永嘉学派事功思想的建构与当代价值*

2022-12-23陈安金

浙江社会科学 2022年11期

□陈安金

内容提要对永嘉学派的事功思想，相关学者基于不同立场、视角有不同的认识。涵盖义理、经制二维，行本于仁义而功见于实事当是其较为完整准确的阐释。周行己、郑伯熊为永嘉学派事功思想之开创者，后经由薛季宣、陈傅良、叶适几代学人持续之学术耕耘，永嘉学派事功思想体系渐趋完善。叶适之后，学派走向衰微，后又于晚清重振，而无论衰微或重振，皆与学派之事功思想特质息息相关。永嘉学派事功思想为“温州人精神”打下了厚重的底色，是当代温州经济社会发展背后的文化命脉，对当下中华优秀传统文化的创新性发展与创造性转化具有重要的启示。

时下，事功为永嘉学派之思想特质业已成为学界之共识。但对诸如什么是事功，它是通过一个怎样的建构过程从而成为永嘉学派之思想特质，它对当下社会又有何特殊价值等根本性问题的研究却往往失之粗疏浅显，亟需审慎厘清并深入探讨。

一、所谓事功思想

对永嘉学派的事功思想，大致有功利、经制、务实和义利双行四种阐释。

对“永嘉之学”①功利的评判大概源自朱熹对浙学“专是功利……学者习之，便可见效，此意甚可忧！”②的批评。但“学者习之，便可见效”一言也表明了朱熹对“永嘉之学”务实、有效的认可。显然朱熹并未否认“永嘉之学”的事功，或者说朱熹也主张事功。朱熹论孔子之赞管仲“九合诸侯，不以兵车”时言：“夫子许其有仁之事功也”。③在评述浙学时又言“自隆兴以后有恢复之说，都要来说功名，初不曾济得些事。今看来，反把许多元气都耗却。管子、孔门所不道，而其言犹曰‘礼义廉耻，是谓四维’。如今将礼义廉耻一切扫除了，却来说事功！”④即朱熹认为事功必须以“仁”为根基、以“礼义廉耻”为支柱，而永嘉学派的事功缺失了根基、支柱，是不完整的事功，或者是“专是功利”。

经制与义理心性相对，重在强调永嘉学派诸贤注重研究经史中先贤治世之制度举措，为社会现实问题的解决提供借鉴。它既是宋代永嘉学派诸贤对其研究对象与旨趣的自述，也是当时其他学者以及后世学者对“永嘉之学”特点的一般描述。薛季宣教导陈傅良：“史书制度自当详考，不宜造次读过。”⑤而他也躬身践履了这一学术思想，陈傅良言其“自六经外，历代史、天官、地理、兵刑、农末至于隐书小说，靡不搜研采获，不以百氏故废。尤邃于古封建、井田、乡遂、司马之制，务通于今。”⑥吕祖谦（1137—1181）评薛季宣：“凡疆里、卒乘、封国、行河，久远难分明者，听其讲画，枝叶扶疏，缕贯脉连，于经无不合，于事无不可行。”⑦陈傅良出色地承继了薛季宣这一学术思想，鲜明地体现在其《周礼说》《历代兵制》等著作中。楼钥（1137—1213）言其“精研经史，贯穿百氏，以斯文为己任，综理当世之务，考覆旧闻于治道。”⑧叶适循着薛、陈的经制思路继续求索，从传世的儒家经典中寻求能为永嘉学派事功思想作学术支撑的思想资源，以求实现“内圣”与“外王”的贯通、构建永嘉学派独立的儒学体系。其门人孙之弘在《习学记言序目·序》中言：“其致道成德之要，如渴饮饥食之切于日用也；其指治摘乱之几，如刺腧中盲之速于起疾也；推迹世道之升降，品目人材之短长，皆若绳准而铢称之，前圣之绪业可续，后儒之浮论尽废。”⑨朱熹用“永嘉之学，于制度名物上致详”⑩一言概括了永嘉学派思想之经制特色。清人全祖望结合经制与事功言“永嘉之学”：“主礼乐制度，以求见之事功。”⑪近人邓实更是直言“永嘉之学”为“经制之学”。⑫

