海外学界《元西域人华化考》评介

□ 韩中慧

关于《元西域人华化考》一书的相关书评，最早可见于1924年日本学者桑原骘藏（1871—1931）撰《读陈垣氏之〈元西域人华化考〉》一文，①原载于日本《史林》杂志第9卷4号，后由陈彬和翻译，载于1925年《北京大学研究所国学门周刊》第1卷6期。对该书的科学考证方式和翔实资料价值给予了高度的评价，并在原稿的基础上考辨和补充了部分史料。1935年，《元西域人华化考》木刻本刊行于世，陈寅恪撰《重刻〈元西域人华化考〉序》一文，论述清代史学式微而陈垣著作之崛起，认为其学术研究范式可扭转当世之学风。欧美学界一直到1966年英译补注本出版才关注到此书，英译本由钱星海、傅路德教授（L.Carrington Goodrich，1894—1986）翻译注释，题名为“Western and Central Asians in China Under the Мongols. Their Transformation into Chinese”，由加利福尼亚大学洛杉矶分校出版，收入《华裔学志丛书》。②据牟复礼书评可知，在英译补注本中，傅路德教授并未翻译陈垣木刻本中陈寅恪的《重刻〈元西域人华化考〉序》一文。先后有牟复礼（Frederick W. Mote，1922—2005）、福赫伯（Herbert Franke，1914—2011）、谢仲协（Ta Trong Hiêp，1933—1996）、欧文·拉铁摩尔（Оwen Lattimore，1900—1989）、杨联陞（Lien-sheng Yang，1914—1990）、韩百诗（Louis Hambis，1906—1978）等学者对此英译补注本进行评介，其内容不仅涉及对陈垣本人经历、思想以及对原书论证理路的分析，乃至对此书中英语言翻译中的具体问题，都一一进行讨论。遗憾的是，国内学界对此英译补注本及其主要书评的关注极为匮乏，截至笔者撰稿前，③本论文收稿于2020年2月。仅有陈祚龙撰《韩百诗撰〈（英译补注）元西域人华化考〉评介》一文，并未见有其他更为系统的翻译和介绍。④萧启庆在《推陈出新的史学家陈垣》一文的脚注中提到了牟复礼和司义律神父（Rev. Henry Serruys）二人对此书的批评意见。

虽然在英译补注本的署名中，傅路德教授列居钱星海之下，但据牟复礼等人的介绍，傅路德教授仅仅是在1949年至1951年间得到过钱星海的帮助，此书一直到1965年才完成，可判断该书的翻译和大量的补注工作主要是由傅路德教授来承担。⑤参见Review by Frederick W. Mote（牟复礼），The Journal of Asian Studies, Vol. 26, No. 4 (Aug., 1967), p. 691.对于陈垣原书及其英译补注本中所添加的注释及参考材料，欧美学界普遍给予较高的评价，但对于原书内在的论证逻辑、学术规范以及历史思维等则出现褒贬不一的评价，这一点与东亚学界（以桑原骘藏、陈寅恪为代表）的主流评价形成了鲜明的反差。

一、关于《元西域人华化考》的书评

《元西域人华化考》书评的情况较为复杂。从书评的讨论对象来看，主要分为对陈垣原稿和1966年出版的英译补注本的评介。从书评所涉及的主要内容来看，第一种是对《元西域人华化考》原稿的讨论，这一类以桑原骘藏、陈寅恪的文章为代表；第二种是对该书英译补注本的简介和评议，这一类主要介绍了陈垣此书的资料价值，肯定了英译补注本对原书所进行的注释之功，以谢仲协、福赫伯和韩百诗的书评为代表；①参见Review by Ta Trong Hiêp（谢仲协），Revue Вibliographique de Sinologie, Vol. 12/13 (1966-1967), pp. 158-159; Review by Herbert Franke（福赫伯），Вulletin of the School of Оriental and African Studies, University of London, Vol. 30, No. 3,Fiftieth Anniversary Volume (1967), pp. 725-726; Review by Louis Hambis（韩百诗），T’oung Pao, Second Series, Vol. 56,Livr. 1/3 (1970), pp. 193-194.第三种是在英译补注本的基础上对陈垣原书内容、作者思想、学术观念和理论等进行讨论，这就需要评介人同时熟悉陈垣中文原书和英译补注本的内容，这一类以牟复礼、杨联陞、拉铁摩尔的书评为主，也是本文重点阐述和分析的对象。

