“社会恶”的社会学

文/刘拥华

作为理论话题的“恶”：神学和政治哲学

“恶”（evil）作为一个经典的理论问题，主要在神学和政治哲学等领域中受到重视并加以讨论。尤其在神学领域中，神正论所涉及的核心问题便是“苦难”与“恶”的问题，甚至有人会认为，苦难（suffering）和恶的存在本身就构成了基督教上帝之爱信仰中最严重的缺陷。苦难是人所体验到的极端经验，它直接挑战着个体以及这个世界的意义。因此，神正论要去讨论并回答：如果存在全知全能的上帝，那么，为什么这个世界还存在如此之多的“苦难”和“恶”呢？神正论要为创造者的最高智慧做辩护，反对那些指出世界上一些事物的存在与智慧目的互相矛盾的抱怨。

神学家圣·奥古斯丁在《忏悔录》中对“恶”的分析具有开创性意义。奥古斯丁深受普罗提诺观点的影响，普罗提诺把“恶”定义为“缺失”，即对善的否定和善的缺乏，奥古斯丁也把恶理解为善的缺乏。在存在论的意义上，“恶”是“背离本体，倾向非存在的东西……它倾向于造成存在的中断”。“非存在的东西”，并非指“非存在”，而是指违背事物的规律，“倾向于非存在的东西”，就是指追求比自身更低一级的事物，这就是造成恶的原因了。因此，奥古斯丁就认为，恶就是一种罪（evil as sin）。他将恶区分为三类，第一类恶为“物理的恶”，指由事物的自然属性带来的损害或是由人的生理原因造成的身心痛苦，由于恶是善的缺失，这类恶就是被造物善的缺乏。第二类恶为“认识的恶”，它是人类认知和思维的有限性造成的，是一种对正当认识秩序的颠倒，比如把错误的当作正确的、把正确的当作错误的。这类恶也是一种缺乏，即一种人类心智上的缺乏。第三类恶是“伦理的恶”，在奥古斯丁那里，这才是真正的“恶”，这类恶与意志相关，因为这类恶是“人的意志的反面，无视责任，沉湎于有害的东西”。这是对人的意志的背离，为不该为的、选择不该选择的，这也是一种正当秩序的“缺乏”。

在政治哲学家当中，从柏拉图、亚里士多德、卢梭、康德到阿伦特等，他们所阐发的现代道德和政治理论拒绝有关“恶”的神学基础，并试图将其转换为世俗的术语，它追问的是人类行为的道德意识、自由意志、社会和政治责任等。而这与神学家们为超越者做辩解的工作是完全不同的。虽然神学关注“苦难”和“恶”的议题，但与政治哲学相比较，为超越者做辩护的神学更侧重“苦难”议题，而专注世俗事务的政治哲学则更关注“恶”的议题，从“苦难”到“恶”的议题转换同时也意味着神学向政治哲学的转换。

社会纽带维度下的“社会恶”

其实，涂尔干在庞大的理论体系中，并没有对“恶”的议题提出直接的解释，但不可否认的是，“恶”的议题一直若隐若现地呈现在他几乎全部重要的文本当中。我们试图从社会纽带（social tie）的维度来解读这种若隐若现的有关“恶”议题的呈现过程，基于社会纽带而定义的“恶”乃是“社会恶”。涂尔干对社会的关注，在某种意义上讲，也就是对社会纽带的关注，他对社会纽带的论述，从《社会分工论》《自杀论》《道德教育》到后来的《宗教生活的基本形式》，一以贯之。但这并不意味着涂尔干有关“恶”的思考无所变化，只是强调涂尔干内在的对社会纽带的关注，我们下面的分析直接涉及种种变化，这是我们特别需要指出的。基于“社会纽带”概念而展开的对“社会恶”的分析，在涂尔干的论述脉络中，大致经历了如下三个阶段。第一阶段主要呈现在《社会分工论》《社会学方法的准则》中，在这一阶段，涂尔干侧重从生物学的角度对“恶”进行阐释。第二阶段主要呈现在《自杀论》《道德教育》中，在这一阶段，涂尔干侧重从生物学和社会学的角度对“恶”进行阐释。第三阶段则主要呈现在《宗教生活的基本形式》以及他对“人性的两重性”的分析中，在这部分，对“恶”的阐述主要是从偏哲学人类学的角度展开的，这一阶段的工作具有转折性意义。