务实是事功的鲜明特点与价值取向。永嘉学派事功思想是在永嘉诸贤认识到程朱理学“空无”而难以实现富民强国、恢复中原等重大政治目标后方始形成的，因而务实有用是“永嘉之学”的鲜明特点与价值取向。薛季宣积极抵制“骛于空无”的学术风气，重视对于现实问题的研思，及儒学思想与社会实际的结合。面对宋室南渡后半壁江山沦丧、制度混乱、社会矛盾尖锐、金国军事威胁等严峻形势，薛季宣将对金政治军事谋划、军队战术战法的研究、社会制度的改革完善作为学术钻研的主要方向。陈傅良继之，诸如《周礼说》《历代兵制》等著作进一步丰富和深化了薛季宣的政治军事思想。叶适剖析北宋中期财匮、民贫、兵冗、将懦等社会状况，提出了当下要优化财税制度、促进农商发展、在江淮地区设立坞堡等一系列实政改革构想。朱熹“学者习之，便可见效”的评语反映出永嘉诸贤这些构想的切实有效。后世学者评判永嘉学派事功思想时，也常将务实视为其核心价值。如杨国荣“强调实际的践行并注重践行的实际结果”⑬、陈安金“讲实事、究实理、求实效、谋实功”⑭等评说，皆表达了对永嘉学派事功思想务实价值的推崇。

义利双行是相对于功利而言的对永嘉学派事功思想的价值评判，是后世学者对朱熹“（浙学）专是功利”观点的反驳。实际上朱熹所批评的是还未完善内圣之学建构的浙学（含永嘉学派）⑮。后世学者基于叶适晚年的思想创建，给予了永嘉学派较为全面、客观的评价。《宋元学案》《四库全书》等以事功替代功利作为对永嘉学派思想特质的总结便是一种折中。全祖望评薛季宣之学：“观艮斋以参前倚衡言持敬，则大本未尝不整然”⑯。虽言薛氏之说未曾偏离程朱理学“由内圣而外王”的思想主线，但仅仅靠“以参前倚衡言持敬”则略显论据不充分。全祖望评叶适之学：“永嘉功利之说，至水心始一洗之”。显然他看到了“永嘉之学”于叶适晚年在内圣、外王两端已渐趋平衡。四库馆臣评“永嘉之学”：“朱子颇以涉于事功为疑。然事功主于经世，功利主于自私，二者似一而实二。”⑰四库馆臣也委婉地承认了永嘉学派义利双行，而非“专是功利”。近人林损进一步言：“永嘉诸子之言事功者，亦必不能离心性。事功与心性合，而后经济之真乃出。”⑱“是故心性体也，事功用也，无事功之心性，则为无用之学，无心性之事功，则为无体之事。”⑲即“心性”为“事功”之根本，二者在“永嘉之学”内浑然一体。可以说，经过叶适终生不懈的学术耕耘，终使永嘉学派事功思想臻于义利双行的更高价值层次。

综上，永嘉学派事功思想涵盖经制、义理二维，追求义利双行，行本于仁义而功见于实事是其最根本内涵。

二、建构过程

永嘉学派事功思想的主要开创者为周行己与郑伯熊。

叶适回顾“永嘉之学”的传承脉络与学术旨要时言：“昔周恭叔首闻程、吕氏微言，始放新经，黜旧疏，挈其俦伦，退而自求，视千载之已绝，俨然如醉忽醒，梦方觉也。颇益衰歇，而郑景望出，明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应，而后知今人之心可即于古人之心矣。故永嘉之学，必兢省以御物欲者，周作于前而郑承于后也。薛士隆愤发昭旷，独究体统，兴王远大之制，叔末寡陋之术，不随毁誉，必摭故实，如有用我，疗复之方安在!至陈君举尤号精密，民病某政，国厌某法，铢称镒数，各到根穴，而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之学，必弥纶以通世变者，薛经其始而陈纬其终也。四人，邦之哲民也，诸生得无景行哉!”⑳叶适强调了四位邦哲：周行己、郑伯熊、薛季宣和陈傅良，明确了两点学术旨要：“必兢省以御物欲”，“必弥纶以通世变”。四库馆臣言：“季宣少师事袁溉，传河南程氏之学。晚复与朱子、吕祖谦等相往来，多所商榷。然朱子喜谈心性，而季宣则兼重事功，所见微异。其后陈傅良、叶适等递相祖述，而永嘉之学遂别为一派。盖周行己开其源，而季宣导其流也。”㉑

周、郑之学术贡献在于将关洛心性义理之学传入温州，厚植了温州的儒学根基。周行己自幼聪颖好学，少时随父宦游汴京，在太学接触了“新学”与“关学”。元丰五年（1090年），他游学洛阳，成为程颐亲传弟子，受到了程颐心性之学的熏染。周行己心性论的主要观点有“得性者，天下之善也。善者，天下之可欲也。然则人之有善，皆得乎性者也。人之有不善，皆失乎性者也。”㉒“君子所以知天者，知其性也。所以事天者，事其心也。性之不明，心之不存，则在我者与天不相似，故有长傲以悖天德，从欲以丧天性。”㉓“性”出于“天”“性”本善，君子修德之要在存心养性，纵欲使人心迷失而丧天性，周行己这些观点具有鲜明的程学特色。全祖望言“永嘉诸先生从伊川（程颐）者，其学多无传，独先生（周行己）尚有绪言，南渡之后，郑景望私淑之，遂以重光。”㉔宋徽宗大观三年（1109年），周行己被御史毛注弹劾“师事程氏，卑污苟贱，无所不为”而遭罢官，返回温州，筑浮沚书院（位于今温州市鹿城区）讲学著书，将程学传入温州。南宋时期，由于其他得程颐亲炙的温籍学者之学说大多没有广泛的学术传承，硕果仅存的周行己学术传承遂成为温州“洛学”复兴的星火。㉕