该书最初以稿本形式在陈垣友人中流传。据桑原骘藏的记述，“陈垣氏于去年末，草《元西域人华化考》一书，其稿本迄未公表于学界，吾辈幸于今春得著者惠赠其稿本一部。”桑原骘藏的书评原载于1924年日本《史林》杂志，“去年”则应指1923年，而1923年12月，国立北京大学《国学季刊》1卷4号上已经发表了《元西域人华化考（上）》（前四章），桑原骘藏称其稿本“迄未公表于学界”一说并不准确，但此次发表在北大《国学季刊》的内容只是上卷，而桑原骘藏看到的稿本却是足本。四年之后，在《燕京学报》2卷上发表后四章的内容。据方豪《对日抗战时期之陈援菴先生》中的回忆文字可知，陈垣写完初稿后，最初只有油印本，陈垣将文稿分别寄给国内外的学者如桑原骘藏、王国维、鲁迅、方豪等。然而当时方豪仅仅只收到上卷，陈垣曾回信解释说：“《元西域人华化考》下卷，只有油印本，今已无存。此文原附北京大学《国学季刊》发表，因季刊久未再出，又未便取回另印，故至今无下卷也。”②参见陈祚龙《韩百诗撰〈（英译补注）元西域人华化考〉评介》中所引方豪撰《对日抗战时期之陈援菴先生》一文内容，《食货月刊》1972年第1卷第10期。（注：方豪《对日抗战时期之陈援菴先生》一文发表于台北《传记文学》杂志19卷第4期，惜笔者目前只能找到目录，未能目睹原文，故暂引陈祚龙先生一文聊作参考。）1935年，陈垣将此书的上下篇合成木刻本出版，陈寅恪为此本撰写了《重刻〈元西域人华化考〉序》一文，陈寅恪认为该书的意义并不仅仅局限于元代西域人华化一事的论证上，其分析与综合之方式方法可为后世准绳，乃至影响我国学术风气之转移，即陈寅恪在学术上常有的期望——“预流”。③“先生是书之所发明，必可示以准绳，匡其趋向，然则是书之重刊流布，关系吾国学术风气之转移者至大，岂仅局于元代西域人华化一事而已哉。”参见陈寅恪：《重刻〈元西域人华化考〉序》，载陈垣《元西域人华化考》，上海：上海古籍出版社，2000年，第158页。

随着1966年英译补注本的出版，除却一些较为简要的介绍性书评之外，牟复礼、杨联陞、拉铁摩尔等人很快撰文对陈垣原稿、英译补注本乃至东亚学界的主流声音进行一一回应。其中以牟复礼、拉铁摩尔二人为代表，二人对该书的评析从表入里，从自身的研究出发，涉及个人的学理思考和东、西方传统文化与学术观念之间的冲突。

牟复礼很感谢陈垣原稿为元代的文史研究提供了详尽且丰富的材料，这些材料对后世的历史研究提供了广阔的视野和帮助；其次称赞了这版英译补注本中的脚注为西方读者提供了非常丰富的有效信息，尤其有一些是傅路德教授个人广博见识的提炼与精华，他特别指出，傅路德教授的补注在后来西方学者介绍陈垣时经常会被引用，但很可惜的是，很多来自德国、日本、中国的学者都忽视了傅路德的补注之功。当然牟复礼也细致地指出了译本所存在的中英翻译问题。①参见Review by Frederick W. Mote, p. 691.在牟复礼看来，此书整理与考辨文化变迁相关史料的方法，并不属于现代学术的范围，且缺乏概念化的史学判断。②参见Ibid.，p. 690.牟复礼特别引用了陈寅恪的评价：“至于先生是书之材料丰实，条理明辨，分析与综合二者俱极其工力。”③陈寅恪：《重刻〈元西域人华化考〉序》，第158页。他认为对于现代读者来说，该书的失败之处便在于并未达到陈寅恪的赞语。显然这样的评价与东亚学界的主流认识是相冲突的。牟复礼补充写道，中国传统文化价值得以在元代继续坚守和传承并非仅仅依靠三三两两的元代西域人华化的行为就可以完成，仍然在很大程度上依赖的是中国汉民族文化自身的主体和思想。④参见Review by Frederick W. Mote, p. 691.

