再论于阗八大守护神图像源流——以摩诃迦罗神、莎耶摩利神的样式为中心

陈粟裕

（中国社会科学院 世界宗教研究所， 北京 100732）

一 引言

作为张氏、曹氏归义军时期于阗与敦煌在宗教、文化方面交流的明证，带有“守护于阗国”榜题的八大守护神（迦迦那莎利神、莎那末利神、莎耶摩利神、阿隅阇天女、毗沙门天王、阿婆罗质多神、摩诃迦罗神、悉他那天女）与瑞像、佛教圣迹图形成固定的图像组合（图1），出现在敦煌壁画中。20世纪80年代，张广达、荣新江在敦煌文书里的四篇“瑞像记”（P.3033、P.3352、S.5659、S.2113）中发现汉文八大守护神名号［1-2］。而后，张小刚在《敦煌瑞像图中的于阗护国神王》一文里［3］，对敦煌石窟中八大守护神图像进行了系统调查，明确了他们出现的位置、名号及特征，并在其专著《敦煌佛教感通画研究》中补充完善了相关材料［4］。荣新江、朱丽双的《图文互证——于阗八大守护神新探》详细探讨了汉、藏文献中的八大守护神名号的变化、在敦煌石窟中的图像学特征等问题［5］。由此，敦煌石窟中八大守护神各自的名号、图像特征得以明确。笔者曾利用守护神的服饰细节，讨论了于阗、敦煌和长安之间的图像交流［6］。目前学界对八大守护神的研究主要偏重于文献与图像间的互证，讨论于阗护国思想在敦煌的流行。而对于八大守护神的来源，学者们多倾向为于阗向敦煌的图像传播。

图1 莫高窟第9窟甬道顶全景

然而，2002年中国社会科学院考古所在和田策勒县发掘了托普鲁克墩1号佛寺，寺门西侧壁画展现的武士，很可能是散脂夜叉［7-8］，其形象与服饰与敦煌石窟中的八大守护神相去甚远，不得不让人重新思考：榜题为“守护于阗国”的八大守护神是于阗样式传入，还是另有来源？

论及于阗的藏文文献中，常记载护持佛寺、伽蓝的守护神，但是每部典籍里，八大守护神的名号都有出入，与石窟中榜题读音最为接近的，是吐蕃统治敦煌晚期的藏文写本P.t.960《于阗教法史》。该文献记载的八大守护神名号为：

［为使］于阗正法不灭而安住［于此］之八大地方守护神［如下］：毗沙门大护法（mgon po chen po be sha ra ma ni）、散 脂 大 将（sde dpon sa nye）、阿婆罗质多（a pa ra dzl ta）、迦迦那莎利神（gha gha na swa ra）、莎那末利神（Su gar na ma la）、具钩（Icags kyu）、悉他那（sta na ba ti）、吃利呵婆达多龙王（klu’I rgyal po’gra ha bad ta la stogs pa）等。［5］196

荣新江、朱丽双曾指出，这份文献中除了具钩天女之外，“全部用藏文直接转写梵文或于阗文的音译方式写出他们的名称”［5］196。虽然此文本中守护神的读音与洞窟中的榜题接近，但在八大守护神的身份方面，两者并不完全一致，特别是洞窟中用摩诃迦罗神取代了吃利呵婆达多龙王（热舍龙王），据此可推断石窟中的八大守护神可能另有文本来源。

现存的八大守护神最早出现在莫高窟第9窟。洞窟甬道北壁绘张承奉、李弘定，南壁绘索勋、李弘谏供养像。目前学界对其营建年代尚有争议，但多集中于9世纪最后十年①姜亮夫、贺世哲等认为该窟年代为景福元年（892）；荣新江推断张、索二人的题记写于景福二年（893），而李氏兄弟的题记写于894年后，并非同时完成（姜亮夫《莫高窟年表》，上海古籍出版社，1985年，第444—446页；贺世哲《从供养人题记看莫高窟部分洞窟的营建年代》，敦煌研究院《敦煌莫高窟供养人题记》，文物出版社，1986年，第214页；荣新江《归义军史研究——唐宋时代敦煌历史考索》，上海古籍出版社，1996年，第91、206页）。。根据荣新江对P.4640V《己未至辛酉年（899—901）归义军军资库司布纸破用历》与S.4359V《谒金门·开于阗》等文书的研究，张氏归义军政权与于阗正式的官方接触是在901年［2］85-86。故而，八大守护神的图像出现在敦煌的时间当在848年至9世纪末，在于阗使臣抵达敦煌之前。本文主要以最早出现八大守护神形象的第9窟（图2），以及绘有于阗王李圣天供养像的第98窟（图3）为例进行研究，其他洞窟的图像为参考。

