清代张掖道教洞窟遗存与道士活动

程思尹

（兰州大学 历史文化学院， 甘肃 兰州 730030）

甘肃河西是西王母、昆仑仙山、老子西行神话盛行的地缘区域，历史上一直保留有本土宗教道教的信仰印记。虽地处西北边陲，佛教盛行，道教在河西的传播却从未断绝。唐以后河西被吐蕃、西夏、元统治的300余年间，关于道教场所与道士的记载寥寥无几①唐五代宋初、吐蕃、西夏、元的河西道教研究参见：刘永明《吐蕃时期敦煌道教及相关信仰习俗探析》（《敦煌研究》2011年第3期第76—84页）、《归义军时期的敦煌道教文献与斋醮法事活动》（《敦煌学辑刊》2015年第4期第55—70页）；韩小忙《西夏道教研究》（甘肃文化出版社，1998年）；聂鸿音《西夏道教补议》（《西夏学》2018年第2期第1—7页）等。。而至明清两代，随着又一次中原人口移民河西，这一情况发生了转变。在地方官员护持道教真武、城隍、东岳、关帝等庙宇的助推下，河西道教力量持续增强，至清代道教宫观庙宇数量超越了此前任何一个历史时期②明清时期方志文献中记载的河西道教宫观庙宇的数量为312座，增补清宣统元年（1909）甘肃各地县地理调查表（甘肃省图书馆西北文献馆藏）及碑铭、家谱等记载后，明代道教宫观为109座，清代创修道教宫观407座，两个时期合计总数为516座。清代张掖地区的道教宫观庙宇亦同一统计来源。。据笔者统计清代甘州及其辖属东乐（今民乐）、山丹、高台、抚彝（今临泽）4县的道教庙宇由明代的33座上升至277座。与此伴生的是道教洞窟的出现。前辈学者注意到清代著名的佛教石窟如莫高窟、安西榆林窟及东千佛洞有道士住持或建庙开窟、造像绘塑、朝礼建醮活动的痕迹③参见周维平《东千佛洞石窟述论》（《社科纵横》1996年第3期第32—34页）；霍熙亮《榆林窟西千佛洞内容总录》（《中国石窟·安西榆林窟》，文物出版社，1997年）；（法）伯希和著，耿昇译《伯希和敦煌石窟笔记》（甘肃人民出版社，2007年）；汪正一、赵晓星《敦煌莫高窟第150窟清代遗迹考察》（《第二届曲江壁画论坛文集》，2015年）；汪正一、赵晓星《清代改修送子娘娘殿洞窟遗迹考察》（《丝路回音：第三届曲江壁画论坛论文集》，2017年）；李国、王海彬《敦煌石窟研究的新视角——以莫高窟儒、释、道游人题记为中心的考察》（《丝绸之路研究集刊》，2020年，第175—194、478—479页）；李博雅、李国《瓜州榆林窟道教遗存谫论》（《敦煌学辑刊》2020年第2期第25—36页）；李国《榆林窟道教游人题记刍议》（《敦煌研究》2020年第3期第27—36页）；段鹏《莫高窟所见清代敦煌四月八行事探析》（《敦煌学辑刊》2021年，第40—50页）。。同时，清顺治初年，道士们在张掖修造了一处道教洞窟朝阳洞（又称上天乐石窟），位于今张掖地区的佛教石窟寺文殊山石窟、童子寺石窟亦有道士活动痕迹。清代张掖的道教洞窟遗存及道士活动，展现了道教在河西的传播与生存景象，也是地方民众信仰状态的生动体现。

本文拟在文献整理、前人研究与田野调查的基础上，将地处河西中部的张掖市境内的道教遗存及道士活动作一梳理，由此管窥清代河西道教的传播与发展历程。清代张掖修建的道教洞窟集中于三处：民乐朝阳洞，肃南文殊山石窟、民乐童子寺石窟。现以此三处道教洞窟修建的先后顺序展开讨论。

