古典儒家政治哲学与治国理政的中国智慧

林存光 张嘉杰

古今中外的政治哲人始终困惑并致力于思考和探索国家生活的性质或政治事物的本性，并由此而发展和形成了政治哲学的各不相同的思维理论，其不同，既有古今时代的分别，亦有中西文化的差异。但总的来讲，政治哲学的探索意在引领人们特别是政治家去热爱政治智慧、追求公平和正义、实现社会的良序或善治。儒家的政治哲学又究竟能够给我们带来一种什么样的思考和启示呢？换言之，它为我们留下了一种什么样的治国理政的中国式的政治智慧呢？兹就笔者研读古典儒家孔子、孟子和荀子等的经典著作而对其政治哲学的理解和体会略作阐述，以资引发读者的进一步思考和讨论。

一、作为一种智慧传统的儒学

如所周知，孔子所创立的儒家学派及其思想学说，不仅在诸子百家的时代饱受攻击和争议，自晚清以来，面对西方强势文明和各种外来文化思潮的冲击和挑战，作为汉代以后一直占据着统治思想或主流意识形态地位的传统儒学及其伦理政治观念，更是受到日趋激烈的学术和思想的批判与蔑弃。然而，面对各种各样的批评、质疑和非难，现代的一些学者也一直试图重新发现并激活这一思想传统及其所蕴涵的合理的文化价值与意义，以便使其重新受到人们的重视，并期望它能够对现实生活带来良性的影响。[1]

依笔者之见，美国学者孟卫德的下述说法对我们是富有启示意义的，可作为我们理解儒学并作进一步思考和论述的恰切而适当的认识基点。孟卫德认为，作为一种哲学思想的儒学，“最初是作为一门尊崇远古传统和圣贤教诲的学问”，事实上“代表了从古代传承下来的一种智慧传统”，如“孔子就自称只是在传递前人的智慧，并非创造智慧”，因此，“将那些与儒家传统有关的真理视为孔子的个人创造，会将这些真理沦为个人识见”。[2]信如斯言，则我们可以将儒学看作是一种圣贤相传的智慧传统，而不仅仅是体现或表达了一种个别思想家的个人识见。

因此，作为一种智慧传统的儒学而言，我们要想更好理解和阐释它，必须深入其中，透彻地领悟它所深深地植根于其中的文化传统和圣贤教诲的整体脉络和意义语境，而不是仅仅主观随意地表达自己的一种个人识见或看法。当然，包括孔子本人以至于今天的我们在内，每一代的学者在阐述这一智慧传统的时候，也都会不可避免地赋予其各种不同的时代内涵和意义，乃至为丰富和发展这一智慧传统做出各自不同的贡献，其中也导致了这一智慧传统的各种各样的变迁乃至腐化败坏，这也是毋庸讳言的。[3]另外，需要说明的是，我们并不认为儒家是唯一能够代表中国智慧传统的一个学派，无论是在诸子百家的时代作为其中一家的儒家，还是后来占据了统治思想地位的儒家，都是如此，而在今天，我们生活在一个思想和文化日趋多元化的时代，我们必须在多元文化的生存环境下为儒家思想以及儒学这一智慧传统的合理价值与意义作辩护，而不能自欺欺人或一厢情愿地认为它理所当然地就是一种唯一合理的完备性的“全能教义”，复兴它就可以应对和化解我们今天所面临的各种各样的生存难题。[4]

在上述限定的意义上阐明了我们的基本立场和态度之后，再来讨论儒学的智慧传统，也许可以避免许多误解。那么，作为一种智慧传统，儒学究竟是一种什么性质的思想学问呢？扼要而言，儒学可以说是一种既关注个人修身而又强调善待他人的群己人我一体相关的人生学问或生活伦理，也是一种既强调血缘亲情和家庭伦理而又主张治国安邦和修己安人的家国内外一脉相通的社会政治学说。[5]