概因从学程颐时间短（似不足一年），周行己对程颐之学研思较浅，在其著作中罕见有关理气论的阐发，其心性论也稍显支离。或者说程学未能对周行己形成如对杨时、游酢等人那般全面而深刻的影响，使周在思想上呈现出更多的自由性与独特性。杨、游从学二程时间较长，“洛学”不仅塑造了他们的学术风格，也影响了他们的思维方式。二人一生致力于弘扬“洛学”，成为两宋之交“洛学”南传的旗手，对朱熹理学体系的形成影响巨大。在靖康元年（1126年）内忧外患的危急形势下，杨时上书钦宗畅言国政，仍大谈穷理修身，㉖“空虚”之言为时人所讥。㉗与此形成鲜明对比的是周行己约于宋徽宗宣和二年（1120年）的上书，其要旨为劝皇帝关注实际、施大有为之政，以得人心、经国用、实现强国富民。其得人心之说有四：“广恩宥”“解朋党”“用有德”“重守令”。经国用之说有六:“修钱货之法”“修茶盐之法”“修居养安济漏泽之法”“修学校之法”“修吏役之法”“修转输之法”。㉘几无穷理灭欲、修心养性之说，却满含事功、经济之意。可以说，永嘉诸子重视实用之学的风气由周行己开其先河，他在将“洛学”修身养性之说传入温州的同时，也为邑之后学树立了一种务实、事功的为政为学风气，亦因此被后世称为永嘉学派之先驱者。

郑伯熊为周行己之私淑弟子，他进一步发展了周行己思想的义理、经制两端。《宋元学案》载，在宋高宗绍兴年间秦桧专权、“伊洛之学几息，九先生之绪言且将衰歇”的情势下，“二郑”“推性命微眇，酌古今会要，师友警策，惟以统纪不接为惧。首雕程氏书于闽中，由是永嘉之学宗郑氏。”㉙郑伯熊从思想阐发与文本刊刻两方面对绍兴末“洛学”在温州的复振做出了巨大贡献，但他也并非如朱熹、陆九渊那样“纯粹”的程学传承者，而是较多地继承了周行己的务实、事功学术风格。《宋元学案》载：“文肃有集三十卷，有《六经口义》、《拾遗》，有《戆语》有《记闻》。”㉚这些著作在清代已然大部亡佚，仅存《敷文书说》一卷。郑伯熊在《敷文书说》以点评圣王们的刑杀之政为主要内容，阐发了对《尚书》中圣王之道的认识。（论舜征有苗，汤伐夏）“夫以将天明威而下顺乎民，黜伏罪人而上应乎天，福善祸淫之道，得以不替，涂炭水火之民，得以更生，自舜、禹以降，厥功茂矣。”㉛“若夫禹治水，汤胜夏，武克商，拯民于昏垫涂炭之中，其功德大矣。”㉜“圣人之于人，虽不可化，亦姑惟教之。化之未格，亦曰姑惟俟之。俟之久矣，而终不吾化，则所谓不移之愚，而怙终之刑所不得宥也。”㉝以大赞圣王刑杀之道为主要精神，概括圣王之道为“福善祸淫”，即通过果断、严明、公正的刑杀实现惩治罪恶、救民于水火的政治目标，圣王之德便体现于其中。这与朱熹所认为的圣王政出于德、以德化民、德主刑辅的观点大相径庭。因此，朱熹阅后曾致书三封于郑伯熊，进行了系统的辩驳。朱熹之核心观点为“夫刑虽非先王所恃以为治，然以刑弼教，禁民为非，则所谓伤肌肤以惩恶者，亦既竭心思而继之以不忍人之政之一端也。……况君子得志而有为，则养之之具，教之之术，亦必随力之所至而汲汲焉，故不应因循苟且，直以不养不教为当然，而熟视其争夺相杀于前也。”㉞即先王治国“以刑弼教”，以刑罚辅弼教化，德化为王道之本，刑罚只是德化之补充。郑伯熊从《尚书》所载之圣王实政事迹中探索圣王之道的学术思路，及提出圣王以实政修实德的思想观点，已与陈傅良、叶适基本一致了，因此可以说郑伯熊是永嘉学派义理之学的主要开创者之一。因而叶适言“周作于前而郑承于后”，亦将郑伯熊视为“永嘉之学”的开创者之一。