一 民乐朝阳洞

甘肃民乐朝阳洞又称上天乐石窟，位于张掖民乐县西北约3公里处洪水河西岸崖壁，是河西走廊地区唯一一处道教洞窟。民乐县明时属甘州左卫辖地，曾建有9座道教庙宇④民乐地区的9座明代道教庙宇为：六坝堡真武庙、洪水堡玉皇庙、西双营寨三清楼、顺化堡镇武庙、南古堡城隍庙、东乐县城城隍庙、洪水堡城隍庙、南古堡玉皇阁、四坝堡三官庙。。清代民乐道教庙宇的数量急剧增多，据宣统元年（1909）《民乐县各项调查表》及民国《东乐县志》《创修民乐县志》统计，民国三十八年（1949）民乐新旧二城的道观上升至40座，而同时期的佛寺则为29座。道教宫观的大量修建映射出道教力量的增强，朝阳洞即在此背景下修建。据洞窟题记：“顺治乙酉岁季春吉旦创修厨室洞四处。”①题记位于第11窟南壁甬道。此处至迟建于顺治二年（1645）。经顺治、康熙初年的营建，朝阳洞形成36个洞窟的规模并保持至道光年间，在乾嘉年间盛极一时。

（一）朝阳洞石窟的内容及题材

由于洞窟损毁，这座道教洞窟记载十分有限，亦无碑刻实物传世。张宝玺上世纪80年代曾进行考古调查，刊布壁画局部图片4幅。此时洞窟内壁画保存状况较为完整，造像已几乎不存［1］。李慧国2019年再次考察洞窟，刊布了石窟考古报告《甘肃民乐上天乐石窟内容总录》，并讨论了第12窟两壁南斗北斗星君图、五岳五炁真君图壁画内容及洞窟保护问题［2］。又据近年田野调查，朝阳洞现存的17个洞窟中，第1、2、3、13、14、17窟已不存绘塑痕迹，其余11处尚存壁画、题记。

将洞窟壁画、题记与民国《东乐县志》收录的道光二十一年（1841）《重修朝阳洞碑记》综合比对，民乐朝阳洞已知的洞窟名称有26窟，分别为三教殿（第12窟）、灵官洞、菩萨殿、三官殿、祖师殿、娘娘殿（第11、16窟）、三皇殿、三代师菩萨金刚殿、救苦观音殿（第10窟）、九天圣母殿（第4窟）、仙姑殿（第5窟）、黑虎殿、朱天君殿、玉皇殿、雷祖殿、山神殿、土地殿、牛王宫、百子宫（第9窟）、龙王宫、三霄殿（第15窟）及厨室四洞。可见，道士与信众合力将儒、释、道神灵与民间信仰崇拜融摄于道教空间中。其崇祀对象既包括玉皇、三皇、祖师、雷祖、三官、三霄、灵官等明清之际全国范围内普遍流行的道教神灵，又涵盖救苦观音、牛王、龙王、山神、土地等典型的民间信仰神灵，河西明代产生的地方性民间信仰平天仙姑亦赫然在列。

朝阳洞的各类神明信仰表现为儒、释、道与民间信仰兼容的世俗化信仰面貌，是道教与明清河西社会相互调试的结果。明代张掖地区的道教曾具有浓厚的官方色彩。面对西域日益强大的敌人，明廷闭锁嘉峪关，河西走廊成为抵御西北蒙藏势力的最前线，此时河西的道教武神信仰十分兴盛，武力护边与礼教治边是张掖真武庙、二郎庙、关帝庙等建修的直接目的。随着朝代更迭，清廷开关西进，河西在康雍乾年间成为清廷经略新疆的“军需总汇”战略要地。明清两代河西社会经历了“昔为沿边屏障，今成腹内要冲”的转变［3］，官方逐渐减弱对道教的护持，因此道教转向民间力量靠拢。此时道教不仅成为河西思想文化建设的辅助手段，更多具有民间祈愿的功能。于是清代河西的道教空间收纳了众多与民众日常息息相关的神灵，是河西社会民众日常生活中最基本的信仰需求与信仰潮流。