图2 莫高窟第9窟甬道两披于阗八大守护神

图3 莫高窟第98窟于阗八大守护神（甬道南披4身）

二 天王形的摩诃迦罗神

敦煌石窟中八大守护神里的摩诃迦罗神名号，并不见于任何藏文、于阗文撰写的八大守护神序列，而其头戴兜鍪、身穿铠甲、双手捧盛有摩尼珠托盘的武士形象，与常见的一面四臂、三面六臂形象亦相去甚远。摩诃迦罗（Mahākāla）意译为大黑天或大黑神，源自印度教，其原型比较复杂，一种说法是湿婆（Siva）的别名［9］。湿婆神的恐怖像（Aghora-Mūrti）进入汉、藏佛教系统之后，成为重要的护法神祇。摩诃迦罗在汉地的兴起，主要源自于初、盛唐时翻译的密教经典，如菩提流志所译《不空 索观音真言经》、善无畏所译《阿吒薄俱元帅大将上佛陀罗尼修行仪轨》以及不空所译的《仁王护国般若经》等。这些典籍里，摩诃迦罗多作恐怖、愤怒之形，有一面二臂、三面六臂、一面八臂等区别。

敦煌石窟中，摩诃迦罗像并不多见，松本荣一曾对藏经洞绢纸画中的摩诃迦罗形象进行过专门收集，虽与文献记载的图像有所出入，但均为六臂或八臂愤怒尊形［10］。如大英博物馆藏绢画Ch.lvi.0019《千手千眼观音曼荼罗》中的摩诃迦罗（图4），为三面六臂，上两臂置于头侧，撑象皮；中两臂持长叉；下两臂横持长棍，立于大蛇身上。

图4 Ch.lvi.0019 《千手千眼观音》中摩诃迦罗

两臂天王形的摩诃迦罗，除了前述恐怖形之外，张小刚注意到义净所撰《南海寄归内法传》中记录的“西方诸大寺处”立于食橱柱侧或大库门前的神王形大黑天神亦是两臂，并且八大守护神序列中的摩诃迦罗双手托举的宝盘里盛有如意宝珠，“象征了此神施财施福的宗教性格”［4］182。这一判断突破了对摩诃迦罗形象的固有认知，难能可贵。但从图像源流上看，天王形的摩诃迦罗更有可能遵循了汉地传统。我们先看《南海寄归内法传》的记载：

又复西方诸大寺处，咸于食厨柱侧或在大库门前，雕木表形，或二尺三尺，为神王状，坐抱金囊却踞小床，一脚垂地。每将油拭黑色为形，号曰莫诃哥罗，即大黑神也。古代相承云是大天之部属，性爱三宝、护持五众，使无损耗、求者称情。但至食时，厨家每荐香火，所有饮食随列于前……淮北虽复先无，江南多有置处。求者效验，神道非虚。［11］

义净在印度所见的摩诃迦罗为神王形、黑色，怀抱金囊，呈一脚垂地的坐姿。义净最后强调，这种具有厨神身份的摩诃迦罗曾流行于中国江南地区。他于咸亨二年（671）十一月由广州出发，前往南海诸国和印度求学，在此之前的约一年时间里，义净周游扬州、丹阳等地，故而此书记载的江南祀厨神大黑天风俗，当为671年之前所见。

与之相近的记录，还见于神恺所撰的《大黑天神法》：

大黑天神者，大自在天变身也。五天竺并吾朝诸伽蓝等皆所安置也。有人云：“大黑天神者，坚牢地天化身也。”伽蓝安之，每日所炊饭上分供养此天，誓梦中语词之中曰：“若吾安置伽蓝，日日敬供者，吾寺中令住众多僧。每日必养千人之众，乃至人宅亦尔也。若人三年专心供吾者，吾必此来，供人授与世间富贵乃至官位爵禄，应惟悉与焉。吾体作五尺，若三尺若二尺五寸亦得通免之。肤色悉作黑色，头令冠乌帽子悉黑色也。令着袴驱褰不垂，令着狩衣，裙短袖细。右手作拳令收右腰，左手令持大袋，从背令悬肩上，其袋之色为鼠毛色，其垂下裎余臀上，如是作毕。居大众食屋礼供者，堂屋房舍必自然之荣。”［12］