今人一般将薛季宣、陈傅良和叶适视为永嘉学派之三大主干人物，主要依据在于三人之间存在的鲜明师承关系以及他们在学术风格与思想旨要上的一致性；在于三人继续于经制、义理二维的学术耕耘并臻至全面而深刻的思想成就，最终形成具有事功特质、全面系统的儒学思想体系——永嘉学派。

在经制维度上，薛季宣“自六经外，历代史、天官、地理、兵刑、农末至于隐书小说，靡不搜研采获，不以百氏故废。尤邃于古封建、井田、乡遂、司马之制，务通于今。”陈傅良著有《周礼说》《历代兵制》等，加深了对社会制度、军事制度的变革完善的研思。叶适致力于实政探研，收录于《水心文集》与《水心别集》中的大量杂著、奏议、奏劄等，记载了各个时期叶适对国家基本法度、人才选拔制度、社会热点问题、社会制度、财政制度、军事制度等领域的观察研究和相应的改进策略的宏观思考与详细谋划。永嘉学派丰富的经制思想以及其中体现出的崇实、事功精神，得到了当时后世学者们的肯定与推崇。邓实之言“究心实用，坐言而可以起行，经义而即以治事，此有用之学也”㉟便是对永嘉学派经制之学价值的恰当评价。

在义理维度上，为一洗“功利之说”，叶适完善了“永嘉之学”的义理维度建构。

一是从人欲之恶倒推出人性有恶、“天德有偏”，从而论证了“人”的自我意识和事功行为的正当性。叶适在承认《中庸》中“天命之谓性”命题的前提下，摒弃了程朱理学由“情”善推论“性”善、由“性”追溯“天理”的思路，直视“欲”为人性之固有内容，从人欲之恶推出“天德有偏”，从而确立了“人德”可补“天德之偏”的天人关系。叶适言：“天德虽偏，必以人德补之……若后世治偏尽性，必至于圣而后用者……枉其才，弃其德者也。”㊱“尽性、必至于圣而后用”指的是理学修养论观点，叶适尖锐地批评其“枉其才、弃其德”，“主张‘人’应当通过积极的行为去弥补‘天德’之不足，使‘人’摆脱了‘天’的控制，阐明了‘人’的自我意识和事功行为的正当性。”㊲

二是从《尚书》关于尧、舜、禹等圣贤们的道德功业中总结出圣贤之道蕴含于他们治理天下人欲的实政中。叶适重新梳理尚书中尧、舜等圣贤们德行，据此重新定义了儒家的“道”，即内圣外王交相成。叶适认为，儒家的“道”应当是“皇极”“大学”“中庸”三合一。他指出“在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之大学，行天下谓之中庸，此道之合而可明者也。”㊳即“皇极”、“大学”和“中庸”三合一，“道”方可明。他阐述“皇极”为“极之于天下，无不有也。耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极也；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；越不瘠秦，夷不谋夏，兵戈寝伏，大教不爽，天下之极也；此其大凡也。至于士农工贾，族性殊异，亦各自以为极而不能相通，其间爱恶相攻，偏党相害，而失其所以为极；是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓皇极。”㊴“极”是社会上个人、家庭、群体、国家对美好生活的追求，“皇极”则是这些追求皆得以实现后的理想社会状况，圣人之道的主要作用或精神便在如何调和与节制社会普遍欲望、实现全社会的美好生活追求。叶适通过重新阐述“大学”“中庸”两个概念，将经国济世的事功举措纳入“道”的范畴中。程朱理学强调《大学》中“修身、齐家、治国、平天下”的次序，要求学者严格遵守。二程解《中庸》为“反本”之学，“故君子贵乎反本。……惟循本以趣之，是乃入德之要。……反本之要，吾心诚然而已。”㊵此“本”即“性”，也就是说圣贤之道的核心精神在穷理复性。叶适则认为“唐、虞、三代，内外无不合……今之为道者，务出内以治外也……守其心以自信，或不合焉，则道何以成？”㊶即圣王之道无分内圣外王，而是内外合一。正如陈锐所言：“（叶适）反对那种‘各执其一以自遂’的态度，但他却不是要在两个极端之间选取中道，而是强调两者的不可分离或‘相合’，义与利、形而上与形而下、内和外都是如此，‘仁智皆道之偏也’。”㊷叶适认为的“中庸”之道，正是内圣外王的浑然一体。“永嘉之学”“专是功利”或“专是事功”的思想体系缺陷至此得到了弥补，正如全祖望所言：“永嘉功利之说，至水心始一洗之。”㊸