（二）朝阳洞的修建与道士活动

明清之际道教在河西尤其是张掖地区的传播，为朝阳洞的修建奠定了十分有利的信众基础。全真龙门派第九代“太”字辈道士王太潮、王太中及宗派不明的道士刘冲和创修道教洞窟的行为受到地民众的广泛支持，还获得远在凉州的朝山会众人襄助②第11窟北壁甬道康熙四年（1665）题记：“凉城北街朝山会弟子：卢隅霖、王顺、张□恕、杨枝柱、张峩公、贾应儒、王祜、何蕴美、王怀。康熙乙巳仲秋甲子良吉修洞道人王太潮□笔书之。”。至康熙六年（1667）秋，朝阳洞“共修洞三十六处，连像俱全”③此处题记为张宝玺抄录，原文为“大清顺治十二年（1655）夏季动工开创洞屋，康熙六年（1667）秋季共修洞三十六处，连像俱全”，今题记不存。［1］38。

康熙至道光年间，洞窟的主体修建完成，规模宏大，至窟朝礼的道人络绎不绝④洞窟存乾隆年间朝礼题记二处，一处为“乾隆七年六月廿三日，永邑弟子周宗浩”，另一处题“乾隆五十二年（1787）四月廿日”。。这一时期众人十分重视洞窟的重修。嘉庆年间黑虎殿、观音殿、仙姑殿等多处洞窟皆展开重修工程，其后不久又因地震损坏，道光十九至二十一年（1839—1841）洞窟又进行大规模的重修。第7窟黑虎殿题记：“嘉庆十年六月初二日，舍□□信士□□。”［2］16即此殿于嘉庆十年（1805）时重修。嘉庆十五年（1810）住洞道士李和、白庙堡正一道士王寅再次募资重修仙姑殿与玉皇殿①第5窟仙姑殿题记：“有白庙堡玄门弟子王寅，于去岁冬入洞上香，则见救苦仙姑之看墙洞落而不新，玉皇之背光残缺而无色，既触于目，即伤于心。因而不告于妻子，不谋于朋友，默发诚心，募化四方。”王寅的道名无派系字辈特征，题记中“不告于妻子”表明其有家室及后嗣，是一位火居正一道士。［2］14。此次重修的发端是因道士王寅在嘉庆十四年（1809）冬月朝礼洞窟发现几处破败，从而发愿募资重修，于次年二月重修玉皇、仙姑二殿，于仙姑殿旁增修山神、土地二处小窟。另据第10窟观音殿洞口断崖面绘制的碑刻文字“舍工画工……经理功德主……大清嘉庆十七年岁次壬申……”［2］18即观音殿在嘉庆十七年（1812）亦在功德会的参与下重修。可惜的是，这处绘制于壁面的碑刻图形已被破坏，无法得知更详尽的信息。此后的道光十六年（1836），张掖地震导致朝阳洞部分洞窟损毁，张掖道教信众募资重修龙王洞、百子宫、牛王宫等，并架修连接各洞的天桥一道，贡生康自发撰写《重修朝阳洞碑记》略记始末［4］。此次也是朝阳洞有文字记载的最后一次重修。

清末至民国年间是朝阳洞的衰落期。民国《创修民乐县志稿》卷3《宗教信仰》称：

查民乐乡有所谓多神教者，其信仰力尤坚定而不可化。盖土神、龙神、灶神、山神、痘症太子、离（骊）山老母之类，妇女信之尤笃，祭之尤诚。狄人杰焚墩淫祠，职是故也。既非儒教，又非佛爷、道教，则所信仰者无名，而所崇拜者何益。吾人不得不提倡禁止之也。②赵致甲、樊得春《创修民乐县志稿》，民国三十八年（1949）影印本，民乐县档案馆藏，未编号。此条在正式定稿的《创修民乐县志》被删去。民国年间佛道特征模糊的信仰被官方禁止。张掖于1920、1927、1932年先后遭受三次特大地震，洞窟岌岌可危，需整饬修理。而民国十六至十八年（1927—1929）甘肃发生连续的特大旱灾，河西尤为严重，1927—1937年10年间甘肃耕地面积大幅缩小、人口锐减，社会生产瘫痪，朝阳洞因此陷入无人顾暇的困境，走向衰败。