英译补注本的前言中，傅路德教授对陈垣的介绍只有寥寥数语，拉铁摩尔于是在书评中首先对陈垣的生平进行了相对详细的介绍，并对英译补注本的作者署名顺序进行了说明。拉铁摩尔质疑《元西域人华化考》一书的研究对象及其历史材料的局限性，他认为陈垣该书聚焦的“元代西域人”仅仅是部分西部和中亚人，并不包括人数众多的蒙古人以及在元朝定居的契丹族（辽）或女真族（金）人。⑤参见Review by Оwen Lattimore （拉铁摩尔）， The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Вritain and Ireland, No. 3/4 (Оct.,1967), p. 177.并且陈垣所关注的这批西域人只是受到儒家文化洗礼的知识精英阶层，而对于中国乡村社会的普通民众却少有涉及。这样书写出的“华化”势必是片面且单一的，并不能算作真正的社会文化史。⑥参见Review by Оwen Lattimore, p. 177.而陈垣以华化特征为章节来整齐划一的书写这段文化史，对拉铁摩尔而言，并非成熟而全面的历史研究。

东西方书评对《元西域人华化考》一书的评价呈现较多的差异，不能不考虑欧美学界所发表的书评与东亚学界相比有40余年的时间差。桑原骘藏、陈寅恪二人与陈垣皆是私下密友，且几乎都是在第一时间阅读了陈垣的著作，而欧美学界主要书评的发表时间是在1967年以后，这一时期（20世纪20年代至1968年）正是西方年鉴学派从“小规模、激进的、颠覆性”研究转而进入对长时段变迁的“系列史”的关注中的时期，牟复礼对《元西域人华化考》中侧重“元代西域人华化”的单一化书写提出疑问，显然受到了年鉴学派描述历史事件的整体趋势观念的影响。而拉铁摩尔对该书的研究对象是元代西域精英阶层而无关地方普通民众这一主体视角亦有所抨击，这一观点与他本人长期坚持的蒙古史研究中所采取的田野调查方式息息相关。需要指出的是，牟复礼、拉铁摩尔二人以“后见之明”质疑和评断陈垣原书的理论和方法，脱离了东亚学界整体的学术语境，但他们二人的视角和观点对今天的读者而言仍不失启发意义。

二、“华化”还是“文化交融互动”？——陈垣历史思维中的“夷夏”观念

《元西域人华化考》一书的叙述逻辑在于对史料进行爬梳，呈现出元代西域人华化的过程。英译补注本出版后的第一年（1967年），《亚洲研究》（The Journal of Asian Studies）期刊上刊登了牟复礼的一篇书评。牟复礼虽然极为肯定这部书的资料价值，但也尖锐地指出陈垣的内在论述不符合现代学术规范。牟复礼认为陈垣只是单方面呈现或论证西域人华化的过程，却忽略了在这一历史过程中出现的很多完全相反的趋势，比如外来文化同时也在不断地渗透着中国文化，并影响着很多汉族人改变了自己一直以来的文化生活方式。⑦参见Review by Frederick W. Mote, p. 690.牟复礼认为文化交融这一历史过程必定是复杂、立体、多层次的，但在陈垣的论述中，我们却只能看到一个方面，这是远远不够的。他举例说，陈垣在论述“改名”这一文化现象时说：“试一检元人文集，种人之请字请名者触目皆是，其人皆慕效华风，出于自愿，并非有政府之奖励及强迫，而皆以汉名为荣。”①陈垣：《元西域人华化考》，上海：上海古籍出版社，2000年，第102页。在这个问题上，陈垣关注的仅仅是元代西域人改汉名的现象，有“自证其说”而罔顾历史真实之嫌疑，忽略了在当时还有汉人改蒙古名的现象，如赵翼《廿二史札记》三十“元汉人多作蒙古名”一条，认为一时风气是汉人多以蒙古语为名。