据李翎考证神恺活动在8世纪以后，其所在嘉祥寺位于浙江会稽［13］。可见8世纪时，神王形的摩诃迦罗在江南佛寺中已流行，并且其身份也从司掌厨房饮食的厨神，扩展到“供人授与世间富贵乃至官位爵禄”的财富之神。这种身负大袋的摩诃迦罗可能由日籍留学僧带回日本，后受到最澄大师的重视，将其列为日本天台宗重要护法神［14］。据日本康治二年（1143）的《观音寺灯油料·恒例佛事料等相折堪文》载，福冈观世音寺有在食堂祭祀摩诃迦罗的传统。日本现存最古老的厨神摩诃迦罗造像就藏于这座观世音寺内（图5）。此像雕造于平安时代，为一背负布袋、身穿布衣、直身而立的中年男子形象。从服饰、造型上看，已经有明显日本化的倾向。另据李翎在《大藏经》中找到的大黑天图像，同样为身穿深色布袍、持袋的男子，踞坐在台上，头发上竖。相对福冈观世音寺造像，《大藏经》中收录的大黑天虽年代、藏地不明，但更近于神恺的记载。

图5 日本福冈观音寺藏摩诃迦罗像

以上两例的摩诃迦罗像均穿布袍，而据义净所记的“神王状”，摩诃迦罗亦有穿铠甲的可能。北朝晚期至唐的中国佛教美术中，神王与天王的服饰多参照将军或武士，他们的形象极为相似，以至于只能依靠榜题、洞窟位置关系进行辨识。如河北邯郸北响堂山第9窟（大佛洞）中的8身神王，均身穿铠甲。再如河南安阳大住圣窟窟外，那罗延神王上身赤裸，下身着裙；迦毗罗神王则穿着花纹繁复的铠甲（图6）。

图6 大住圣窟的迦毗罗神王与那罗延神王

敦煌第9窟有现存最早的八大守护神像，迄今尚未发现更早的神王（天王）形摩诃迦罗，此外也没有敦煌祭祀厨神摩诃迦罗的直接文献证据。然而，伯希和从藏经洞带走的P.2001《南海寄归内法传》卷一部分，完整保留了记录厨神摩诃迦罗的文字。据王邦维研究，该卷写成时间在8世纪前半叶，即“义净原书开始流传后数十年间”［15］。由此推知，敦煌民众可能对于厨神（或许也包括财富神）身份的摩诃迦罗有一定认知。

现存敦煌石窟中的摩诃迦罗形象非常稳定，其衣着与盛唐时长安地区的天王像高度相似。如西安香积寺净业塔唐代天王浮雕、临潼庆山寺地宫石门上的线刻天王像等（图7），均身穿铠甲，足蹬长靴，肩部有宝珠装饰，肩带系住胸前的明光甲，胸部下方的甲带与腰带勒出浑圆的腹部，帔帛在两腿间形成U字形，种种细节，均与第9窟摩诃迦罗像相合。庆山寺舍利塔记碑上有“大唐开元廿九年（741）四月八日”题记，故而可以推论出八大守护神序列中的摩诃迦罗造型，很可能延续了盛唐汉地厨神和财富神摩诃迦罗的形象。

图7 庆山寺天王像

三 毗楼勒叉/莎耶摩利的图像来源

甬道南披与摩诃迦罗相对应的神灵同样也为天王形，根据第9窟与第98窟的造型，这位守护神头戴具有于阗特色的扇形宝冠［6］54-74，铠甲与战裙的样式与摩诃迦罗接近，同样是典型的唐代天王服饰。其双臂交叉于腹前，一手下持长杵，双足踩地鬼，形貌威武。据张小刚对敦煌石窟中八大守护神题记的检索，此守护神的榜题有“毗楼勒叉天王”①第45窟画像仅双臂相交，无长杵。（图8），“莎耶摩利神”（图9）两种［4］191。