事实上民乐志中被称为多神教的神灵信仰，是清代河西多数道教庙宇的基本样貌。如武威民勤龙王庙为“顺治初，营卫总戎王公万成印主刘公笃生捐资重修，而镇邑绅衿坝民历有匾额，道士胡宗谕焚修主持三世于兹……庙内原曰龙王像一尊，胡道士募塑土地、虫王像二尊，钟鼓俱全”［5］。这样的道教神灵信仰组合在地方官员的默许下形成，导致地方社会精英对道士的身份认知有所改变。明代万历年间由南京应天府移民至民乐的全真道士胡氏家族余续胡进学（奏名来宗），完整地传承了10代龙门字辈，而在民国方志中被描述为擅长堪舆风水的高功“大风鉴”，不在“仙释”僧道之列③（民国）赵致甲、樊得春修纂《创修民乐县志稿》第7册“艺术”载：“胡高功，讳进学，子文斋。民乐南街大风鉴也。善交游，精选择，怡然焕然有隐者风。”据其家族收藏清光绪《胡室宗谱》，胡进学，奏名来宗，为全真道龙门派第13代“来”字辈家传道士。。

囿于有限记载，民乐朝阳洞道士活动主要见于朝礼、修窟两个方面。而清代河西的道教洞窟不止此一处，道士进入河西其他石窟寺活动的连锁反应，成为研究清代道教洞窟的关键线索。将朝阳洞与河西其他石窟寺道教活动进行相互比较分析研究，我们可以进一步清晰清代道教在河西的生存状况与活跃程度，以及对兼收并蓄、三教圆融的实践。

二 肃南文殊山石窟

文殊山石窟最早的道教殿宇记载出现在乾隆年间。乾隆《重修肃州新志》载：

文殊山，城西南三十里，山峡之内，凿山为洞。盖房为寺，内塑佛像。近年又修庵阁，曰黑窑洞、曰红门寺、曰大士清庵、曰台子寺、曰接引殿、曰亥母洞、曰圆觉庵、曰千佛阁、曰观音堂、曰玉皇阁，故（古）碉无数，旧称有三百禅室，号曰小西天。”［6］

此时的道教殿宇见玉皇阁一座。史岩指出，文殊山寺乾隆年间的建筑在同治四年（1865）被损毁，民国时期的建筑皆为光绪年以后重建［7］。光绪《肃州新志》的记载则与乾隆志几乎一致，称：“（文殊山寺）内塑佛像，后屡增修数百间，曰黑窑洞、曰红门寺、曰大士清庵、曰太子寺、曰接引殿、曰亥母洞、曰圆觉庵、曰千佛阁、曰观音堂、曰玉皇阁，又有古碉无数，旧称有三百禅室，号曰小西天。”其后又称：“先后增废不常，文约皆贞观所遗，岁久湮圮，惟太子寺，玉皇阁尚存，有喇嘛三百余人。”［8］未提及寺内有道士活动的信息。

（一）文殊山石窟的道教遗存

美术史学家史岩1954年赴文殊山寺调查，刊布考察报告称山寺后山建筑以道教为主，有斗姆宫、三皇宫、眼光娘娘殿、灵官殿、三义殿、药王殿、翠云宫、龙王宫、玉皇宫、三清宫、城隍殿、东岳庙、罗祖宫、山神殿、仙姑殿、日月宫、玉皇楼、王母宫、五圣宫、无极殿、文昌宫等殿宇［7］53。刘兴义在1956年前往调查时也留下了几近相同的记录，并绘制简图，称：“进（文殊）山口西南行，南北两山夹道，约行一里许，路北侧的山麓又分为东西二沟，在东者为红庙沟，俗称前山，有佛寺、道观二十余院；在西者为后山沟，有庵、观、寺五十余院。宫观庵多为道教所建。”又记前、后山共计石窟18洞，八仙洞、三清洞、三官殿洞、三霄洞、老君洞、鸿钧殿洞等6处为道教洞窟（图中以横线划出方框标识），位于道教宫观庙宇集中的后山（图1）［9］。这些洞窟与道教庙宇在1951年后逐渐无人看管。1954年后文殊山石窟划归肃南藏族自治县管理，藏民在窟内用火生活、饲养牲畜，洞窟与庙宇受到严重破坏。据李甜近年的调查研究，文殊山寺后山的道教建筑基本在“文革”拆毁殆尽，今存鲁班楼、百子楼、玉皇阁三处皆为民国重修［10］。