牟复礼的这一观点后来在杨联陞教授的书评中得到辩驳，杨联陞认为陈垣不可能不熟悉这样的历史事实，从论述逻辑上来看，该书关注的是“华化”的问题，则无须再去描述汉民族“胡化”等问题。此书的中文名是“元西域人华化考”，其英译名的副标题是“Their Transformation into Chinese”，探究的本就是西域人在元代时期华化的过程。即使陈垣的论述中带有所谓的“大汉族主义”色彩，但杨联陞还是认为此书在论述时是不需要将西域人华化与汉人受西域文化影响这一现象去进行完全的对比。②参见Review by Lien-sheng Yang（杨联陞）， Journal of the American Оriental Society, Vol. 89, No. 2 (Apr.-Jun.,1969), pp. 425-426.其实，在今天看来，“汉人改蒙古名”与“西域人改汉名”的现象的讨论，实则是由于彼此立场、视角不同。若以汉人为研究视角，看见的自然是外来蒙古民族统治下，汉人的应对方式和蒙古所带来的文化融合，这是文化交融互动的一方面。而陈垣先生以西域知识人为视角，站在他们的立场上看汉民族的文化、礼仪、学术与宗教是如何一步步使他们走向内心的皈依的。文化交融本就是双方互动所产生的结果，史料所呈现出的似乎完全矛盾的现象，却恰恰是文化双向互动的完整体现。

1945年，陈垣撰《通鉴胡注表微·夷夏篇》言：“夷夏者，谓夷与夏之观念，在今语为民族意识。《公羊·成十五年传》：‘《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。’非尊己而卑人也，内外亲疏之情，出于自然，不独夏对夷有之，夷对夏亦宜然，是之谓民族意识。”③陈垣：《通鉴胡注表微》，北京：商务印书馆，2011年，第257页。在这段论述中，陈垣游走在夷、夏立场中，表一份“同情之了解”，可见他的历史思维并非如牟复礼所质疑的那样，仅仅只看见了“华化”这一层面。陈垣论契丹与中国之关系：“身之尝叹中国自此胥为夷，岂知夷至此胥为中国乎！”④同上，第277页。料想陈垣在撰写《元西域人华化考》一书之初，搜集、鉴别大量史料之时，必能够目睹大量汉民族受到外来文明影响的史料，但或许陈垣认为在这文化交融互动的双方中，“华化”的趋势或影响力、生命力是远远深刻于所谓“胡化”的，而以往学界站在汉民族的立场和视角上，分析的是汉民族文化被侵凌或影响的现象，陈垣在学术研究推进的基础上，在民族意识的影响下，在对史料的整体把握中，很自然地将自己对现实的关怀寓于整体学术研究中。正如桑原骘藏撰《读陈垣氏之〈元西域人华化考〉》一文中所言：“当时来仕支那之西域人中，一方则以本国文化贡献于元朝者固多（例如亦思马因等之传西域炮术，扎马鲁丁之传西域天文，爱薛之传西域医药）；他方则华化之西域人以所系习得之支那学艺（经学、诗文、书画等）润饰太平者亦不少。陈垣氏之论著，以研究后者为主，此可以明了当时西域人受支那文化影响之深且广也。”⑤桑原骘藏：《读陈垣氏之〈元西域人华化考〉》，载陈垣《元西域人华化考》，第146页。牟复礼的质疑在于他并未深入了解当时元代史料的整理情况和学术史的研究基础，但他对陈垣书写方式的这一观察，体现出他在历史研究中所主张的立体性、多层性等学术理念，在今天的思想史研究中仍然有借鉴意义。

三、“儒家”还是“儒教”？——东、西学界观念中的“儒家”与“儒教”

牟复礼提出的另一大争议便是在《元西域人华化考》一书中，为体现西域知识人主动华化的现象，陈垣列举了本为佛教、道教、基督教的信徒，他们主动倾心学习儒学，在朝廷上推重、宣扬儒家思想。在傅路德教授的英译本中，“Buddhism”“Taoism”与“Confucianism”并举，在英语翻译中用“-ism”或者“religions”，这便意味着“儒教”一词带有了一种与“佛教”“道教”“基督教”同种话语下的严格宗教色彩，对具有传统宗教信仰文化的西方读者们而言，“元西域人华化”的过程是一批信徒从一个严格的宗教信仰转变至另一个宗教。

