、不思想[35]15。通过饮食之味了解万物之性是罕见的，但通过饮食之味的真实生理体验，则可使德味也如饮食之味入口入身入心，获得真实的生命存在。由饮食之味到以味养德在《大戴礼记·四代》篇有所体现。《大戴礼记·四代》有言：“子曰：食为味，味为气，气为志，发志为言，发言定名，名以出信，信载义而行之。”[36]饮食知味，由味化为气，由气通达志向，畅明志向为言，言辞可以确定名位，名位以信守之，信通过行义而坚实。由饮食之味通向气、志、言、名、信、义，而志、信、义都是德的具体表现。因此，可以说由饮食之味通达德性之味。《中庸》有言：“上天之载，无声无臭，至矣。”[26]41无声、无嗅不是感官系统的丧失而失去听觉、味觉，而是声、嗅之感进入人心，与己融为一体。能知味、能解味、能化味为德、为道，还能将德、道如味般融之于心，化之于身，形之于外，此时便是无嗅之状态。如老子言：“道之出口，淡乎其无味。”[37]又如朱熹言：“盖声臭有气无形，在物最为微妙，而犹曰无之，故惟此可以形容不显笃恭之妙。非此德之外，又别有是三等，然后为至也。”[26]41味有气无形，因气而生味进入经验世界，因无形而“幽微”，故味可显微阐幽。德如味一样无形，道如味一般有气（气化生万物）。因此，无嗅是可通达德、道。从饮食不知味回到德味在身心之中，从饮食之味到德性之味，从无嗅之味到德、道之通达，德味趋向融合。德之有味，谓之馨香。在较多典籍中，人都以馨香呈现德之美好。如《尚书·周书·酒诰》有言：“弗惟德馨香，祀登闻于天。诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷。”[18]203《酒诰》篇是周公对康叔的劝诫戒酒之辞。“惟德馨香”指只有具备美好的道德才会产生芳香的气味，就如祭祀时祭品的香味一样。通过德味的传播登闻于天，使上帝嗅到。反之，无德则会产生腥味，上帝就会降罪人间。《国语·周语上》记载：“国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矫诬，百姓携贰。明神不蠲而民有远志，民神怨痛，无所依怀，故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。”[28]29国家将要毁亡，国君德性败坏，则不能产生德味。与之相反，其政腥臊。韦昭注：“腥臊，臭恶也。”[28]28-29腥臊是难闻的恶臭之味，而馨香是由德发出的芳香之味。馨香不登，祭品产生的芳香之味能否登闻上天，在于是否具备美好的德性。不具备美好的德性，祭品之芳香是不能登闻于天的。《左传·僖公五年》记载：“公曰：吾享祀丰洁，神必据我。对曰：臣闻之：鬼神非人实亲，惟德是依。……又曰‘黍稷非馨，明德惟馨。’”[38]黍稷属于祭祀的祭品，祭品的芳香之味不是真味，而只有光明德性才会产生真正的芳香之味。良好的德性具有馨香之味，以此祭祀神明，神明就会赐福。《国语·周语上》记载：“国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。”[28]29反之，败坏德性，会产生恶嗅之味，上天还会降罪降祸。由此可见，通过饮食之味、无嗅之味、馨香之味等，德味融为一体，德是有味的，味是有德的。

味的阴阳化使德概念阴阳化了。饮食之味的阴阳化，正如《礼记·郊特牲》记载：“飨禘有乐，而食、尝无乐，阴阳之义也。凡饮，养阳气也；凡食，养阴气也。故春禘而秋尝，春飨老，其义一也。而食尝无乐。饮，养阳气也，故有乐；食，养阴气也，故无声。凡声，阳也。”[16]901饮可养阳气，食可养阴气，饮食之味，便有了阴阳之气。在饮的过程中有声，在食的过程中无声，原因是饮的时候有乐配合，食的过程中无乐配合。是否有乐，在于阴阳之义。食是养阴的，阴静阳动，故无乐，《论语·乡党》篇“食不语”[26]120正是此意。饮食可以知味，饮食养人阴阳之气，因此，味即含阴阳之气。万物之味的阴阳化，正如《黄帝内经》有言：“阳为气，阴为味。味归形，形归气，气归精。”[39]55阳为气，阴为味，似乎味只属于阴的范畴。实则不然，此处的气味是相对而言的。相对于气而言，味为阴气。“气无形而升，故为阳，味有质而降，故为阴。”[39]55味自身已含有阴阳。又有言：“味厚者为阴，薄者为阴之阳。”[39]55《类经》二卷注：“此言气味之阴阳，而阴阳之中，复各有阴阳也。味为阴矣，而厚者为纯阴，薄者为阴中之阳；气为阳矣，而厚者为纯阳，薄者为阳中之阴。”[39]56味中亦有阴阳，薄厚是味之阴阳的体现，这在后世医书中很常见，如“辛甘发散为阳，酸苦涌泄为阴，咸味涌泄为阴，淡味渗泄为阳。”[40]在传统的药学、农学、中医学中，以味辨物的观念被广泛传承，由此确立以味为万物的本质属性[35]23。因此，万物之味皆具阴阳。德味一体，味的阴阳化，使德也实现了阴阳化。

总之，饮食之味，无嗅之味到馨香之味，德味实现了融合。饮食之味的阴阳化，万物之味的阴阳化，使得德味实现了阴阳化。一方面，德概念在味觉的感官体验中实现了具象化，使得德有味可感可融入生命。另一方面，味在德作用下实现了对浅层次之味的超越。而味的阴阳化，使得德概念在具象化过程中阴阳化了。

余 论

德与阴阳原始之义的出现存在共同的思维方式，二者皆是从经验世界中认知事物的，“德—得”的概念是从经验世界中的实物是否获有产生，阴阳概念是从经验世界中的日光、方位以及由现实的恐惧而来的对神的祈祷中产生的。因此，它们原始之义的相同之处为二者的融合奠定了根基。德在礼刑音味中实现了具象化，也在具象化的过程中实现了阴阳化。德礼的融合，礼因德而有了内在精神支撑，德因礼之可见而实现了具象化。而礼的阴阳化，推动了德与阴阳的融合。德刑融合，刑以养德，德以化刑，德在与刑的比较中具象化了。而德刑的阴阳化，则促进了德与阴阳的融合。德音的融合，音可以通向伦理之德，德概念因可感而具象化了。音的阴阳化，推动了德与阴阳的融合。德味融合，德概念在味觉的感官体验中实现了具象化，德因有味可感而融入生命。味在德作用下实现了对浅层次之味的超越。而味的阴阳化，促进了德与阴阳的融合。礼刑之可见，音味之可感，在可见可感的世界中，德性与阴阳相互激荡，实现了真实生命的自由。德与阴阳的融合，一方面为以阴阳论述人性奠定了基础，另一方面为万物皆具德性铺平了道路。