图1 肃南文殊山石窟道教寺观遗迹示意图①此图在刘兴义绘图基础上将道教殿宇横线划出标识名称，洞窟横线划出方框标识名称。原图参见《酒泉文殊山石窟寺的兴衰（附图）》，甘肃省酒泉市政协委员会《酒泉文史资料第4辑》，1991年，第206页。

事实上早自明嘉靖时开始，已有道士西行至文殊山石窟朝礼。第19窟题记书：

嘉靖二十一年……游方道人……过了一山又……山坡堤四好……路破铁戟无……今日终到□……若问贫道……只看图……［10］243②明嘉靖二十一年（1542）题记位于第19窟左壁。

此条是河西地区所见最早的道士游窟题记。从残存文字来看，是一首通俗打油诗，创作人的身份可能是一名普通的游方道士。题记时间是嘉靖二十一年（1542），此时明廷对西北已采取保守防御的策略，闭锁嘉峪关，文殊山石窟是这位游方道士西行朝礼所能到达的最西端。

（二）文殊山石窟的道士活动

文殊山寺的清代道士活动遗迹为道教信道弟子至窟寺的敬香朝礼活动。该题记位于第19窟中心柱面，文书：“乾隆四十四年（1779）四月初八日敬 香信道弟子董沾□、张□善、王振□、张□□、李□□。”［10］244此条记录与莫高窟、榆林窟四月八佛诞日前后的道教题记属同类。莫高窟第138窟题记称：“甲寅四月初五起初九日止，朝拜仙姑洞，合山焚香。天师弟子魏学渊叩。”［11］此窟清代被道士改修为“仙姑洞”，奉祀碧霞元君，主要功能是求子求嗣。另一条第237窟道士建醮诵经题记称：“道光十六年（1836）四月七日诵经，嗣教弟子同叩上，祝佛祖圣诞之辰，建醮奉诵仙经，蒙神灵永佑。万事如意，百福千祥。一诚上达，百事皆通。岁次丙申七日叩。”［11］44这名道士至莫高窟“建醮奉诵仙经”以此庆贺佛诞日。综合几处佛教石窟寺道教题记内容，清代道士在盛大的佛道节日前后至甘、肃各处佛教石窟寺朝礼上香、诵经建醮，以举行道教仪式的方式进入佛教宗教空间。

又据光绪二十八年（1902）《文殊山寺罗祖庙铁钟》铭文记载：

我大乘社在文殊山创建□罗祖大殿，焕然工成，但所□□一钟耳……今有社首弟子耿寅申、王永寿、李永先、王国志邀请阖社善士众等，竭力随缘募化，以完铸钟之愿。［12］

钟铭记载光绪年间，信众会大乘社在后山建成罗祖殿（宫）一座。参与修建的社首弟子耿寅申与王国志身份难以确认，而王永寿、李永先二人则明显为全真龙门派第18代“永”字辈道士，与同时期在酒泉活动的龙门派第19代弟子王圆箓师父盛道人属同辈。