牟复礼特意提到“儒学篇”中的一段：

元时隆礼国师，过于孔子，苟无二三西域人之服膺孔学者搘拄其间，释氏之徒，且欲以其道易天下，借兵威之所及，非尽变中国为佛教国不止。……许衡、吴澄之徒之所以能见用于时者，纯恃有二三西域人后先奔走之，而孔子之道之所以能见重于元者，亦纯赖有多数异教西域人，诵其诗，读其书，倾心而辅翼之也。①陈垣：《元西域人华化考》，第29页。

傅路德教授在翻译中，将“服膺孔学者”译为“people who had advocated the faith of the Master”，“异教西域人”译为“people of other religious faiths”。②注：“异教”在陈垣原书中指的是“异于儒学之佛教”。牟复礼认为在原文中，并未有任何词汇与“faith”相关，而傅路德教授的译文却强化了儒家这一思想学说的宗教信仰色彩，并将其与佛教、道教等宗教同等叙述。③参见Review by Frederick W. Mote, p. 691.当然，牟复礼认为这不仅仅是英语世界的翻译问题，他认为根源在于陈垣本人在中国宗教和思想的研究中宣扬了一种不适宜的宗教观点。④参见Ibid., pp. 690-691.

必须澄清的是，陈垣原书在论述时使用的始终是“儒学”，并未提到“儒教”一词，陈垣本人的观念中也并未将“儒学”视作是一种严格意义上的宗教，而是带有理学色彩的新儒学。“宋、元以来，中国儒学史上，有所谓理学或称道学之一派，吾不知其称名当否，然其实确与汉、唐以来之儒学不同，盖儒学中之杂有道家及禅学之成分者也。元儒学既有一派，吾言西域人之儒学，不可不于此求之。”⑤陈垣：《元西域人华化考》，第12页。牟复礼将英译补注本中对“儒学”“儒教”概念的互译混淆归咎为陈垣原书的问题，应是牟复礼的误判。

关于“儒家”“儒教”之辨，对桑原骘藏等人而言是不存在理解上的问题的。在东亚学界，“儒教”等同于“儒家”的含混认可度非常高，“儒家”的中文内涵在日语中即为“儒教”，在最初的翻译中，翻译者直接将日语文献的“儒教”（实质为“儒家”）径译为中文的“儒教”，致使相混多年。因此，在当时东亚学界共同使用的语境中，“儒教”一词本身并不含有西方学者所自动带入的宗教传统。当傅路德教授的译文面对西方的学者或读者时，这却是首先需要面对和清理的问题。牟复礼的思想深处一直处于中、西方文化的互动之中，他之所以敏锐地感知到英译补注本中“儒教”这一概念，是因为他十分清楚西方宗教文化无法用来理解中国传统的儒学。东、西方的学者们都需要清楚“他者”文化中的“有”或“无”并非文明的标尺，正如牟复礼在《中国思想之渊源》中讨论中国古代“创世神话”这一概念时，强调不必以西方的认知来衡量中国古代的知识与信仰，最初问题的提出者是站在西方传统的预设情况下，而“盘古开天地”也是中国人为了回应这种问题而随手扔出的答案，这种询问者“假定了所有文明都会按照他们的方式来解释世界的存在。……但是我们必须记得在传统文明之中，这个问题并不是非要回答的，中国人也没有为了回应外来问题而梳理其核心观念的传统”⑥牟复礼：《中国思想之渊源》，王重阳译，北京：北京大学出版社，2016年，第91页。。他知道在当时“旧有的用西方概念进行的错误比附仍旧见诸关于中国古籍的翻译和著作中”⑦同上，第92页。。牟复礼对陈垣的这一批评虽然是有问题的，但他对这一问题的关切背后的立场和视角，同样也是今天研究中国古代传统文史的学者们在运用西方历史理论解释问题时所需要时刻警惕的。