图8 第146窟毗楼勒叉天王

图9 第108窟莎耶摩利神

毗楼勒叉为南方增长天王之音译。四天王的组合及其名号在汉译佛经中出现的年代很早，后秦时佛陀耶舍、竺佛念共译的《长阿含经》中就已经清楚记录了：东方提头赖吒天王、南方毗楼勒天王、西方毗楼博叉天王、北方天王毗沙门［16］。四天王在汉地广为流行与其护国功能紧密相连。

图像方面，毗楼勒叉天王多与其他一尊或三尊天王配置，形成双天王或四天王组合，少见单独供奉的案例。现存汉地最早的、榜题明确的南方天王像见于广州中山大学图书馆收藏的石刻造像座拓本，年代可能为北魏承平元年（452）［17］。题为“南维睒文”的天王像交脚而坐，裸上身，左手托火焰宝珠。唐代以后的毗楼勒叉天王多为将军装，穿精致华丽的铠甲，如咸通十五年（874）封埋的法门寺四天王鎏金银函上的“南方毗娄博义天王”（图10）。

图10 法门寺四天王鎏金银函南方毗娄博义天王

在身姿与持物方面，永徽五年（654）阿地瞿多所译的《大陀罗尼集经》“四天王法”中记：

提头赖吒天王像法：其像身长量一肘作，身着种种天衣，严饰极令精妙，与身相称。左手申臂垂下把刀，右手屈臂，向前仰手，掌中着宝，宝上出光。毗噜陀迦天王像法：其像大小衣服准前，左手亦同前天王法。申臂把刀，右手执矟，矟根着地。毗噜博叉天王像法：其像大小衣服准前，左手同前，唯执矟异，其右手中而把赤索。毗沙门天王像法：其像大小衣服准前，左手同前，执矟拄地，右手屈肘擎于佛塔。［18］

毗噜陀迦，即毗楼勒叉。尽管经文中有如此规定，唐代毗楼勒叉天王持物与动作并不固定，常见持物有弓箭、长剑、长戟、斧钺等等①参见李淑敏《四天王组像及其持物类型学研究》，华东师范大学硕士论文，2019年，第45—49页。。并且除毗沙门天王持塔相对固定之外，其余三位天王的持物常常互换，缺乏明确、稳定的图像特征。而榜题为南方天王或毗楼勒叉天王，也有持剑（杵）拄地姿势的实例，除了第146、45窟之外，还见于前述法门寺四天王舍利函、敦煌藏经洞所出Ch.lv.0046号绢画（图11）等。Ch.lv.0046完成于10世纪，天王踩地鬼而立，双手一上一下持长剑，剑锋拄鬼头，榜题为“西方毗娄勒叉”②这里显然将南方天王毗楼勒叉与西方天王毗娄博叉相混淆。。

图11 Ch.lv.0046号绢画西方毗娄勒叉天王

持长剑（杵）拄地的天王像，虽然无法确认尊格，但是唐至宋初，现存实例确是不少，从对这一时段的汉地石窟、佛塔装藏以及藏经洞绢画中天王像的梳理，可以将其样式分为四种类型：

1.单手拄剑（杵）的天王像。如法门寺四天王银函之南方毗娄博义天王、Ch.iv.0018号绢画多闻天王（图12）。前者为坐姿，拄剑抚膝；后者为立姿，拄剑持塔。

图12 Ch.iv.0018号绢画多闻天王

2.双手上下持长剑（杵）拄地的天王像。除前述Ch.lv.0046号绢画外，另有Ch.0035号绢画，为一身躯硕壮的阔髯天王像。

3．两手相握、一手拄长剑（杵）的天王像。如Ch.xlix.007号绢画、北京房山云居寺开元十年（722）石塔门侧天王像以及新疆吐鲁番柏孜克里克第9窟中间窟室右壁天王像等。这类天王像单手拄剑（杵），另一手握住拄剑手的手腕，如Ch.xlix.007号绢画（图13），天王的左手持剑，右手的拇指与无名指轻轻搭在手腕上，其余三指舒张开，刻画十分生动。

