社庙物理空间修复与信俗文化传承——基于山西晋城社庙的实地研究

林昊民 甘满堂

(1.厦门大学社会与人类学院，福建厦门 361005；2.福州大学人文社会科学学院，福建福州 350108)

一、问题的提出与研究回顾

乡村庙宇作为村落社区中开展神明崇拜的场所，是社区民间信仰的物质载体和乡村文化的集中体现。长久以来的发展，使得中国农村逐渐形成了“村村皆有庙，无庙不成村”的景象。几乎每座城市及其所属乡镇都有寺庙和祠堂的存在，彰显出民间信仰对中国社会强大且无处不在的影响力。(1)杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠译，上海：上海人民出版社，2007年，第24页。在乡村庙宇悠久的历史演变过程中，其形制逐渐模式化和制度化，遵循着一定的发展规律。(2)甘满堂：《村庙与社区公共生活》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第76页。首先，就其定义而言，乡村庙宇是一种既非佛教也非道教的庙宇，是社区居民共同祭祀神灵的信仰仪式场所，影响力遍及整个社区。(3)甘满堂：《传统社庙文化遗产与当代村庙道教》，《宗教社会学》2020年第6期。村庙的信仰和开展的文化活动，体现出以社区为基点，进而追求社区共同体参与的特点。(4)刘铁梁：《村落集体仪式性文艺表演活动与村民的社会组织观念》，《北京师范大学学报》(社会科学版)1995年第6期。其次，就信仰而言，村庙的崇拜对象为社区神，且往往并不唯一，这种多神信仰属性传统旨在适应传统社区整合的要求。(5)杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，第86页。最后，乡村庙宇由于民间信仰长期的非正统性和合法性的缺乏(6)张祝平：《中国民间信仰的当代变迁与社会适应研究》，北京：中国社会科学出版社，2014年,第53页。，由民众自发组织的社区参与成为主流，热心村民组成乡村庙宇理事会以及村庄老年人协会代管成为乡村庙宇组织管理的主导趋势。(7)甘满堂：《乡村草根组织与社区公共生活——以福建乡村老年协会为考察中心》，《福建行政学院福建经济管理干部学院学报》2008年第1期。这样的乡村庙宇管理制度，形成了当代村落的世俗权威中心，是国家正式权力组织的有益补充。(8)周大鸣、潘争艳：《宗族与村庙——粤西潭村石头庙与潘姓宗族》，《西北民族研究》2008年第2期。(9)张祝平：《村庙组织成长与农村社区治理》，《甘肃社会科学》2012年第5期。(10)戴利朝、杨达：《民间宗教信仰复兴及“理事会”与基层政权的和谐互动——基于江西X县的考察》，《江西社会科学》2012年第5期。正是由于乡村庙宇管理权被转移到更为广泛的村民手中，乡村庙宇除了承担信仰场所的职责外，还具有提供休闲娱乐、道德教化、文化传承和社区整合的社会功能。(11)甘满堂：《村庙与社区公共生活》，第212-226页。

改革开放以来，随着国家相关政策的调整，乡村庙宇复兴活动的发展空间不断得到拓展(12)刘大可：《神明崇拜与传统社区意识——对闽西武北客家社区的田野调查研究》，《民族研究》2004年第5期。，引起众多学者浓厚的兴趣。他们期盼能在庙宇和热闹的仪式场景背后，找寻不一样的学术观点和新的理论思想。复兴的原因被归纳为多种因素，大致分为两种路径：“被发明的传统”和“国家—社会关系”。秉持前一研究路径的学者，借用了霍布斯鲍姆 “被发明的传统”(13)E.霍布斯鲍姆：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，南京：译林出版社，2004年，第15页。这一概念来解释中国乡村庙宇再造现象，旨在说明复兴活动是对原有知识的利用和继承，以适应新时代社会经济的变迁，即借由过去的方式建立当下实践合法性的做法。譬如，萧凤霞(14)萧凤霞：《传统的循环再生——小榄菊花会的文化,历史与政治经济》，《历史人类学学刊》2003年第1期和李翠玲(15)李翠玲：《城镇化进程中的民俗复兴与地方再造——以广东小榄镇“菊花会”为例》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2016年第2期。对珠三角地区的小榄镇“菊花会”复兴的研究、陈茜(16)Chan,Selina Ching, Temple-Building and Heritage in China,Ethnology,2005,p.65.对浙江金华黄大仙庙修建的调查以及景军(17)景军：《神堂记忆：一个中国乡村的历史、权力与道德》，福州：福建教育出版社，2013年。对甘肃一孔姓移民家族复兴的考察。另一种研究路径的学者则认为，庙宇重建过程与国家和社会关系的变化存在密切的相关性。国家与社会的关系是研究民间信仰不可绕过的核心问题，在民间信仰的地理空间和社会空间建构中，国家与社会的互动呈现出互相妥协的新特征(18)吴红娟：《转型时期中国民间信仰空间的构建——基于国家与社会关系的分析》，《江南社会学院学报》2008年第3期。，最突出的表现是民间力量在重建庙宇的过程中采取诸多“换名”的变通策略，如“双名制”(19)高丙中：《一座博物馆—庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制》，《社会学研究》2006年第1期。、“借名制”(20)王志清：《“借名制”:民间信仰在当代的生存策略——烟台营子村关帝庙诞生的民族志》，《民俗研究》2008年第1期。以及“共名制”(21)陈彬、陈德强：《共名制：民间信仰的另一种生存策略——对湖南省江华瑶族自治县一个“盘王大庙”的个案研究》，《井冈山大学学报》(社会科学版)2011年第4期。等概念，这种做法体现了民间力量在公共事务领域中的政治艺术，亦体现了政府对于这种变通策略的默许。