在这种转变或者突变过程中，我们逐渐意识到，涂尔干不断地将“恶”建构为一种独立存在的、与社会处于一种“构成性关系”中的社会现象，而非仅仅是对价值的背离状态。换言之，“社会恶”是社会的基础性的“构成性部分”，始终与社会处在复杂的纠葛中，人类需要通过极大的努力才能在超越和克服“社会恶”的征程中凸显社会的“神圣性”，并过上一种社会性的生活。个体参与的过程，同时也就是社会得以形成的过程，离开个体的集体参与，社会无法形成。这是一种全新的对社会的观念，即社会不是原初给定的，而是来自和形成于社会成员的集体性参与。也就是在这个意义上，集体性的对“社会恶”的克服过程，构成了社会不可或缺的环节。在此意义上，社会不是别的，而正是这个集体性的过程。“涂尔干的社会在根本上是一个人造物，需要定期依靠个体参与集体生活来再造和维持其神圣性，而不是什么原初给定的神圣社会……如果社会的神圣性是原初给定的，那么，社会就不需要定期依靠个体参与进来以制造某种神圣性作为根基。它的定期再造恰恰说明了社会根基的不稳固。”我们对“社会恶”的超越不是一劳永逸的，这也就意味着社会的根基是不牢靠的。这种超越和克服永远只是暂时性的“胜利”。这便是人类处境的复杂性和辩证性之所在。涂尔干的这些发现和观点，无疑是对现代性的一种全新的解释，具有异常重要的地位。

在涂尔干的博士学位论文中，他对恶的关注主要集中在《社会分工论》第三卷分析分工的“反常形式”的论述中。如果说社会分工是社会团结的主要来源，也就是说，社会分工亦是社会纽带的主要基础，那么反常形式的社会分工不但不会带来社会团结，还会对社会纽带造成破坏，这便是涂尔干在该书中所指的“社会恶”的主要含义。换言之，涂尔干所关心的问题就是社会纽带的问题，即如何规制和整合在分工极度发达状态下的个体，使得共同体和团结精神在分工的现代情境下，依然可以得到维持。在该部分，涂尔干对反常分工的分析便是基于社会纽带的两个维度进行的。就社会整合的维度而言，“社会秩序”指的是社会有机体的器官之间关联的存在以及对这种关联的意识，而“社会恶”则相对应地指社会器官之间关联的缺失以及对这种关联的无意识。就社会整合与“社会恶”的关系而言，社会的各个部分之间存在着严重的对立与不和谐，相互为敌，这是社会整合缺失的表现，也是“社会恶”的体现之一。涂尔干看到在资本家和工人阶级之间存在着严重的对立，“这些社会关系的紧张状态的部分根源在于工人阶级对现实地位的不满，由于他们不具备任何谋求其他地位的手段，所以只能接受这种控制和压迫”。而继承遗产的人们也同样遭受压迫，“这种永无休止的敌对状态正是工业社会的显著特征”。另一方面，社会成员对超出其自身之外的社会存在以及他与其他社会存在之间的关联意识的缺失，也表现为“社会恶”。

在《自杀论》中，涂尔干的观念有所转变，即认为在走向进步的社会变迁过程中，某种低度的失范状况是一个必要因素。“因此，每一种改良和进步的道德都是建立在某种程度的失范基础上的。”在对自杀率分析的基础上，涂尔干进一步提出了他对恶的观念，即“恶是社会的内在构成性部分”，但这一观念直到《宗教生活的基本形式》才较为完整地呈现出来。对于自杀而言，涂尔干认为，自杀率是“一种事实秩序（factual order），其持久性与可变性都表明了它是统一的和确定的”，表现了“每一个社会都会有集体烦恼的自杀趋势”。对自杀率，只能以用社会事实来解释社会事实的方式分析，换言之，自杀率背后是社会的道德构成。“我们谈到每个人类社会都或多或少有一种自杀的倾向，这并不是比喻；这种说法是以事物的本性为依据的，每个社会群体确实有一种自杀的集体倾向，这种倾向是群体所固有的，个人的倾向由此而来，而不是集体倾向来自个人倾向。造成这种倾向的是利己主义、利他主义或反常等这样一些影响社会的潮流，无精打采的忧郁、积极地自我牺牲或者恼人的厌倦等倾向都是这些潮流引起的后果。正是这种集体的倾向侵入个人时才促使他们去自杀。”

“社会恶”的确证：宗教的进路

涂尔干在《宗教生活的基本形式》中大篇幅地谈及禁忌、“苦行仪式”以及禳解仪式，其中彰显出的是一种对恶予以确证的制度性过程。换言之，苦难是一种对恶予以惩罚的实践过程，拯救的承诺除去惩罚的威胁是毫无意义的。什么是惩罚呢？惩罚是对恶的现实性进行确指和应用的社会过程和制度性力量。“惩罚是一种社会媒介，行动者、群体和制度的实践通过惩罚有意义且有效地与恶的范畴相连。恶正是通过惩罚而变得自然而然的。”也就是说，惩罚对恶进行了“本质化”。一个社会如果容忍恶的泛滥而无动于衷，这个社会就会在顷刻之间土崩瓦解；一个人如果容忍恶的存在而不置可否，他就无法过上道德的生活。因此，惩罚的过程就成为对恶的确证的过程，且是一种制度化的确证过程。尤其重要的是，通过种种苦难仪式的惩罚过程，社会成员以一种深刻而生动的经验方式体验着恶，在这种深刻的体验中恶被“本质化”了。