此前学者已经注意到了清中后期全真龙门派在河西张掖、酒泉的传播①樊光春和余恩、王社科等学者分别对全真龙门派道士敦煌王圆箓及金塔陈来全两支在清代河西的传播有所讨论。参见樊光春《西北道教史》（商务印书馆，2010年第568—572页）；余恩、王科社《全真道龙门派第十三代陈来全墓塔有关问题探析》（《丝绸之路》2014年第2期第39—42页）。。而早在雍正、乾隆年间，甘州府道纪司、张掖道会司皆由全真道人担任。全真龙门派第11代“一”字辈道士郭一凤与第12代“阳”字辈道士魏阳洞分别任甘州府道纪司与张掖道会司道官。与此同时，“一”字辈道士易一元与“阳”字辈道士于阳海、魏阳洞，先后在甘州城东南隅创建二座全真宫观道德庵与紫阳宫。清代全真龙门派在河西地区的活动延续不绝。相较而言，清代河西正一道士火居民间，鲜见于本地碑刻、志书等文献记载。而文殊山寺、莫高窟、榆林窟等处佛教洞窟的道士题记则多见正一道人的身影，为我们提供了十分宝贵的史料。河西莫高窟、榆林窟等处佛教石窟寺的“玄门（裔）弟子”“天师弟子”题记多达30条②参见徐自强、张永强、陈晶《敦煌莫高窟题记汇编》（文物出版社，2014年）；李国、王海彬《敦煌石窟研究的新视角——以莫高窟儒、释、道游人题记为中心的考察》（《丝绸之路研究集刊》，2020年）；李国《榆林窟道教游人题记刍议》（《敦煌研究》2020年第3期第27—36页）；段鹏《莫高窟所见清代敦煌四月八行事探析》（《敦煌学辑刊》2021年第2期第40—50页）。。其中武威地区的正一道人的身影尤为常见，如莫高窟第454窟题记称：“沙州敦煌郡，旧有小雷音。今朝来到此，佛像即此身。乾隆十三年（1748）六月初三日凉武玄弟子张维绪箓名精始叩。”［13］六月一日为道教天贶节，远在武威凉州的正一道士张维绪专门西行至莫高窟朝礼。另有第152窟题记“（同治）癸酉岁（1873）四月初六日，玄门弟子刘治国，箓名冲玄，朝礼雷音一次叩献，凉州府永昌县人”［11］43。武威永昌正一道士刘冲玄在四月八佛诞日前，来到莫高窟朝礼。

结合清代正一道在河西的其他记载，甘、肃石窟寺题记中武威正一道人的多次出现与清康熙四十七年（1708）前后冯希舜担任武威凉州道纪司道官的情况相吻合。清康雍乾年间唯一一位担任河西道官的正一道士即是凉州道纪司冯希舜。在其影响下，武威“两河巨室”李氏家族提督李镇鼎夫人陈氏由佛入道，转而信奉玄教，授有箓名庆德，并创修李氏道教家庙荫善庵［14］。此外，张掖朝阳洞嘉庆十四年（1809）的重修亦由甘州白庙堡火居正一道士王寅募资发起。从这些零星散乱的记载综合可见，清代正一道在河西的传道规模亦不容小觑。

三 民乐童子寺石窟

张掖民乐童子寺石窟又名台儿寺，位于民乐县城东10公里民联乡翟寨子村。据《甘肃省民乐县童子寺石窟内容总录》，石窟原为佛教主题，兴建于十六国时期，经北朝、唐代、清代多次重修［15］。童子寺窟内绘塑的少量道教主题壁画、塑像等遗存均为清代所制。清中期亦有道士住窟修行的记载。

（一）童子寺石窟的道教遗存

据当地传说，唐时曾有两位道教仙童在童子寺修道，窟门挂有“南武当”匾额，故窟寺又称“南武当”［16］。尊崇武当是明代逐渐流行于北方各处的习俗，唐代称此地为“南武当”自不可信，却从侧面反映出道士修行于童子寺对当地民众的认知影响。窟内可考的清代道教遗存主要有二处，一处是沈道人遗像，另一处是真武“悟杵成针”题材的壁画残部。据民国《创修民乐县志》“祠祀”载，童子寺“分南北二洞，北洞最险，中有沈道遗像”。此像今已不存，清代举人曹清曾题诗“每遇名山爱眺游，山峦尽处又山头。僧除花径清如许，莺啭林荫碧欲流。直竖云梯三四丈，深闻石洞几千秋。修真道士今何在？窈窕窟中遗像留”［17］。窟内的真武壁画则位于第5窟东壁甬道，胡同庆认为此幅残图即真武“悟杵成针图”，并指出此图至迟绘制于清嘉庆五年（1800）［18］。据第8窟洞窟甬道“洞天/岁次庚申书”题记，可知清代童子寺石窟应曾建专门的道教窟。清末至民国年间，童子寺增建仙姑庙、地母奶奶庙、娘娘庙、文昌宫、黑虎灵官庙、三皇庙、三官庙、药王庙、马神庙、龙王庙、牛王庙、火神庙、土地庙、山神庙等数十处道教与民间信仰的殿洞，由一位李姓道士住持［16］168-176。上世纪60年代浩劫之后，殿窟的造像、壁画已全部损毁。