总体而言，已有研究为本文奠定了良好的基础，文化仪式、管理制度以及社会功能是学者们研究的重心。但笔者认为，乡村庙宇作为一种信仰文化空间，若从“文化空间”理论视角切入，将更有利于我们对其进行探索和分析。自20世纪70年代开始，在列斐伏尔、福柯、布迪厄、吉登斯等社会学家的努力下，社会理论的研究范式逐渐发生了变化，即我们常说的“空间转向”，“空间”也由此成为当前社会研究的主流话题之一。文化作为社会研究中不可或缺的组成部分，始终是人文社科重要的学术关怀之一，其与空间研究的交叉过程中逐渐延伸出新的研究理论，即文化空间。(22)姜楠：《空间研究的“文化转向”与文化研究的“空间转向”》，《社会科学家》2008年第8期。目前国外学者在相关理论的研究上，更多地指向一种宽泛的“文化上的空间”，偏向理论概括和抽象的思辨，例如女性文化空间、印第安文化空间等。(23)Johnson Richard R., Imperatives, behaviors and identities: essays in early American cultural history, Reviews in American History, 1993, pp.569-569.国内学者主要将探索的视角集中于两个面向(24)孟航：《文化实践与当代中国三个维度下的文化空间》，《福建论坛》(人文社会科学版)2014年第8期。：一是非物质文化遗产保护中的文化空间，包含礼仪节庆、民俗活动、传统手工艺、定期文化事件等非物质文化遗产活态存在的空间形态(25)高丙中、吴效群：《节日与文化空间研究笔谈》，《河南社会科学》2007年第4期。；二是基于城市空间的地缘公共文化空间，回应空间正义、空间争夺、权力意志、消费文化等社会空间的公共性文化问题。

乡村庙宇所代表的是一种“传统信仰文化空间”，该空间具有三个不同的层次，分别是物理场所、制度仪式以及信仰精神。(26)包亚明：《现代性与空间的生产》，上海：上海教育出版社，2003年，第48-49页。物理场所是指文化存在与展现的物化形式，比如村庙、社庙和宗祠等具体物态的物理性场所。制度仪式是指村民在这一文化所认定的具体物理性场所中进行规律性的信仰仪式活动，例如祭祖、庙会、游神等。信仰精神则包括了祖宗崇拜信仰和社区神崇拜信仰等观念、行为以及传统。乡村庙宇内的信俗文化与五大宗教不同，是一种泛化的信仰，一种非制度化的信仰，正是由于缺少相关的规章制度，所以这一信仰对于物理空间有着高度的依赖性，依赖空间对其进行规制。(27)向云驹：《论“文化空间”》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2008年第3期。同时，这一空间的形成过程，也是社会参与过程，靠着国家权力、基层政权与乡村社会的互动塑造起来的，三者各自力量的消长变异必然导致信仰实践及其空间结构的差异。过往研究在一定程度上将村民所代表的民间力量作为更主动的一方，是在信仰下产生的一种信仰文化空间。但在山西晋城地区，政府占据着修庙的主导地位，民间力量参与程度较低，由此形成的信仰文化空间必然也有所不同。