二、儒家政治哲学的核心理念与治国理政的中国智慧

一般认为，国家是掌握在统治阶级手中的压迫工具和暴力机关，是在一定疆域内合法地垄断了正当使用暴力手段的一种人类团体，这主要是从对外防御外敌入侵和对内维持人与人之间支配和统治的关系的角度来理解国家制度和政权组织的问题，无疑是我们迄今为止理解和解释以往阶级社会的历史所依据的一个主导性的理论视角。不过，这一理论视角并未涵盖人与人的关系以及国家制度与政治生活的全部性质或所有内容，与之不同，历史上的许多政治哲学家也常常从另外一种视角来观察和思考问题，那就是从调节和化解社会矛盾与人际冲突，维持人类团结与社会和谐的角度，亦即维系人与人之间和谐与团结的角度，来看待和理解国家政权或政治共同体的性质与作用问题，来理解和看待政治领导与治国理政的问题。综合上述两种视角，无疑能够使我们更加全面地理解和把握问题的实质，当然，上述两种理论视角也各有其价值和意义，各有各的问题适用范围，并能给我们带来不同的启示。在我们看来，儒家政治哲学的核心和实质便属于后一种理论视角，不可否认，它在历史上的具体运用和影响常常带有掩盖和虚饰阶级压迫和政治支配的性质，但就其本义来讲，不是不顾他人的反抗而通过强制施行惩罚制裁或剥夺威胁的方式来实现自己意志或实行强权统治，而是从维系人类团结和实现社会和谐目标的角度来理解和看待政治领导与治国理政的问题，这不仅体现了儒家自身的政治核心理念，同时亦向我们展现了一种具有跨时代意义的“共同体智慧”，颇值得我们认真汲取和借鉴，对这一治国理政的“共同体智慧”善加运用，实不无裨益。在此，将儒家的政治核心理念和治国理政的“共同体智慧”初步归纳概括为以下几个方面：

（一）天地为大

中国人的哲学思维或政治思考具有一种至关重要的宇宙论背景，这是一种强调天人相关与一致的有机整体论的关联宇宙论。不过，这一关联宇宙论主要凸显的是天地为大和人类应遵循、效法天地之道而行的意识。德国哲学家康德讲过一句名言，大意是说：有两样东西，人们越是经常反复地对之凝神思索，就越是会引起人们内心的惊奇和敬畏，它们是我们头上的星空和内心的道德法则。而对于我们的先哲来讲，人们越是经常反复地仰望上天、思索内心的道德法则，就越是会发现和坚信二者之间一致与协调的关系，正如《管子·五行》篇所言，“人与天调，然后天地之美生”。对于儒家来讲，我们人类正是天地化生和自然演化过程的最为卓异灵秀的造物，足可被称为“天地之心”“万物之灵”，尽管如此，我们亦不过是万物当中的一物而已，人类只有以其卓越的灵秀意识或心智能力领悟和体认天地之道，才能洞悉和探求到适于人类自身及其社会生活的合理的价值原则与正确的行为之道。古代的圣人正是通过仰观天文、俯察地理并积极地取象效法天地之道的方式，创造性地制作了各种器具以备人类生活之用，同时更进一步制订和确立了各种礼义法度、典章制度、道德准则和行为规范以维系人类的和谐有序的社会关系秩序与伦理生活。这也就是所谓的参赞天地之化育，将天地之道创造性地运用于人类自身的文明化的生活规划。正是基于这样一种对天、地、人之间关系的理解和认识，我们才能更好地来理解和认识人与人之间的关系，天地与包括人类在内的万物之间的关系是生成与化育的关系，而不是一种外在强加的支配与主宰的关系，因此，作为人类关系中的一种特殊的政治形式，统治者与被统治者之间也不应是那种强制性的命令与服从、支配与被支配的关系，重要的是通过道德感化和礼义引导的方式引领人们过一种富有道德意义和伦理价值的社会生活。正因为人类生活的优良秩序及其价值准则和道德规范来自于上天，因此，统治者的根本职责便是“则天”而治，故孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）具体言之，便是遵循天地博大、包容、公正、无私的精神品格来治理天下、国家和人民，孔子和儒家之所以推崇历史上的尧、舜、禹以及三代圣王之治，正因为他们能够德参天地，遵奉“天无私覆，地无私载，日月无私照”（《礼记·孔子闲居》）的精神原则，以服劳天下、造福群生。他们的伟大就在于他们能够以德“参于天地”，他们赞天地化育之功，而不自以为功；以天地为大，而不自以为大；位天地，育万物，而不是宰制天下万物。他们心系天下苍生，尽心竭力以平治天下，犹如天地之道的博厚、高明和悠久，既刚健有为，而又能厚德载物，既博大仁爱，而又能公正无私。他们与天下人民的关系，与其说是一种权力支配性的统治——服从的关系，毋宁说是一种责任道义性的保障民生——协作依存的关系。反之，人类的自大只会败坏天地生生之大德而造成一种“致命的自负”，而统治者的自大也只会腐化自身而导致那种自认为对人民“恩同天地，威侔鬼神”式的虚骄与僭妄，乃至激起人民对于独夫民贼的仇视与反抗。