四、“科学”还是“传统”？——陈垣历史思维、论证与书写的东、西方讨论

桑原骘藏极为推崇陈垣，认为陈垣研究的价值有二，其一是“资料丰富，考据精确”，以往中国学者对于中外关系方面的研究“皆未能得要领”，“惟陈垣氏关于此方面研究之结果，裨益吾人者甚多”。①桑原骘藏：《读陈垣氏之〈元西域人华化考〉》，第145页。其二是“科学”论证法，“支那学者多不解科学的方法，犹清代学者之考证学，实事求是，其表面以精核的旗帜为标榜，然其内容非学术的之点不少，资料之评判，亦不充分，论理亦不彻底，不知比较研究之价值。……然陈垣氏之研究方法，则超脱支那学者之弊窦而为科学的者也。”②同上。陈寅恪在《重刻〈元西域人华化考〉序》一文中也提到陈垣的论证之法已经超脱清代经史之桎梏，“近二十年来，国人内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡，其论史之作渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛。”“史学之真谛”即所谓的“科学”论证之法吗？这种“科学”论证法与欧美史学理论、现代学术研究范式之间的距离还有多少？其后国内学界在推崇《元西域人华化考》时，莫不沿袭称赞陈垣的“科学”论证法，似乎“科学”一词意味着陈垣带领着中国史学在20世纪之初就已经逐步从传统考据走向了现代学术研究的阶段。然而大家好像都忽略了陈寅恪曾说的一句评价：“至于先生是书之材料丰实，条理明辨，分析与综合二者俱极其工力，庶几宋贤著述之规模……”③陈寅恪：《重刻〈元西域人华化考〉序》，第157页。陈寅恪是将此论著类比自己一直推崇的宋代史学，这在陈寅恪的评价体系中可以说是最高的评价，在陈寅恪看来，宋代史学无论是从义理还是考据层面来看都达到了极高的水平，中国史学的转身与出路仍然需要在传统的宋贤史学论著中寻找。④参见时培磊：《陈寅恪推崇宋代史学问题发微》，《天津社会科学》2017年第2期。从这一点来看，陈垣的论著仍然是超越窠臼，继承先进宋贤史学的一种中国传统史学研究法。

《元西域人华化考》这部书讨论的是“元代西域知识人”，这便意味着“华化”的讨论范围主要围绕的是当时社会的精英阶层，而绝少涉及其他阶层。陈垣在“华化意义”一节中曾言“又有西域人久居汉地，归化中国，然不能于汉族文化中有特别可纪……《汉书·西域传》温宿国条下，师古曰：‘今雍州醴泉县北，有山名温宿领者，本因汉时得温宿国人，令居此地田牧，因以为名。’凡此种种，可见西域人归化中国之事，古所恒有，特其人不能于中国文化有所表见，亦无足述。”⑤陈垣：《元西域人华化考》，第3—4页。拉铁摩尔据此认为，仅仅围绕精英阶层的西域人来书写的历史自然不能算是一部好历史。⑥参见Review by Оwen Lattimore, p. 178.20世纪初，拉铁摩尔便不断深入中国边疆地区游历调查，30年代后，拉铁摩尔逐渐将研究视角转入蒙古史，并将学术研究与田野调查相结合，“我对偏僻的乡村感兴趣，在内地旅行结识那些不掌握政治权力的人……我对中国全局的兴趣远远超过对单个政客的兴趣。”⑦矶野富士子整理：《蒋介石的美国顾问——欧文·拉铁摩尔回忆录》，第37页。转引自袁剑：《边疆的背影：拉铁摩尔与中国学术》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第20页。对拉铁摩尔而言，书写中国边疆的历史演变历程，需要了解当地的语言，“我必须能够同普通人民交谈，同那些既不是封建贵族也不是政客的人，同那些最少受到中国文化的影响而且不讲汉语的人交谈。”⑧袁剑：《边疆的背影：拉铁摩尔与中国学术》，第63页。这便不难理解拉铁摩尔是带着怎样的关切在陈垣这部书里寻找普通民众的身影而不可得的遗憾。

值得注意的是，陈垣的原话是“特其人不能于中国文化有所表见”，田牧之人，其具体的生活细节，史料无征，难以利用书写，这是史料本身所限，也与中国长久以来的书写传统相关，边缘、底层民众的知识、思想与信仰无法得到空间去书写，这的确是陈垣在书写时面临的一种困境。但在英译补注本中，这句话被翻译成“But these people made no contribution to Chinese civilization,so nothing may be said about them”⑨参见Review by Оwen Lattimore, pp. 177-178.，“表见”一词意为“呈现”“记载”等，却被译为“贡献”，这使得陈垣这一段论述被无故增添了几分价值判断的色彩，如果拉铁摩尔据此认为陈垣忽略或漠视不同阶层的民众和声音，这是有问题的。陈垣的书写侧重的是受到儒家文化影响的西域人，在西方知识世界的认知传统中也一直是不加批判地接受儒家精英及其思想即是中国的实像和本质，但拉铁摩尔认为如果想要发现中国文化的丰富性，就必须在整体儒家思想的层面之下继续发现和挖掘来自中国不同阶层、不同地区的种种历史文化的多样性。①以下相关论述，参见Review by Оwen Lattimore, p. 178.