图13 Ch.xlix.007号绢画天王

4．两手（臂）交叉、单手拄剑（杵）的天王像。敦煌八大守护神序列中毗楼勒叉天王或莎耶摩利属于该类。八大守护神之外，这种样式的天王像在汉地留存很少，但是在日本佛教图像中却有发现。

奈良博物馆藏《纸本白描东大寺戒坛院扉绘图》，这幅著录于1251年《高山寺经藏圣教内真言书目录》的白描图样为东大寺戒坛院原图像之摹本，纸背朱书“天平胜宝七年（755）五月亥”。画面绘出16身树下伎乐菩萨、帝释天、大梵天、四大天王以及两身力士。其中第15—16纸旁注小字“赤肉色”的天王像（图14），为侧面立像，双臂相交，右手拄握长剑、左臂向前伸出。

图14 《纸本白描东大寺戒坛院扉绘图》天王像

奈良东大寺戒坛院建造于754年9月，唐代高僧鉴真为日本天皇、皇后和皇太子授戒后，“于大佛殿西，别作戒坛院，即移天皇受戒坛土筑作之”［19］。其完成出于鉴真的授意，故而戒坛院中使用的图像很可能是鉴真携带去的唐本。据受过鉴真化导的真人元开779年撰述的《唐大和上东征传》载，天宝二年（743）十二月，鉴真第二次东渡时就携带有“画五顶佛像一铺，宝像一铺，金（漆）泥像一躯，六扇佛菩萨障子一具”［19］47等绘画、雕塑作品。可见佛籍之外，佛教美术品也是鉴真携带的重点。《戒坛院扉绘图》中图绘的伎乐菩萨、天王、力士、帝释、梵天为常见佛教母题，虽无法与真人元开的记录完全对应，但此画作中的人物风格、样式来源于唐朝无疑。如第11、12纸图绘的帝释天、大梵天，头梳高髻，身着天衣，持麈尾或拂尘，与盛唐以后敦煌壁画中的帝释天、大梵天的动作、持物、服饰高度相似。同样，四天王像也是典型的初、盛唐天王造像样式，西安、洛阳多有相似之例。

正仓院南仓所藏的“漆金银绘佛龛扉”第1扇绘制的天王像（图15），为四分之三侧面立像，也同样呈双臂交叉、一手拄长剑的身姿。其绘制较《戒坛院扉绘图》中的天王像更为精细，年代可能略晚。两幅同样身姿的天王像一正、一侧，充分说明该样式天王像在8世纪有一定的流行度。此后奈良兴福寺北圆堂791年所造的持国天（剑已丢失）①日本奈良兴福寺北圆堂的四天王像，据日弘安八年（1385）寺僧玄得业修理时发现的铭文，可知是延历十年（791）建造于大安寺的雕像。、日僧心觉完成于12世纪的《别尊杂记》中“四天王”之东天王等作品皆延续了这种造型［20］。由此可以得出以下结论：敦煌石窟中于阗八大守护神序列中的毗楼勒叉/莎耶摩利像，使用了8世纪流行于汉地的一种天王像图式，这种图式向东传到日本，向西传至敦煌。

图15 正仓院南仓藏漆金银绘佛龛扉天王像

回到敦煌石窟，在已公布有于阗守护神名号的4个洞窟（第146、45、108、126窟）中，第108窟完工于939年②马德认为，此窟为张怀庆所建，年代为939年，根据窟内供养人题记反映，此窟建成时，张怀庆已死。参见马德《敦煌莫高窟史研究》，甘肃教育出版社，1996年，第129页。、第126窟建于曹元忠时期③第126窟为盛唐所建，建中二年以后完成，五代曹元忠时重修。敦煌文物研究所《敦煌莫高窟内容总录》，文物出版社，1982年，第41页。，但第146窟和第45窟甬道的具体营建年代尚不明确。从图像与名号上看，第146、45窟中榜题均为“毗楼勒叉天王”，图样符合汉地天王像造型。第108、126窟位置、身形相同的神灵则均标注为“莎耶摩利神”。形象上同一个神祇却有两种名号，造成这一现象有两种可能：其一，如果第146、45窟甬道年代早于第108、126窟，说明可能敦煌的八大守护神序列中先有“毗楼勒叉天王”，而后随着敦煌与于阗交往的深入（第108、126窟都建于934年之后①曹议金于清泰元年（934）将女儿曹氏嫁与于阗王李圣天，此后敦煌与于阗联系日益紧密。），导致“莎耶摩利神”最终取代“毗楼勒叉天王”；第二种可能，由于敦煌八大守护神图像中的“莎耶摩利神”与“毗楼勒叉天王”形象过于接近，以至于书写榜题时发生混淆。