（二）修道童子寺的道人

清代童子寺活动的道人身份较为隐晦，缺乏辨识度。隐修童子寺的沈道人原名不详，派系不明。据《创修民乐县志稿》载：

沈道人，不知何许人。有清中叶，初隐于童子寺，幽洞深居，日以修炼为事。人罕有观其面者。迨后，又栖真于南山麓之六道凹，结茅为屋。常著布，夏不易也。或有樵夫牧子偶遇之，拾石与食，其味甘美，若一言石，即不能下咽矣，道术颇异。同一时而人或见游于山涧者，或见坐于茅庵者，或见在田野间者，遇事先知，每以隐语告人，无不奇验。羽化前数日，语乡老曰，我将归去，过此十五年某月某日复来请志，勿忘言。讫而去，次日乡民寻之已坐化矣。其坐化处，前临清泉后倚古松土，人因其处，葬之上盖茅庵，名其山曰：茅庵山。后十五年某日有樵子入山，果见一道童，眉目清秀询乡老某某人在否，次日，遣人追寻已杳如黄鹤矣。远近士民多崇拜之祈祷辄灵。①正式刊印的《创修民乐县志》将此段删节。

这段记载称沈道人清中叶短暂在童子寺修行，其后移至南山隐居茅庵，在茅庵仙逝，是典型的隐居修炼成道者。但未见其道脉传承或是在童子寺开窟建洞的记载，从窟内塑有沈道人的身像判断，其在童子寺应传有弟子且不乏信众。

另一位民乐道人也曾在童子寺周边活动。志称：

脱脱茂，清乾隆年间人，世居民乐姚家村，号欲静道人。善书法，有奇术相传。某夜有龙在童子河，欲静绘形于墙，龙不能腾，遂入东山。今尚有龙骨洞。羽化时，有本村人遇于高坡凹。数人抬轿，欲静即在其内端坐，行甚疾，未暇问讯。比至家，而欲静已羽化矣。今姚家村尚有修炼之茅庵，所垒之假山危然独存。②正式刊印的《创修民乐县志》将此段删节。

欲静道人原名脱脱茂，是一位蒙古族道士，亦曾修道“茅庵”。脱脱茂与沈道人的修道时期，与文殊山石窟、莫高窟、榆林窟等处佛教石窟寺道教遗存的出现相一致，由此推断，童子寺石窟的道教遗存很有可能在乾隆年间与莫高窟、榆林窟等处改修的道教洞窟同时期营建，至迟不晚于真武“悟杵成针图”出现的嘉庆年间。

四 结语

经过对张掖三处道教洞窟遗存的全面梳理，其道教遗存与道士活动首先反映出清代道教在河西呈活跃态势，且不局限于全真道脉。乾隆、嘉庆、光绪三朝为道士在张掖各处佛道洞窟的活动高峰，这一局面一直延续至民国初年。综合来看，这一繁荣景象的出现与整个河西道教的发展相一致。河西道教的兴盛首先离不开官方的支持，明代河西地方官员到任的首要政务之一就是在城中建置真武、城隍、东岳等道教庙宇，这为清代河西道教的发展奠定了基础［19］。清前期河西官方亦有护持道教之举，乾隆朝以后则转为不扶持不打压的默许态度，道教的发展开始进一步深入民间，积极与佛教、民间信仰互动，创建大量佛道与民间信仰并祀的道教庙宇，从而获得了士绅与信众的普遍支持。另据笔者统计，明代河西建有113座道教庙宇，而清代这一数量猛增至516座。与此同时，道教的活动范围也由宫观庙宇扩展至佛教石窟寺，逐步成为清代河西地区宗教及民俗文化生活中不可分割的重要组成部分，并使道教呈现出继唐代之后的又一次兴盛景象。