有鉴于此，本文将以山西晋城地区的社庙空间为例，以2019年和2021年两次调研所收集的资料为依据，对以下问题略做探讨：当前晋城地区由政府主导的社庙空间修复呈现何种图景？缺乏民间力量参与的物理空间修复能否带动信俗文化的复兴，并维持其延续性？

二、社庙空间修复与管理情况

(一)社庙空间的修复情况

近年来，作为信仰空间复兴趋势最直接的外在表现，各地出现了大量修复乡村庙宇建筑的现象。据丁荷生等估计，中国各地约有一到两百万个乡村庙宇被重修或是重建，并且长期以来被认为已经失传的传统仪式正在这些庙宇中重塑和举行。(28)丁荷生、由红、高师宁：《中国东南地方宗教仪式传统：对宗教定义和仪式理论的挑战》，《学海》2009年第3期。

晋城地区也不例外，大量社庙古建筑得到了修复和重建。但笔者在2019年和2021年两次前往晋城地区调研过程中，对所调研社庙的文保级别和修缮经费情况进行汇总后发现，这一地区的社庙空间修复呈现两个明显与其他地区不同的特征：一是列入文物保护单位的社庙数量众多，二是社庙空间修复主要由政府负责，民间力量参与程度不高。

就第一个特征而言，晋城地区现存的古建筑数量众多且年代久远，根据第三次全国文物普查数据，全境有古建筑5400余座。自北魏以来，历代建筑都有留存，有着相对完整的延续性，尤其是宋、金以来的木结构建筑较多。晋城地区的古建筑种类齐全、形制独特，古建筑内的壁画和泥塑等古物更具极高的文物价值，因此，晋城也被称为中国的“古建筑博物馆”。此外，晋城所在的晋东南地区是中华文明的发源地之一，三大宗教以及民间信仰在这里相互碰撞融合，当地的文保单位名录中以社庙为代表的宗教类古建筑尤其多。随着新的《文物保护法》出台，政府加大对被列为国家级和省级文物保护单位的不可移动文物的保护力度，晋城地区的文保单位申报率和申报等级都有了巨大的提升，古建筑被列为文物保护单位的比例位居山西省前列。目前，晋城市有全国重点文物保护单位72处，其中社庙古建筑59处，占到总量的81.9%；省级文物保护单位77处，其中社庙古建筑47处，占到总量的61%。在众多的文物保护单位级别的社庙古建筑之外，还存在着数量较为庞大的一般社庙古建筑(见表1)。

表1 晋城市被调研社庙的文保级别和修缮经费情况

就第二个特征而言，晋城地区数量众多的社庙古建筑也带来修复方面的巨大压力。从保存现状看，国保单位级别的社庙古建筑保存状况最好，保存完整度随着文保层级的下降而递减。这一地区仍有大量社庙古建筑因为保存状况不容乐观，处于消失或者濒临消失的状态，急需抢修或全面修缮。晋城地区的社庙空间修复并非由社区村民主导，政府负责出资的比例特别高。我们从表1看到，在修复资金的来源中，有74.1%的社庙是由政府或是村委和大队出资，有3.2%的社庙是由旅游公司出资，只有19.4%的社庙是靠社会筹款来进行。总体而言，列入全国重点文物保护单位的社庙古建筑，均由国家文物局负责修复，禁止其他地方和民间力量的参与。列入省、市级文物保护单位的社庙古建筑，主要由各地的文物局负责修复，部分则是以对外承包的方式整体交给有修缮资质的旅游开发公司负责。列入县级文物保护单位以及未列入文物保护单位的社庙古建筑，多由村两委负责修缮，通过层层上报申请经费，或是找当地的煤矿企业寻求资金的帮助。因此，我们可以将这种修复模式，看作是一种在“文保”背景下的“分级行政负责”模式，政府在其中占据着绝对的主导地位，民间力量的参与明显不足。

(二)修复后的社庙空间现状

历史上的社庙，是由“社”组织举全社之力共同修建，并由其负责管理，是整个村社的公共信仰文化空间。而当前晋城地区的社庙空间修复，是一种受到外部社会压力而形成的修复，修复的力量外在于村社。因此，修复后的社庙空间在管理、利用和信仰仪式活动开展方面，也必然存在与之前不同的地方。

1.社庙日常管理及利用情况

目前，这些修复后的社庙空间，都由政府对其进行双重管理。一方面是各级政府以及村委会作为社庙的属地部门，对社庙进行日常管理；另一方面是晋城市各级文化和旅游局作为行业监管部门，对其履行监督指导的职责。这与历史上社庙由村落的民间自组织“社”进行自治管理，有着极大的不同。