薛季宣、陈傅良和叶适经过持续的学术耕耘，丰富了经制、义理二维，完善了以事功为鲜明特色的儒学思想体系，最终自成一派，与盛极一时的理学、心学形成鼎足抗衡之势。

三、衰微与重振

叶适之后，永嘉学派渐趋衰微。衰微的具体表现为承继事功思想、有重大影响力的温籍思想家的绝迹；“永嘉之学”的创新步伐停滞。究其原因主要有三：温州政区政治地位的下降、温州知识人群体的萎缩、理学的官学化。而学派无论衰微或思想重振，皆与其事功思想特质息息相关。

元明清时期，温州政区政治地位的下降与知识人群体的萎缩之间存在一定的因果关系。“靖康之变”后，宋室南渡，以临安为行在（今杭州），也将温州从“僻远下州”提升至“次辅郡”的地位，解决了温州在地理上边缘的尴尬。政治地位的跃升极大地促进了温州文化的繁荣。就教育与科举而言，“南宋温州读书士子数量之多为全国之最……将近18户有一人参试，将近100人有一人参试”㊹，合南宋一朝共中进士1128名，并涌现王十朋、木待问、赵建大、周坦、徐俨夫等多名状元。㊺元、明、清三代，随着国都的北移，温州再次成为了“偏远下州”，温州知识人群体也随之锐减。元代科举共开科16次，温籍士人登第有名可靠者仅10人。㊻明清时期温州的文教情况较元代虽有好转，但与南宋却相去甚远，据统计，明朝温州中进士者合134名，㊼清朝则仅有21名（1851年前）。㊽

元明清科举等第人数的锐减，反映出了温州区域文化教育的衰退，贫瘠的文化土壤也使得大思想家出现的几率减少。而南宋后期至清代理学的官学化，使得本已凋零的“永嘉之学”传承更加雪上加霜。张立文言：“由‘理学’而使‘儒学’独尊地位的确立，它不仅渗透和支配了我国意识形态的各个领域，而且影响社会生活的各个方面。”㊾由于程朱理学在科场的巨大影响力，致使大部分的温州士子转向理学，甚至包括叶适的弟子门人。劳思光言：“朱氏解经之说，成为官学，以致明清一般知识分子，齐经而专攻朱注或朱氏之解释，以取科名。”㊿永嘉学派之衰微与重振，皆与其学说的事功特质息息相关。由于旗帜鲜明地主张事功、反对程朱理学，使得“永嘉之学”在南宋晚期开始被官方所压制，为主流学界所排斥。因而即便有人意识到其学说之重要价值，也不敢公开表示提倡推崇。全祖望言薛季宣：“其学主礼乐制度，以求见之事功。然观艮斋以观艮斋以参前倚衡言持敬，则大本未尝不整然”[51]。他在客观阐述薛季宣学说的同时，委婉地批评了其在义理心性畛域的不足。全氏言叶适：“永嘉功利之说，至水心始一洗之。然水心天资高，放言砭古人多过情，其自曾子、子思而下皆不免。不仅如象山之诋伊川也。要亦有卓然不经人道者，未可以方隅之见弃之。”[52]即言叶适虽能自成体系，但对程朱理学根本的反对，导致官方及主流学术界敌视之。四库馆臣言：“永嘉之学，倡自吕祖谦，和以叶适及傅良，遂于南宋诸儒别为一派，朱子颇以涉事功为疑。然事功主于经世，功利主于自私，二者似一而实二，未可尽斥为霸术。”[53]四库馆臣评薛季宣：“盖周行己开其源，而季宣导其流也。其历官所至，调辑兵民，兴除利弊，皆灼有成绩。在讲学之家，可称有体有用者矣。”[54]馆臣们在肯定永嘉学派事功思想之重要价值的同时，也讲明了由于主事功而被大部分学者排斥的现实。由此，“永嘉之学”逐渐湮没于历史尘埃中，乃至连绝大多数温州人也长期不闻其名。清末孙衣言曾描述过这一时期永嘉学派的处境：“自元明都燕，取士法陋，温复荒僻，至皇朝荒益甚。阮公元督浙学，悯温之荒，殷殷诱焉而不能破。及先生与兄太仆出，力任破荒，不惮舌敝，以科第仕宦之重动父兄子弟之听，于是温人始复知有永嘉之学，始复知有其他学派。”[55]即便如此，“永嘉之学”并未彻底湮灭，其事功特质之独到价值仍得到了部分学者的认同或重视，明清时期学者们对薛季宣、陈傅良、叶适等人著作的刊刻研究便是例证。而永嘉学派经典文献得以较为完整的保存，为事功思想在晚清得以重振奠定了基础。