（二）仁义为本

通常认为，儒家的学问讲的是一种做人的道理，不过，孔子和儒家所讲的做人道理自有其特定的含义。在他们看来，人生的价值和意义决不是因为人只是一种私利与欲望的自然载体，人之所以为人的本质属性在于人的伦理道德性，人必须在社会伦理的关系网络中以其得体合礼的行为成就自己的道德品格、实现自己的人生价值。这些道德品格包括孝、悌、忠、恕、仁、爱、礼、义、诚、信、智、勇等等，其中最为重要的便是仁、义二德，尤其仁德，是最能体现人之所以为人的本质特性的。故孔子说：“仁者，人也。”（《中庸》）孟子则说：“仁，人心也。” （《孟子·告子上》）正因为如此，所以孔孟儒家讲学论政，皆以仁义为根本。论学以仁义为本，旨在挺立人的道德主体，故孔子希望士人君子应“志于仁”（《论语·里仁》），应见义勇为，乃至于“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是” （《论语·里仁》），孟子也主张士人君子应志尚仁义（《孟子·尽心上》），而且更将仁和义视作“人之安宅”“人之正路”（《孟子·离娄上》），认为大人之为大人就在于他能够“居仁由义”（《孟子·尽心上》），反之，“言非礼义”并认为“吾身不能居仁由义”者不过是自暴自弃的小人而已（《孟子·离娄上》）。故当个体生命与仁义的价值原则发生矛盾和冲突时，孔子主张杀身成仁，孟子主张舍生取义。论政以仁义为本，旨在彰显和突出政治的功能和作用，或者是统治者的职责，在于保障人民的利益需求，致力于使人民过上富足的生活，然后再以孝悌之德、忠恕之道教育、化导人民过一种伦理文明的社群生活。其中，最值得我们注意的就是孟子的王道仁政之说，基于人性本善的观点，将政治的保障功能和统治者的道德责任作了最淋漓尽致的阐发和论述。孟子认为，行“王道之始”即须保障人民的生活，使之“养生丧死无憾”，而发政施仁尤须首先照顾和保证鳏、寡、孤、独者的基本生活需要，这不仅仅是发发善心而已，而必须落实在“省刑罚，薄税敛”等具体的政策措施上，或者是通过分配制度来确保人民拥有一定的赖以生活生存的恒久产业，即要“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，然后才能“驱而之善，以德化民”。（《孟子·梁惠王上》）不仅如此，孟子还极力尊尚和推崇“以德行仁”或“以德服人”的王道，反对和斥责“以力假仁”或“以力服人”的霸道（《孟子·公孙丑上》），并认为真正的王者既不在权大，亦不在国大，而在于能够奉行王道仁政而使天下人“中心悦而诚服”，反之，单纯地依靠国家实力的强大而追求“以力服人”的霸权，只会使“民之憔悴于虐政”而已。继孔孟之后，荀子议兵，亦“常以仁义为本”，认为用兵之道在于“禁暴除害”，而决不是务求“争夺”（《荀子·议兵》），正所谓“止戈”为“武”。