“莎耶摩利”为于阗语Samñī的音译，梵文写作Samjñin/Samjñāya［5］201，汉译常作散脂夜叉。散脂夜叉是于阗重要的护法神灵，典型图像实例见于和田策勒县达玛沟托普鲁克墩1号佛寺寺门南侧，他头戴卷草纹头冠，冠中心的圆形装饰中绘有一只鸟雀，散脂夜叉虽面容庄严，口中却生出獠牙，身着粟特传统的圆领窄袖袍服，方格纹的帔帛绕于肩、臂，左手持长枪或长戟（上部残），右手残损（图16），其身后有一只趴伏的鹿。据《于阗教法史》载，散脂夜叉曾化身为鹿，引导尉迟毗梨耶王建塔［21］。

图16 托普鲁克墩1号佛寺散脂夜叉

汉译佛经中的散脂夜叉是著名的护法鬼神，北凉昙无谶所译《方等大集经》、姚秦鸠摩罗什所译《孔雀王咒经》等经典中均已出现。唐代义净在《金光明最胜王经》中译作“僧慎尔耶药叉大将”。据法国国家图书馆藏敦煌白描画稿P.3998与吐蕃统治敦煌时期营建的第154窟南壁的金光明最胜王经变，画中榜题为“僧慎尔耶药叉大将”的人物为坐姿、身着将军装，双手合十。

于阗本土的散脂夜叉像、敦煌金光明最胜王经变中的僧慎尔耶药叉大将与八大守护神序列中的莎耶摩利神，三者在动作、持物上相去甚远，显然，作为八大守护神的莎耶摩利神并非于阗传入，或延续敦煌石窟中的原有图像，他更可能是借鉴内地（特别是两京地区）天王像而创造的神祇形象。

四 余论

以上，通过摩诃迦罗与莎耶摩利的形象分析，可以发现这两尊神祇在图像方面对汉地天王的挪用与借鉴。不仅如此，迦迦那莎利和毗沙门天王同样身穿汉式铠甲。如果说迦迦那莎利光腿、立于水池之上的形象属于天王与夜叉形象的融合，那么毗沙门天王则全然采用了汉地天王样式，与于阗天王样式迥异。唐宋之际，毗沙门天王在各地广泛流行，敦煌、西安以及四川地区多有图像遗存［22］。从现存材料来看，主要分汉式、于阗式两类②另外榆林第15窟还出现了吐蕃式毗沙门天王，但仅一例，且与本文关系不大，故而不在讨论范围内。，两种毗沙门天王样式的区别主要在于铠甲。从现有考古材料来看，隋唐时期的甲胄多为明光甲①参见杨泓《中国古代兵器论丛·中国古代的甲胄》（增订本），文物出版社，1985年，第48—57页。。汉式毗沙门天王的服饰通常是在隋唐甲胄上加大装饰力度，有围护、披膊、胸甲、脐护、腰带、膝裙、战裙等部件。于阗式毗沙门天王像则传为唐玄宗时传入，其突出特点为天王身穿过膝长甲，有的甚至长及脚踝②关于长甲毗沙门天王的讨论较多，如松原文三郎《兜跋毗沙门天王考》，金申译，《敦煌研究》2003年第5期第36—43页；谢继胜《榆林15窟天王像与吐蕃天王图像演变分析》，载《装饰》2008年第6期第54—59页，等。。莫高窟第9窟中心柱与西壁相联接处顶部南面所绘的正坐毗沙门天王像即是于阗式（图17）；同窟内还有八大守护神中的毗沙门天王，则是典型的汉式天王像（图18）。而这一现象也存在于其他洞窟，笔者考察莫高窟、榆林窟时曾注意到，八大守护神序列中的毗沙门天王像，几乎都穿着汉式铠甲，虽然榜题为“守护于阗国”的毗沙门天王，但图像确是汉地固有的传统天王像，而并非于阗传入的长甲天王样式。