也恰恰是因为永嘉学派之思想务实、事功，主张切于世用，而走进了晚清温州士人的研究视野，在晚清大变局中被部分开明学者所“发掘”出来，并吸取了新的思想资源而得以实现创造性转化和创新性发展。晚清士人在家国危亡之际，积极探寻救亡图存之思想武器，掀起了整理古代文献、挖掘先贤智慧的学术运动，对永嘉学派文献的整理研究便是其中的一部分。在这一过程中，孙衣言“发现”永嘉学派事功思想之时代价值，始大力推崇之：“其功业气节之盛，皆卓然无愧于孔孟之徒，盖学术之正，其效见于人心风俗而蔚为人才者如此，此圣人之经所以为有用也。……咸丰同治以来，削平大盗，抚纳远人，一时材能之士因事会以就功名，遽欲任其私智以治天下，其意以为古人之法，不可复施于今。顾反訹于奇邪怪诞之术，趋和风靡，举世骚然，未知所届，而言六艺者乃徒惊于文字之末器，数之微以自弊其聪明材力之所能为，一旦试之于事，则所谓是非得失之切于一身者，犹未能决。其所从又何以与天下之事哉？顾尝谓今日之务以学术为急，尤以胡氏为切要，而永嘉之学实与胡氏为一家言。”[56]孙衣言认为永嘉学派源出孔孟，通经致用，与宋代胡瑗之学一样。尤其在清咸丰、同治年间，面对日益严峻的内忧外患，部分士大夫认为中国传统文化已失效，只能师夷长技。孙衣言则认为以永嘉学派事功思想为代表的中华优秀传统文化仍然是解决时代危机之有用之学，应该大力发掘弘扬。清末邓实亦推崇永嘉学派事功思想，言：“有心性之学，有经制之学。心性之学，空言理欲，其学易涉于玄虚，归于寂灭，此无用之学也。经制之学，究心实用，坐言而可以起行，经义而即以治事，此有用之学也。……（永嘉之学）一切施诸政事之间，可以隆国体、济时艰。所谓用之则可行之也，是曰永嘉经制之学。”[57]邓实的推崇理由亦在于“永嘉之学”之事功经制特色。在孙衣言筚路蓝缕之后，继起的孙诒让、陈黻宸、陈虬、宋恕继续秉承永嘉学派事功思想，融汇中西，通经致用，使永嘉学派在晚清温州得以重振。具体体现为19世纪40年代至20世纪初，温州地区以瑞安为中心，涌现了众多科宦世家与知识群体。主要包括前述之孙氏家族，以黄体芳（1832—1899）、黄绍箕（1854—1908）、黄绍第（1855—1914）等前后“清流党”为主要成员的黄氏家族，以项湘藻（1858—1918）、项崧（1859—1909）兄弟为主的项氏家族，以“东瓯三先生”或“温州三杰”著称于世的陈虬（1851—1904）、陈黻宸（1859—1917）与宋恕（1862—1910），以及与孙氏家族关系密切的刘绍宽（1867—1942）、黄庆澄（1863—1904）等。他们通常集学术、政治、经济与社会活动于一身，深耕儒学，研习西学，兴办学校，结社办报，经营实业，将各自的知识资本、社会资本发挥到极致，极大地光大了永嘉学派的事功思想，形成了近代温州文化再次崛起的盛景，进而推动了温州地方社会的现代转型。

四、当代价值

永嘉学派事功思想之当代价值主要体现在三个方面：

首先，永嘉学派事功思想为“温州人精神”打下了厚重的底色。目前学界一般将“温州人精神”概括为温州人群体世代传承的吃苦耐劳、艰苦创业、敢闯敢冒、敢为人先、务实求实等精神。[58]“温州人精神”之渊源虽远，但在宋代以前似乎只能算是温州人之群体作风或民风，后经由宋代温州士大夫群体之践行弘扬而彰显于世，成为一种区域文化精神。根植于血液中的文化精神为域内人群所普遍认知，这是温州区域文化自觉的开端。通过文化自觉，温州区域人群的文化自信不断增强，从而推动了温州区域文化在南宋的崛起。自远古至南宋，温州区域文化的发展状态一直不温不火。北宋中后期，以“皇佑三先生”和“元丰九先生”为代表的温州士人不顾艰难险阻赴中原游学，以成为中原地区先进文化之传人为荣。而至南宋中期，“永嘉之学”已然能与“理学”“心学”分庭抗礼，争夺“儒家正统”的文化地位，“永嘉之学”的内核正是永嘉学派之事功思想。

永嘉学派诸贤以严谨务实、经世致用的学风塑造了温州士大夫群体的思想精神。如果说“皇佑三先生”是温州儒学的拓荒者，那么“元丰九先生”就是其奠基人，后经由郑伯熊、薛季宣、陈傅良和叶适之发挥而达于鼎盛。可见，永嘉学派诸贤是推动温州儒学从奠基走向兴盛的中坚力量。周行己、郑伯熊、薛季宣、陈傅良和叶适这些永嘉学派的主干人物，不仅深耕学术、著书立说，还广开书院、培育后学，经几代贤人之持续努力，温州文人士大夫群体的“雪球”越滚越大，最终形成了南宋时期温州文化的繁荣局面。