（三）正己为政

孔子尝论为政之道说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？（何有，即何难的意思）不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）这都是在强调，为政者首先必须要端正自身，只有首先端正了自己的言行，然后才能去正人，去端正和引导他人。因此，在孔子和儒家看来，修己的问题应优先于治人的考虑，修身的问题应优先于治国的考虑，唯有首先修养好自己的品德，才能去安人和安百姓，唯有首先修饰好自身的言行，才

能正本清源而去治国平天下。为此，一个人必须要好学而知礼、隆师而亲友，并不断地内省自讼，勇于改过迁善。那么，孔子和儒家何以如此重视和强调修身正己的问题呢？这与他们对于政治事务之性质的理解是密不可分的，如果说儒家的根本目标追求就是以天下有道易天下无道，而政之为政亦在于执政当权者应通过自己的道德人格或行为示范来感召和引领人们走上正确的行为道路或生活轨道的话，那么，首先提出修身正己的问题，而不是强调以强制性的行政命令和刑罚惩治的方式实现自己的权力意志，无疑是儒家政治哲学的题中应有之义。毋庸讳言，对修身正己的优先考虑和过分强调，使儒家留给后人一种轻忽对权力采取客观性的制度制约的强烈印象，但这并不意味着儒家天然地就排斥、拒绝甚或完全放弃了对权力的制度制约，只不过由于时代性的局限，他们更强调对君主权力的谏议或道义制约而已，如孟子讲“格君心之非”（《孟子·离娄上》），并说：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”（《孟子·告子下》）不仅如此，由于孔子和儒家主要是从人际之间道义性的互动关系来看待君臣和君民之间的政治关系，因此，他们认为这种关系就像其他的伦理关系一样，理应受到严格的道德礼义规范的制约，正如荀子所说：“为人上者，必将慎礼义，务忠信，然后可。此君人者之大本也。”（《荀子·强国》）孟子更强调君主怎样对待臣民，臣民也就可以怎样对待君主的制约原则，正所谓“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”。（《孟子·离娄下》）并说：“暴其民甚，则身弒国亡；不甚，则身危国削。”（《孟子·离娄上》）在他们看来，人民对于暴君污吏或独夫民贼的暴力反抗无疑是对统治者权力的最有效的制约。总之，所谓的修身正己，意味着一个人的首要目标并不是致力于与他人或世界建立某种统治的关系，而是应首先反省自己的过失，克制和端正自己的言行，修养自己的品格，即与自己建立一种自我反思、自我克制并追求自我生命和谐的关系，唯有如此，一个人才具备从政的正当资格，才能去端正、化导和引领他人，否则，一个连自己都端正不了或克制不住的人，一旦手握大权，占居高位，怎么可能期望他能好好正人和治国呢？孟子说：“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄上》）信哉斯言！

（四）亲贤为急

孔子倡导仁爱的原则，将这一原则落实到治国理政上，便是希望由贤德之人来居位、理政和施教，只有这样才能确保民生利益、社群福祉的真正实现。故孔子汲汲于兴办教育，培养治国理政的人才，希望受过教育的士人君子能够“以德致位”，更希望为政者能够“举贤才”（《论语·子路》），以便通过美政善治而使人民过上物质富足而有道德教养的伦理文明生活。正所谓“为政在人”，“义者，宜也，尊贤为大”（《中庸》）。继孔子之后，孟子和荀子更进一步倡导应以尊贤亲贤或任贤使能为急务的治国理政理念，认为“贵德而尊士”，使“贤者在位，能者在职”（《孟子·公孙丑上》），或者“论（当为‘谲’）德而定次，量能而授官，皆使其人载其事而各得其所宜”（《荀子·君道》），乃是统治者的主要职责所在。故孟子说：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”（《孟子·尽心上》）主张国家政权应向士人精英或贤人君子充分开放，或者应广泛吸收和任用士人、君子和贤人参与国家的治理，正所谓“天下为公，选贤与能”（《礼记·礼运》），可以说是孔子和儒家一贯坚持的政治理念。而他们之所以一贯坚持这一理念和主张，是因为在他们看来，士人君子或贤能之士有志于维护道义、弘扬仁道和传播礼义文明，他们可以担当“社会的良心”，能够为生民立言请命而造福人群，反之，他们对于为追逐个人的利益、满足个人的私欲而入仕为官甚至结党相争的自私卑劣行为不感兴趣。