在日常管理方面，政府安排了文物保护员对国家级和省级文物保护单位进行住庙看护，并定期组织他们进行文物保护方面的培训。根据2021年的相关数据，晋城市已安排专门的文物保护员823名、网格员1653名对社庙进行管理。(29)《晋城市文旅局专场发布会召开》，https://www.163.com/dy/article/GMOS0P6S0534CGSO.html，2021年10月20日。尽管这些文物保护员的工资并不高，但是每年累加在一起，仍是一笔不小的数目，再加上需要配套的一些安防设备，政府财政在这方面有着不少的支出，导致政府在社庙管理过程中遇到了较大的资金压力。因此，很多社庙修复好后，为了安全常常是大门紧闭，不对外开放。笔者在小南村二仙庙和润城村东岳庙调查的时候，都遇到需要通过门上写的电话号码联系看护人员，才能进庙调查的情况，并且一般还需要付给他们十元到二十元不等的费用，看护人员YLG说：“原则上是不让开门的，如果有人愿意进来看看，我还是会开门。”

晋城市作为山西省最早响应“全域旅游”政策号召的地级市，当地政府为此做了很多努力，在许多社庙周边，我们都能看到由政府拨款修好的道路、停车场和指示牌。这些举措显然反映出，政府希望将这些社庙作为旅游开发中的一环。目前，这些修复后的社庙，基本上是国家级和省级文物保护单位，具有极高的文物价值，理应对外开放吸引游客。为此，一名晋城市文化和旅游局的官员ZHP向笔者解释：“我们是把所有的国保单位都融入旅游里面，但是现在还在摸索阶段，尤其涉及咱们的文物古建的，必须向外展示，向外推广，可是很多基础设施还达不到。只能做到每一个国保单位有一个管理机构，先从人员配备上进行完善。如果想开发、想活化利用，配置不完善会存在一定的安全隐患。”因此，在笔者调查的过程中，未看到有村外的游客前来参观。不过，据看护员说，偶尔会有北京、上海和南京等地的游客来这参观，但是数量不多，零星的“门票”收入与高额的修复成本并不匹配。所以，从总体上看，修复后的社庙在开放方面受到了较大的限制，在目前有限的人力和物力条件下，政府优先考虑的只能是社庙的安全性。无论是日常开放亦或是活化利用，都与当前的实际情况相矛盾。社庙多处于一种空间闲置的状态，利用率较低。

2.信仰场所身份的申报情况

社庙空间作为一村之中规格最高、形制最为壮观的庙宇，是一个覆盖全社的信仰文化场所，以往村社中年度性的“春祈秋报”仪式固定在这里举行。因此，修复后的社庙空间理应恢复其应有的身份，继续发挥其信仰文化场所的功能。但根据笔者对晋城社庙的观察，事实并非如此，目前许多修复后的社庙空间正在不断地被“去信仰化”。

当地政府对于民间信仰并不是很支持，因此对于修复后的社庙空间在申报宗教活动场所方面，一直十分谨慎。目前，这些被列为文保单位的社庙，想要申请成为合法宗教活动场所的先决条件就是，它们在成为文保单位之前，就必须已经是登记在册的宗教活动场所。但很多社庙难以达到这样的要求，原因在于，很多社庙在被修复之前已很破败，虽然发挥着宗教活动场所的功能，但是整体的条件却难以真正达到申报宗教活动场所的要求。如果社庙在被修复好后想正规申报宗教活动场所，又涉及其他的问题。ZHP说：“成为文保单位之后，再想申请宗教活动场所的，需要到文旅局和宗教管理局两个部门备案，如果是申报道教的，我们得知道它是不是有正规的居士，如果是申报佛教的，得有真的和尚住在里面。”尽管相关规定很清楚，但政府实际上还是不建议社庙去申报。ZHP又说：“这还是很复杂的，在宗教管理上面，有些是很混乱的，所以我们不建议他们进入我们的文保单位，尤其是级别高的。因为进去以后，正规的还好，不会造成什么破坏，不正规的进去，害怕他们把这换了，把那改制了，害怕出现这些结果。”因此，社庙修复好后，想要拥有一个合法的宗教活动场所身份并不容易。