在陈垣论证摩尼教世家偰氏儒学化时，以欧阳玄《高昌偰氏家传》中的记叙，追踪到偰氏的先祖是7—8世纪后突厥汗国人暾欲谷。陈垣主要依据了中国的汉文正史材料，但在英译补注本中，傅路德教授为这一部分增添了伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）、汤姆森（Vilhelm Thomsen，1842—1927）以及勒内·格鲁塞（Rene Grousset，1885—1952）的《草原帝国》（L’empire des steppes，1948）中的征引材料，还补注了部分唐代墓志、碑文的内容。拉铁摩尔将这些材料简要概述成：“暾欲谷是一个突厥人，他的家族曾一度在唐朝（绥远边疆地区）担任世袭的职务。像许多突厥贵族一样，他接受过唐朝教育，但是当骨咄禄可汗复兴突厥时，暾欲谷走到他身边，成为他的顾问和最好的助手，把他对唐朝风俗、心理和政策的知识贡献给他。”拉铁摩尔认为从这段材料可知，早在13世纪之前，偰氏的先祖们就已经接受并学习着儒家的思想与学说。他总结说，偰氏家族最初是在绥远 - 内蒙古边境，然后到蒙古中北部的一个部落，其后经历了中亚区域数千千米的迁移，分阶段迁往中亚。在这将近六百年的时间跨度内，它也从最初的突厥民族色彩转变为汉 - 突厥文化（考虑到那个时期，大概还带有佛教色彩），然后再次回到以突厥文化为主的形态，最后逐渐转变为对摩尼教的信仰和皈依，这一皈依的过程就像地理迁徙的过程一样模糊不清。在经历这一切之后，偰氏后代逐渐倾慕儒学，皆“义理精明，文辞典雅”。拉铁摩尔认为这样的描述更符合元代偰氏儒学世家之前的真实历史演变形态。

不独偰氏先祖这一例考证如此，其实相比侧重揭示历史演变中复杂、动态而灵活的生命姿态，《元西域人华化考》一书的论证仍然是在传统史学叙述的惯式下，揭示元代西域知识人华化的这种现象，将丰富的史料进行切割，合理而完美地安置在每个作者精心设计的篇章中。拉铁摩尔将陈垣的这种研究比作一张“网”，而傅路德教授对其书所作的补注则是在不断地扩延这张“网”的范围，或是填补这张“网”中的细缝。织网与补网的工作，即使很吸引人，但在拉铁摩尔看来并不能算作是“历史研究”，他强调历史研究是一个过程，通过这个过程，原因有可能会转化为结果，进而转化为更深层次的原因——有时它还会自行逆转，然后再继续向前演进。

从陈垣长时段的学术生命来看，《元西域人华化考》只是他探求“华化”这一历史现象中的重要一环，他希望完整呈现中国文化复杂的生命演变形态与源源不断蓬勃生命力的内在成因，而《元西域人华化考》是他整体思想中的一个凝萃，也是最能展现他史料处理、历史思维、论证范式的一部著作。《元西域人华化考》在中国近代学术史上的意义不仅仅是呈现了元代西域知识人的华化过程，更是为传统史学著作的论证与书写提供了一个经典的范式，一直影响至今。本文无意以“后见之明”（牟复礼、拉铁摩尔等人的观点）与桑原骘藏、陈寅恪等东亚学界的主流思想去对该著进行所谓的价值判断，而是试图说明由于思想理论演变的时间差所带来的空间分布上学者们在《元西域人华化考》一书评价上的差异化，恰恰呈现出东、西方文史学界的研究者们在学术观念与历史理论方面的距离与互动。虽然牟复礼、拉铁摩尔在某些具体的问题上过于苛责陈垣，但从整体的历史学思维、书写和发展来看，这些西方学者关于“儒教”“儒学”、不同阶层的“华化”现象以及对外来民族文化融合过程书写方式等问题的讨论，都值得国内相关领域的学者们进一步关注和了解。