永嘉学派诸贤勇毅笃行，践履事功思想，为温州士大夫群体树立了精神标杆。诸贤之胆略与担当可为时人之楷模：薛季宣任武昌县令时，骤逢金军大举南侵，延边官守皆系马于庭准备逃亡，他则尽忠职守，与军民共患难；陈傅良任中书舍人时，为公义敢于冒犯专横跋扈的当朝皇后犯颜直谏；叶适任知建康府兼沿江制置使时，遭遇韩侂胄兵败、金军大举入侵，他临危不乱、指挥若定，有效地挫败了金军的进攻，缓解了边境危机。诸贤为官之清廉正直可为宋代官员之典范：薛季宣奉使安抚淮西时，能不畏权贵，勇于任事，大胆革除地方弊政；陈傅良任福州通判时“平一府曲直，壹以义，强御者不得售其私。”[59]任提举茶盐公事、转运判官这样的“肥官”多年，去世时家中仅有白银数十两，治丧全赖友人、学生之助。诸贤正直、忠勇的高尚品格可为宋代文人群体之杰出代表：薛季宣敢于上书斥责当朝主和之权贵，为岳飞等忠烈鸣冤；叶适不畏权贵，伸张正义，为朱熹辩护。

四库馆臣言：“事功主于经世，功利主于自私，二者似一而实二。”[60]观永嘉学派诸贤之为学、为官、为人，“经世”而“无私”正是对他们学术思想和精神风貌的恰当概括。诸贤通过言传身教，将事功思想根植于温州士大夫群体的灵魂深处，历数百年沧海桑田，成为“温州人精神”的底色。

其次，永嘉学派事功思想是当代温州经济社会发展背后的文化命脉。改革开放以来，温州区域经济奇迹般崛起，温州人创造了与“苏南模式”、“珠江模式”三分天下的“温州模式”，更使得温州和温州人斐声中外。“温州模式”所彰显出的温州人崇实、重商、创新变通精神便源自永嘉先贤踔厉建构的事功思想。永嘉学派事功思想的根本宗旨是经世致用，因此，它不做空洞的玄学讨论，不发迂阔的议论，提倡“讲实事、究实理、求实效、谋实功”。这种崇实精神反应在改革开放以来的温州人身上乃是埋头苦干、发展经济、改善民生，而不大关切外界的看法与评论；这种崇实精神曾使“温州模式”在“姓资姓社”的论争中一直自强不息，一往无前。“温州模式”可以说是一种完全建立在商业基础上的经济发展模式，温州人的强烈商品意识亦根植于永嘉学派事功思想，永嘉学派主张工商并举、讲求义利双行，契合了商品经济发展的要求。正是在这种重视工商业发展的精神影响下，南宋以来温州一直便是商贸集聚的地方，“其货纤靡，其人多贾”。温州传统文化这种“通商惠工”的精神孕育出温州人一种近乎天然的商品意识，善于发现商机、捕捉商机，并成为“温州模式”商业特点的基础。“温州模式”的整个发展过程实际上就是一个制度的不断创新过程，这种勇于创新的精神也离不开永嘉学派事功思想的熏染。永嘉学派事功思想的整个发展过程就是一个超越传统儒学的学术创新过程。永嘉学派的创新精神总是和务实精神结合在一起，“通世变”就是永嘉学派事功思想的一个重要特点。时刻把握客观世界的发展变化，并根据这种变化和现实条件，不断改变自己的路径选择，顺势应时，与时俱进，方能求得“真功”“实效”。这种适应变化、主动求变的传统精神形成了今天温州人特有的精明和机敏，敢于进取、敢于冒尖、敢于探索，追求标新立异。温州人勇于去闯荡、去探索、去冒险、去开拓，敢为人先、自强不息的精神最终造就了改革开放二十多年的经济奇迹。

本世纪初，面对发展中的要素性、素质性、结构性矛盾及金融风险，温州人继续发扬崇实、重商、创新变通精神，积极推动区域金融综合改革、重构社会信用体系，并通过腾笼换鸟、机器换人、空间换地、电商换市等方式，实现了战略性新兴产业、高新技术产业和装备制造业的跨越式发展，从而有效地化解了区域金融风险，推动了实体经济发展。

在建设“千年商港、幸福温州”、浙江省被列为“建设共同富裕示范区”的今天，在迈向第二个百年奋斗目标、实现中华民族伟大复兴的新征程上，永嘉学派事功思想也必将启发温州人乃至浙江人取得更大的发展成就，为新时代中国特色社会主义建设事业提供源源不断的精神动力与智力支持。