由于没能很好地获得合法的场所身份，政府对于社庙内塑神像以及神像开光这类带有宗教性质的活动，也有不小的限制。笔者在2019年第一次走访润城村东岳庙时，就发现庙内的神像还未开光，用红布盖着。直到2021年笔者第二次走访，两年时间过去了，东岳庙的神像仍然还未开光。原因无他，村委会的领导并不愿意牵头做这件事，于是带头的村民和村委会开始互相推诿，村民不愿意自行开光，这涉及大量的资金问题，而村委会也有自己的考量，并不愿意为此承担可能的政治风险。受访人员SYL说：“他们也不知道如何处理，要开光还要有仪式，要贡品啊什么的。另外，在文保单位里弄这个，会不会犯政治上的错误，出了问题谁能负得起这个责任？所以，只能放在那个地方。”

除了因为无法获得合法的宗教活动场所身份带来的问题，笔者发现还有个别社庙出现了“信仰异化”的情况。我们知道，社庙内的信俗文化，是一种民间信仰文化，这些庙宇并不属于佛道两家的寺庙，庙内供奉的多是晋城当地独特的二仙、济渎公、汤帝等神像。但目前，却有社庙被外来的和尚所利用，他们住在社庙内，平时进行一整套佛教的仪式，并且在原本供奉社区神的位置放置了一大尊弥勒佛像或是观音的神像，庙内也不断播放着大悲咒，社庙俨然变成了佛教寺院。这令笔者感到十分的诧异，在与和尚交流后得知，他们来自五台山，有着正规的证件。正是由于有了正规和尚的入驻，这座社庙最终成功获得了宗教活动场所的身份。但是，我们显然已经不能将其继续称作社庙了，这样的情况，就如同马克思所说，是一种“类的异化”(30)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第93-94页。。社庙在经历了佛教化之后，与原本作为乡村信仰文化空间的身份定位截然不同，逐渐失去了一个村落庙宇的地方性，而成为达济天下的佛教寺院。

三、社庙信仰活动开展情况

由于信众与社庙的神明关系中，贯穿着一种“求祈与庇佑”式的响应模式，即村民常常就现实中所遇到的问题请示神明，以消灾解厄、求福迎祥(31)甘满堂：《村庙与社区公共生活》，第131页。，在一定程度上促进了社庙信仰仪式活动的持续发展。然而，笔者在调查中发现，晋城社庙信仰仪式活动的开展，无论是在集体性仪式还是在个体性仪式方面都存在不少问题。

(一)集体性仪式活动的简化

由于政府在宗教和文物保护两方面的严格管理，集体性仪式活动的开展空间十分狭小。大部分社庙目前已经不再开展集体性仪式活动，例如周村镇东岳庙、渠头村关帝庙等，这些庙宇在历史上都是村内的社庙，本身就承担着村社的祭拜责任的。而还继续举办的社庙，仪式也不如以往那般盛大。以晋城地区的迎神赛社为例，笔者在庙内碑刻看到：“秋获后乡赛为最盛，弦管之声盈于四境。”(32)《请定各社旗伞花车故事碑记》，现存山西省晋城市泽州县高都镇高都村东岳庙。可见，晋城地区的迎神赛社活动在山西乃至华北是影响范围最广、内容最丰富、参与人数最多的信仰活动。旧时，可以说有社庙的地方，就有迎神赛社的存在。

但是，目前除了个别活动转换为“闹社火”这一非遗项目得以继续延续，大部分的社庙在新中国成立后基本停止了迎神赛社。受访人员ZGS说：“现在没人去弄了嘛，单单审批就要好久，文物局、消防局都得跑，而且大家各挣各的钱，各干各的事，没有凝聚力了，谁去搞这事？”小部分还延续这一传统的社庙，也已经将仪式的流程选择性地简化及变通了。例如小南村二仙庙的迎神赛社，不再有如过去的“社”一样的团体来专门负责，取而代之的是由个别人临时号召进行筹备，整个仪式只有迎神时的祭拜是在庙内进行，结束之后就移到村委会或是乡村广场这类空间更大的地方，保留最多的则是原先的享赛里的唱戏、聚餐这类活动。受访人员ZGS说：“现在也不举行什么仪式了，庙里面大家拜一下，主要还是在这里唱戏、跳舞什么的，过去还有故事会，现在也不弄这个了。唱戏请的是高平的梆子戏，还是很不错的。疫情前那次，唱了7场，共4天。然后就是在外面的广场煮大锅饭，来跳舞的、看戏的，都在咱们这吃饭。”