而这种苦难的仪式实践，并非个体性的行为展示，而是一种集体性的、制度性的过程。恶和善的呈现和现实化，无法通过几个简单的词语实现，《宗教生活的基本形式》所欲阐释的便是有关善与恶如何在具体实践和仪式中得到确证的过程。在此意义上，宗教仪式便是一种组织化的权力，它虽然不能创造善和恶的范畴，但它却对如何理解善恶范畴具有至关重要的影响。“组织、权力、面对面对抗，对于决定善和恶的二分表征如何应用、对谁应用都是关键性的因素。”正是通过宗教活动中的苦难实践和仪式过程，善和恶之间的分界线得以不断地确立。关于“社会恶”，这里首先面临着涂尔干晚期与早期的一些转变。

涂尔干在《宗教生活的基本形式》以及后来对“人性的二重性”的分析中，对“社会恶”的阐释达到了一个新的高度。他不再从社会病理学的角度来分析社会中的恶，而是逐渐将恶建构为一种现实性的、自主性的社会事实，一种为了维持把某事物评估为积极的可能性而再生产出来的社会事实。对恶的建构以及对恶的回应界定并复兴着善。在宗教社会中，要保持恶与善分隔线的生命力，这条分隔线就必须一次又一次地予以重画，否则所有的一切都会消失。在宗教实践中，关键的不是在认知上对恶进行符号化，而是以一种生动的、感性的方式体验着恶。道德恐慌、公开惩罚等现象，给社会成员提供直接体验善的对立面的机会。在涂尔干看来，只有通过这种由互动或者符号性交流所提供的直接体验，社会成员才能逐渐认识到恶，并开始体验到害怕，而这也正是涂尔干在《宗教生活的基本形式》中定义“社会”的主要形式，社会在这种仪式性的、集体性的互动参与中得以形成、得以确立。社会不是预先给定的，也不是独立于个体之外的“社会事实”，而是就存在于个体的集体行动当中。因此，我们完全可以说，“社会”的形成和“善/恶”分界线的刻画是同一个过程、存在于同一个时刻，它们彼此不可分离。

回到哲学人类学中的“恶”

在上述的分析中，我们意识到，涂尔干对“社会恶”的建构，早期、中期和晚期之间存在着重大的断裂，这就表现在，涂尔干早期所定义的自我主义的核心是价值的缺失，他用来界定“社会恶”的也正是这条标准。他假设共同价值观念对团结和社会健康至关重要，他没有仔细考虑理论上或者经验上恶与善同样受到积极重视的可能性。而在其晚期对宗教的分析中，这一局限性就被避免了。换言之，涂尔干在晚期意识到，神圣和世俗的分隔线必须一次又一次地重画，恶在制度上和文化上的生命力才会持续下去。这条分隔线必须保持生命力，不然所有的一切都会丧失。“这种认识和恐惧激发着人们对他人的恶进行谴责、对自己的恶意图进行忏悔，并举行集体层面的惩罚与净化仪式。”在涂尔干对宗教的缜密分析中，他实际上想要表达的是，为了维持把某些事物评估为积极的可能性，需要特意建构出被认定为“恶”的事物。为了维持社会团结和事物的神圣性，通过凸显“社会恶”、通过仪式对“社会恶”进行确证和超越无疑是必需的过程。

在前面分析的基础上，涂尔干从宗教转到了人性的维度来看待“恶”的问题。在人性的维度上，“恶”（身体）与“善”（灵魂）相互对立，在这种对立中，通过限制而达到人性的成就，人性在对立中实现统一。“恶”是无处不在的，它就是我们的感官、欲望、利益、冲动、生理需求等与身体和自然相关的方面，它是凡俗世界的一切；“善”是道德的、无私的社会性的存在，它是和社会、宗教、神圣相关的方面。我们不可能完全消灭“恶”，我们也不可能纯粹地保存“善”，二中取一，人类必须在这两个成分的共同在场中有所成就。我们永远是一个矛盾体。与此同时，人性的维度也是意识的维度，人性的两重性同时也是意识的两重性。

更为关键的还在于，在这种哲学人类学的框架中，“社会恶”正是经由苦难实践而变得自然而然的，仿佛恶就是从实际的行为和事件中派生出来的，而非社会和文化所强加。因此，苦难是对恶的现实性进行确指的社会过程和制度性力量，正是通过苦难的仪式实践，我们将某事物或者某事件有意义且有效地与恶的范畴相关联。也正是通过此种仪式实践，我们能够完美地维持善（神圣）和恶（凡俗）之间的边界，使得社会和个人能够形成。凡俗和集体恐慌是通过苦难仪式重新建立和强化神圣与凡俗之间清晰的分隔线而得以消除的，这是一种基于惩罚行动的转变。