最后，永嘉学派事功思想的建构对当下中华优秀传统文化的创新性发展与创造性转化具有重要启示意义。习近平在中国共产党第十九次全国代表大会上作的报告《决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》、《中华人民共和国国民经济和社会发展第十四个五年规划和2035年远景目标纲要》等文件明确提出，要“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”。[61]号召我们立足当前中国特色社会主义建设实际，全面而又科学地认识、继承和发展中华优秀传统文化。永嘉学派事功思想作为中华优秀传统文化的重要组成部分，是永嘉诸贤立足时代现实对中华优秀传统文化创新性发展与创造性转化的优秀成果，其当下启示有三：首先，永嘉学派事功思想是永嘉诸贤在继承先秦及北宋儒学最优秀成果的基础上建构和发展起来的，先有“元丰九先生”吸收北宋“洛学”“关学”“新学”而奠定了根基，后经由薛季宣、陈傅良和叶适深研先秦儒家经典而建构了思想体系。当下中华传统文化的“双创”也应批判性地继承历代传统文化中的最优秀成果，从而为铸就中华文化新辉煌奠定良好的基础。其次，永嘉学派事功思想是学派诸贤在忧思两宋内外危机、探索应对之策的过程中开创出来的，立足现实、经世致用是其思想举措的最显著特点。当下中华文化的“双创”也应立足当代中国现实、结合当今时代条件，建设为人民服务、为社会主义服务的实用文化。最后，永嘉学派诸贤不问来源、不存门派之见，以开放包容的胸怀、钩深致远的心态，融突和合百家之学，而成致广大而尽精微的永嘉学派事功之学。这就启发当下致力于中华文化“双创”工作的研究者，既要立足社会现实、秉承经世致用精神深入发掘中华优秀传统文化中的普世价值与实用内涵，也要拓展国际视野、广泛吸收其他国家或民族文明中的优秀成果，以铸就中华文化的新辉煌。

注释：

①“永嘉之学”一词原专指南宋时期崛起于温州的特色儒学，即永嘉学派之学说，源自于朱熹所称。《朱子语类》中有载其言：“因论‘永嘉之学’，于制度名物上致详。”（中华书局1986年版，第1311页）“永嘉之学，只是要立新巧之说，少间指摘东西，斗凑零碎，便立说去。纵说得是，也只无益，莫道又未是。”（同上，第2086页）叶适于《温州新修学记》中言：“永嘉之学，必兢省以御物欲者，周作于前而郑承于后也。……永嘉之学,必弥纶以通世变者，薛经其始而陈纬其终矣。”也将周行己—郑伯熊—薛季宣—陈傅良一脉相承的温州儒学称为“永嘉之学”。（《叶适集》，中华书局2010年版，第178页）《宋元学案·艮斋学案》中言：“永嘉之学统纪远矣，其以程门袁氏之传为别派者，自艮斋薛文宪公始”。（中华书局1986年版，第1690页）“艮斋薛文宪公”即薛季宣，全祖望言“永嘉之学”脱胎于程学自成一派自其始，亦将“永嘉之学”视为不同于程学的温州特色儒学，亦即后世所称永嘉学派之学说。

②③④⑩朱熹：《朱子语类》，黎靖德编，王星贤点校，中华书局1986年版，第2967、1127、2701、1311页。

⑤⑥⑦薛季宣：《薛季宣集》，张良权点校，上海社会科学院出版社2003年版，第213、615、622页。

⑧陈傅良：《陈傅良先生文集》，周梦江点校，浙江大学出版社1999年版，第683页。

⑨㊱叶适：《习学记言序目》，中华书局1977年版，第759～760、52页。

⑪⑯㉔㊸黄宗羲：《宋元学案》，全祖望补修，陈金生、梁运华点校，中华书局1986年版，第1690、1690、1132、1738页。

⑫㉟[57]邓实：《永嘉学派述》，《国粹学报》1905年第11、12期。

⑬杨国荣：《物·势·人——叶适哲学思想研究》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版）》2011年第2期。

⑭陈安金：《永嘉学派与温州区域文化的崛起研究》，人民出版社2008年版，第338页；陈安金：《论南宋时期温州的“文化自觉”——以永嘉学派为中心》，《温州大学学报(社会科学版)》2020年第6期。

⑮永嘉学派的内圣之学完善于叶适晚年，即1209年十月他被夺职奉祠之后，朱熹早在1200年便已去世。

⑰㉑[53][54][60]永瑢等：《四库全书总目》，中华书局影印浙刻本1965年版，第1148、1379、1148、1379、1379页。

⑱⑲林损：《林损集》，陈镇波、陈肖粟编校，黄山书社2010年版，第340、343页。

⑳㊳㊴㊶叶适：《叶适集》，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校，中华书局2010年版，第178、726、728、727页。