很明显，简化后的集体性仪式活动中，祭祀的成分越来越少，娱乐的成分越来越多。前来参加活动的村民，他们的虔诚度不断下降，对于仪式的随意性不断增强。集体性仪式活动的内涵已然发生了转变，逐渐出现费孝通所说的“名与实的分离”(33)费孝通：《乡土中国》，北京：北京出版社，2004年，第110-116页。，即乡土社会传统民间信仰仪式的外壳是不允许随意更改的，但其内在意涵却可以随着时代的变迁而被逐步替换。仪式中的意义世界已经坍塌，神秘性逐渐消失(34)陈柏峰：《火化政策的实施与丧葬仪式的变迁——基于江西安远县的调查》，《南京农业大学学报》(社会科学版)2012年第3期。，更多的是以一种娱乐的方式将仪式的形式保留下来，就像小南村的村民LPP所说的：“就是取乐，大家玩一下嘛。”但是，如果仪式仅仅发挥了娱乐的功能，那么它就名不副实了。(35)涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999年，第502-503页。

(二)个体性仪式活动的转变

由于社庙的开放时间受到限制，一些原本的个体性仪式活动很难再延续之前的传统，大量平时会去庙里烧香的人很少再去，特别是有着祭拜习惯的老人也减少了烧香的次数。受访者HGF说：“之前也有几个老婆婆会来，上个香，供奉点贡品啥的，但是评上了文保单位，又修了几年，现在她们来的也少了，老人家自己没去，小孩就更不会去了。”久而久之，当地的乡村社会出现了“私人信仰的获得性危机”(36)唐忠毛：《当今“私人信仰的获得性危机”更为紧迫》，《探索与争鸣》2017年第6期。。因为信仰文化是有延续性的，因此这种获得性危机也具有延续性。年长者对神明的信仰实践会影响到年轻人，长期的熏陶也会塑造出属于年轻人自己对于信仰的依赖性。

当受到传统文化熏陶的老人都不能保证去社庙祭拜的次数，更遑论年轻人了，要想将这种对神明的信仰以及仪式传统传承下去，显然十分困难。受访者SYL说：“大年初一，是要敬神的。我小时候见过家人举行的仪式，他们敬神的时候摆的贡品特别多，那时候生活条件不好，也没什么好东西，就是用祭米，也就是薯子，白白的像大米，虽然不好吃，但是好看，要摆上10副或者20副碗筷，米要弄得高高的，上面放纸花什么的，祭祀很隆重。但是现在去烧香，老人进庙，有的还拜一拜，年轻人就没有这个概念了。”我们知道，社庙的信俗文化与信仰仪式之间呈现出的是相辅相成的依存关系，这决定了无论缺少哪一方，都将使另一方的功能受到削弱。社庙正是作为仪式开展的物质载体，为信仰仪式提供了正式感和神圣性。因此，信仰的延续有赖于仪式的举行，即信众需要通过一系列信仰仪式活动来实现与神明的沟通。人们通过在特定的仪式场所，进行庄严而肃穆的仪式，一方面能得到精神上的慰藉，另一方面也会对神明产生敬畏之心，进而约束自己的行为。当代年轻人从小受到科学话语的教导，对社庙信仰文化的兴趣本就不大，再加上没有长辈的带动，年轻人就更加不会主动参与社庙的祭拜了。

四、社庙文化传承面临危机

政府注重的是物理建筑的修复，忽视了对空间内信俗文化的保护，致使集体性仪式活动和个体性仪式活动都出现了不同程度的变化。这种变化带来传承方面的危机，主要有以下两点：一是修复后的社庙，在功能上出现了退化，变成了一种纯粹的古建筑；二是社庙的信俗文化与社会结构相脱嵌，神圣空间出现了悬置。