图17 莫高窟第9窟中心柱与西壁相联接处顶部南面毗沙门天王

图18 莫高窟第9窟于阗守护神中的毗沙门天王

八大守护神中的四身天王形守护神（摩诃迦罗、莎耶摩利、迦迦那莎利、毗沙门天王）在服饰、姿势等方面呈现出典型的汉式天王像特色，此外八大守护神图像上还出现了于阗、波斯等因素，也值得继续思考。笔者曾在《敦煌石窟中的于阗守护神图像研究》［6］54-74一文中根据大英博物馆、艾尔米塔什博物馆所藏的两幅《蚕种东来木板画》，将敦煌第9、98窟阿隅阇天女与莎耶摩利神头戴的扇形竖棱头冠判断为“于阗因素”。从现有材料看，这种于阗特色的头冠并不仅见于敦煌。日本京都仁和寺藏有两幅《水月观音》图：其中一幅旁边有明确的题记，说明为日本宽治二年（1088）转绘“大宋国泉州清信弟子陈成宗为小男□□祈求平安彩画观音菩萨”；另一幅虽无纪年榜题（图19），但是画面左下角向观音做供养状的男子，头戴乌角巾，身穿圆领窄袖服，为典型的宋代服饰。画中主尊为坐于山岩上低眉俯视的观音，戴扇形竖棱头冠，两旁增加了花朵、缯带等装饰，但这一头冠样式却是于阗所特有的。由此作品可以推论，唐至宋初，于阗与汉地的交往使得扇形竖棱冠传入中原和南方，再经由中日文化交流，继而将这种于阗特色的宝冠样式传播到日本。

图19 日本京都仁和寺藏《水月观音》

作为典型的波斯因素，“双翼冠”自北魏以来在汉地有着深远的传统［23］，并且有一定的流行度。比如前文所述，隋开皇九年（589）大住圣窟窟门两侧的“迦毗罗神王”与“那罗延神王”均戴中间镶有宝珠、两旁饰以双翼的头冠。法门寺地宫所出捧真身菩萨的莲座上錾刻的四身天王像中，有两身头戴翼冠（图20）。故而在9世纪末期的敦煌石窟出现头戴“双翼冠”的守护神，很难判断是西亚向敦煌的直接传入，或是经由中原地区的折射。

图20 法门寺捧真身菩萨仰覆莲座束腰四大天王像

由此，我们再重新对于阗八大守护神的图像进行审视，可以发现这是一组汉地风格非常明显的神祇。不论是天王形守护神所穿的铠甲，还是于阗式扇形冠，抑或波斯式双翼冠，在汉地中心地区都有迹可循。然而对比于阗本土图像，除了托普鲁克墩1号佛寺的散脂夜叉外，还有大量天王像或佛教护法形象可兹比照，如斯坦因在丹丹乌里克D.II佛寺发现的毗沙门天王残像［24］、他在于阗所获绘有毗沙门天王形象的木板画，此外还有策勒县达玛沟托普鲁克墩3号佛寺发现的男女护法神（可能是鬼子母与半支迦）等，这些守护神的形象均与敦煌石窟中的于阗八大守护神相去甚远。

综上所述，敦煌石窟中的于阗八大守护神，很可能是只有与之相关的文献及名号传入，并不是于阗向敦煌的图像传播。藏经洞中关于于阗的藏文文献年代，很可能属于吐蕃统治敦煌时期，这时八大守护神护持佛法、伽蓝、国土的传说就已传入敦煌。到张氏归义军时，继而加入了摩诃迦罗神。这组与藏文典籍不完全一样的于阗八大守护神，体现出敦煌民众对于八大守护神的信仰并非全盘接受，而是进行了消化与吸纳。这使得9世纪末，当敦煌与唐王朝重新建立联系后，敦煌民众利用汉地图像样式创造出了在于阗找不到图像原型的“于阗守护神”，所以他们具有汉译于阗语音的名号，以及汉地护法神的外形。这一现象充分体现出敦煌作为东西文化汇聚之地的艺术特质：当外来信仰传入时，敦煌工匠们将自己熟悉的图像略加调整，形成新的神灵形象。经过图像挪移与转换，外来神灵和信仰被吸纳之后，上述榜题为“守护于阗国”的守护神们，实际上成为了敦煌的守护神。