（五）民心为贵

儒家治国理政的核心理念、共同体智慧与政治理想信念中还蕴涵着一种最为深切的民本情怀，他们强调统治者应该以有利于民生或人民生活改善（包括物质利益和道德教养水平的提升）的方式来赢得其执政当权的正当资格与政治合法性的民心民意基础。譬如：孔子讲为政之道在“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），《大学》讲“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”，孟子讲“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），而统治者赢得民心之道应是“与民同乐”（《孟子·梁惠王下》）和“所欲与之聚之，所恶勿施”（《孟子·离娄上》），并说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）而《大戴礼记·子张问入官》篇则有言曰：“上者尊严而绝，百姓者卑贱而神；民而爱之则存，恶之则亡也。”所有这些都生动而形象地集中表达了这样一种充满着政治共同体之休戚与共精神的民本情怀与政治信念，即政治的真正目的与执政当权者的根本职责是为人民、为人民的福祉而服务，反过来，人民才会真心支持执政当权者，认同执政当权者的政治合法性。换言之，民利、民意、民心乃是考量与评判政治之好坏得失的终极依据和根本标准，民利之所在、民意民心之所向决定着政治权力的正当和合法与否。也许有人会说，民本与民主有着性质的不同，的确，民本只是一种关乎政治合法性的信念，而民主制是与君主制、贵族制不同的一种政体制度安排，但是，就民本信念所强调的民心为贵或人民的支持决定着一个政权兴衰成败来讲，其意义正在于将统治者的政治合法性置于民心民意的基础之上，或者说它表达了这样一个原则性的政治信念，即“政府的正当权力来自于被统治者的同意”，正如美国学者萨拜因所说，“虽然同意（consent）的含义相当含混，但是我们很难想象这样一个理想本身将会消失”。[6]亦如美国政治哲学家汉娜·阿伦特所言：“所有政治制度都是权力的表现和具体化；一旦不再拥有人民的支持就会变成化石和臭肉。这正是麦迪逊所谓‘一切政府都建立在意见（opinion）之上’的意思，这话对于各种形式的君主制来说和对于民主制来说一样真实。”[7]

三、结语

在中西文化里，将政治看作是“人类试图改善生活并创造美好社会的活动”[8]的政治哲人也总是不乏其人，古希腊政治哲人亚里士多德如此，儒家的先哲亦如此。不过，与古希腊政治哲人更关注各种政体的制度安排及其优劣的政治科学问题不同，儒家所关注的核心问题是执政当权者的个人道德修养与政治的道德根基以及与之相关的治国理政之道的问题，他们希望那些真正具有君子品格的人来做政治共同体的领袖，做“共同体的领路人”或“为共同体领路”，这样的领袖理应仁知、诚明兼备，既具备博大宽厚的仁德，又拥有公正无私的智慧，这样的领袖与普通民众的关系也理应是一种道德教化与礼义引导的关系，他们以其道德人格的正确典范发挥政治引领的作用，感召并潜移默化地影响他人，并在这一过程中，既成就了自己的人生价值与政治抱负，同时更实现了人类社群的共同的道德理想与和谐社会的生活目标。美国学者欧文·白璧德尝言：“中国人的文明存在着诸多严重的外围的失误，然而，只要中国人不‘自弃’，换言之，只要他们面对西方的压力，坚持儒家传统中最好的东西，就会获得一种内在的力量。”[9]同样，我们也可以说，儒家政治哲学的核心理念及其有关道德政治的主张和信念并非十全十美，甚至存在着严重的制度方面的思维缺陷，然而，只要我们不“自暴自弃”，仍然坚信对政治的正确理解不应是那种阴谋权术、法术控制和强权即真理的说法和观点，那么，我们就会重新发现儒家关于道德政治的理想信念中确乎蕴涵着一种“将人向上提升的巨大力量”，而且我们可以从他们的政治哲学理念中借鉴和汲取到诸多治国理政的中国式智慧。