(一)空间功能退化：纯粹的古建筑文化遗产

社庙空间的功能退化在上文的叙述中已有体现，具体表现在两个方面：一方面是修复后的社庙神圣性减弱。历史上，社庙空间一直占据着村落民间信仰文化的核心地位，这是由社庙在社区民间信仰中的地位决定的。它不仅为社区民间信仰的开展提供场所，而且提供信仰崇拜的对象，使社区民间信仰的开展变得可操作化。由于社庙所供奉的社区神与村落有密切的渊源，这一社区可能就是社庙主神的“成神之地”，因此，社庙就是村社信仰文化的“圣地”，在整个村落共同体中有着很高的神圣性。但在“文保”背景下，政府对社庙空间里的信俗文化控制得较为严格。受访者YFQ说：“这个东西，你肯定要控制，不然太泛滥，这样的信仰就太多了。”这样做的结果就是，许多修复后的社庙无神像以及神像不开光等“去神圣性”的情况出现，使得社庙成为“有庙名而无庙实”的庙宇。原本社庙在民众的心中是一个充满神圣性和神秘性的信仰祭祀场所，但是当民众走进庙内祭拜时，却发现没有神像或是神像还没有开光，社庙空间的神圣性随之在村民心中瓦解。另一方面，在传统的乡村基层社会结构中，社庙构成了社区居民的公共生活空间，它不仅具有宗教功能，而且还具有道德教化、社区公共娱乐、交际与休闲等多种世俗性功能。这种空间是多维度和复合型的，社庙就是传统社区中的教堂、咖啡厅、酒吧或戏院，集多种功能于一身。(37)甘满堂：《村庙与社区公共生活》，第271页。由“社”组织在社庙里举行的酬神演戏以及迎神赛社等仪式活动，往往既嵌入单一的村社，又能联合周遭几个村社共同进行，进而形成如“神亲”关系等跨越地域具有共通性的宗教实践。在这些不同层次组织共同参与仪式活动的过程中，村民对族群、村社产生了强烈的认同感与归属感。这种凝聚力将原本碎片化的社会整合成一个统一的整体，既消除了互不信任等社会不良现象，又将社会理性限制在合理的范围内，防止社会出现分裂的情况。但目前，由于仪式活动的简化，社庙空间开放受到限制，这些修复后的社庙空间无法继续履行这些职能，失去了其作为公共空间的世俗性功能。

因此，在政府主导的社庙空间修复模式下，社庙空间出现了整体上的功能退化，一方面空间内蕴含的信俗文化得不到重视，信仰仪式活动的开展逐渐减少，它被剥夺了作为信仰文化开展的功能；另一方面，空间的修复仅仅是为发展旅游而打造出来的一个古建筑文化遗产，失去了其作为公共空间的功能。当社庙空间既没有了神圣性又缺少了世俗性，就逐渐背离其本质，成为一个受法律监督和保护的、纯粹的古建筑，与其他古建筑并无不同了。

(二)神圣空间悬置：非社区文化空间

大量社庙空间被列入文物保护单位，推动了社庙空间的悬置。一方面，村民认为这些被列入文物保护单位的社庙是属于国家的，而不是村里共同的财产。受访者LDH说：“这些庙是文保单位，国家统一安排，早几年已经列入修缮计划了，是有希望修复的，要修自然应该是政府去修。”同时，这些社庙由政府负责，受政府管理，逐渐脱离了乡村基层社会结构的序列，变成一个受法律保护和监督的“类单位”形式的独立空间。随着社庙的“脱嵌”，村委会和大队部取而代之成为村民必不可少的公共空间，去社庙不再被视为一种约定俗成的传统行为。另一方面，原先由“社”组织或宗族进行负责的社庙，交由文化和旅游局、村委会或是大队进行管理，他们受制于有限的资源，出于安全的考量，选择不开放或少开放社庙的做法，阻碍了村民与社庙的联系。原本社庙空间内存在的规律性、循环性与年度性的宗教信仰活动、节日礼仪以及迎神赛社等的民间生活事件，发挥着娱神、庆典、营造气氛以及增强民众的凝聚力等社会功能，村民参与这些活动的过程，是他们与其他村民，与社区神明不断互动的过程，能不断与社庙空间保持甚至加强联系。但从现实来看，这些集体性文化仪式活动的缺失，正在消解这种联系，久而久之，村民不再主动参与社庙事务，对于社庙的发展抱着一种可有可无的心态。

目前晋城地区对社庙空间的修复，是在政府主导下的修复模式，遵循的是依托全域旅游带动产业转型升级，以提振当地经济的实用主义逻辑。由于煤炭需求紧缩以及价格下降，晋城市的经济连续数年发展迟缓，当地政府急需选择一种潜力大、对环境损害小或有贡献意义的替代产业。ZHP说：“煤矿产业现在不很景气了，一些南方省份在旅游产业上做得风生水起，所以我们也想开发旅游业，毕竟地下资源是有限的。”政府主导下对社庙的修复模式，与传统修复行为存在截然不同的出发点，必定会引起乡村权力结构的变化，各个主体会为自身的利益诉求展开复杂的博弈。(38)刘璐：《现代视阈中乡村文化空间的危机与再生产》，《民族艺术研究》2020年第2期。从这一角度来看，社庙空间实践的外源性主体，包含了来自外部社会的“官员”“学者”“科学家”“工程师”，他们对社庙空间修复的理解，延续着他们所接受的一个以城市经验为基础的知识体系的指导。由城市资本开发出来的文化空间，仅仅营造出一种虚假的繁荣，只是满足了政府对推动旅游产业发展的要求。无论是政府出于安全的考量而限制修复后社庙空间的开放，还是对社庙周边的基础设施进行整备，其对象都是针对可能到来的外地游客，并不面向村落社区，不是为村民所做的准备，村民伴随着参与权的削弱，真实需求和意愿亦得不到良好的抒发。人与庙之间出现分离，最终造成了社庙空间的悬置。

五、结语

当前晋城地区的社庙空间修复，是一种政府主导民间缺位的“分级行政负责”的修复模式。目前，学界的主流观点认为，民间信仰正处在复兴阶段，因此许多研究者将注意力集中在华南等传统民间信仰氛围相对浓郁的地区，并把修庙这一实践行为视作复兴趋势最外显的佐证，显然事实与此存在偏差。在北方地区，因为历史上多次的战乱以及长期科学话语运动的影响，很多地方的民众信仰基础变得薄弱，所以这里出现的修庙实践，很可能更多的是由于其他目的。

笔者认为，在政府主导下的社庙空间修复模式下，信俗文化并不能得到很好的传承。社庙的信俗文化作为一种传统农业社会低水平的生产能力背景下，村民为了应对不可知的自然现象而产生的精神需求，在历史演变中逐渐成为民间自我慰藉的手段并得到官方的认可。这类信仰文化已经深深地嵌入到中国民众的心理生活中，是我们日常生活和行为习惯的一部分，不断形塑着乡村的人际关系格局，并且世代传承下去，构成了乡村道德信仰的基本传承场域。同时，它与五大宗教不同，是一种泛化的信仰，一种非制度化的信仰。也正是由于缺少相关的规章制度，所以对于物理空间有着高度的依赖性，依赖空间对其进行规制，依赖空间场域的生成性，使得承载地方性道德知识的空间场域处于不断的生成过程中。

信仰文化空间根据一般的理解，具有三个不同的层次，分别是物理场所、制度仪式以及信仰精神。因此，我们要让传统民间信仰的信俗文化得到复苏，就必须将其置于社庙这个“生发场域”中理解，必须认识到文化空间的三个层次都得到修复，信俗文化的复苏才有可能。但是，有些地方政府在修复和利用的过程中，只注重社庙物理空间的价值重塑，看重的是社庙古建筑带有的文物价值，以及之后可能带来的旅游价值和经济价值，却忽视了对其中的文化进行保护，致使社庙的神圣性逐渐丧失，其作为村落公共空间的世俗性功能也无法抒发。显然，如果只是对文化空间三层含义中的场所层次进行了修复，却未能对仪式和精神层次的复兴起到推动作用，那么整个文化空间将遭到割裂，修复并不完整。在这种情况下，要想达到唤起村民对于社庙空间的心理和文化认同目标，进而实现信俗文化的复苏，并维持其延续性，显然无从谈起。

有鉴于此，笔者认为，对于社庙等信仰文化空间的修复，我们应该重视其信俗文化中正功能的价值。当前，我国正处于社会转型期，乡村社会日益“细胞化”和“原子化”，一方面，集体对于个人的控制与约束越来越小，另一方面，个人在面对社会竞争时所感受到的压力越来越大，因此迫切需要各种社会支持机制，而社庙的信俗文化，恰恰能给社区群众提供一种良好的心理支持机制。此外，社庙的信俗文化往往是儒、释、道三家理论学说的杂糅，因此其核心落实在与“成圣”“成佛”“成仙”相同的“修身”“成己”层面上。(39)李向平、杨洋：《中华文明信仰与当代中国心态秩序》，《山西师大学报》(社会科学版)2020年第6期。从这一角度来说，其拥有的道德教化功能十分重要，对于乡村社区的道德约束以及善良风俗的维护有着不可或缺的作用。同时，我们也应该重视引导包括政府、村民、新乡贤以及其他社会力量在内的多元主体的共同参与。社庙的修复本就是由村落共同体负责，需要整个乡村社区齐心协力来完成的事。多元主体的参与，有助于这种集体行动在当前乡村社区的复苏，增强乡村社会的凝聚力。(40)郑杭生、尹雷：《“社会互构论”视阈下社会复合主体参与及互构机制》，《甘肃社会科学》2015年第1期。