心学视域下邹东廓“克己复礼” 诠释及工夫论辨析

唐青州

(中共上海市委党校哲学教研部，上海 200233)

明代阳明良知学一出，旋即风靡四方，与程朱理学形成双峰并峙之势，此后阳明后学诸儒各承阳明之旨，发阳明之未发，在明代中后期的思想界持续活跃，这使得心学成为明代中晚期的学术风尚和思想主流。从学术研究角度讲，研究阳明后学诸子学术思想是进入明代儒学的重要门径，而阳明后学诸儒各自禀赋、体证不同，在各执其方、领悟证学的过程中，他们对良知学产生不同的见解，开辟出旨趣各异的工夫进路，在丰富和发展阳明学的同时，也使阳明学不可避免地走向了学术分化，所以，在阳明后学诸派中，既有“不学不虑”之形上精微进路、“百姓日用即道”之形下进路，又有于心体立根、“工夫贯彻上下内外”的统合进路。其中，以邹东廓为代表的江右王门，向来被视为阳明学的正统，不仅深契心学，同时又能阐发阳明未尽之旨，矫正学界流弊，为晚明心学的延续发展起到了重要作用。明儒黄宗羲就曾发出“姚江之学，惟江右为得其传”[1]377“阳明一生精神，俱在江右”[1]377的感慨，盛赞邹东廓、罗念庵等人能够“推原阳明未尽之旨”[1]377，破“越中流弊”[1]377，并认为这也是阳明学“赖以不坠”[1]377的原因。

邹守益（1491―1562），字谦之，号东廓，以“戒慎恐惧”说为学界所熟知。东廓坚守师说，以师旨为依归，高扬“戒慎恐惧”工夫，被尊奉为王学宗子和阳明学的“卫道士”。与此同时，学界也存在另一种声音，即认为东廓思想有由王返朱之倾向，比如侯外庐曾认为邹氏学术有融会理学诸说之倾向，并断言东廓“戒惧”说的实质在于“援引阳明‘致良知’说来重新解释程朱理学的‘涵养’说”[2]294。其实，从邹东廓对“克己复礼”的诠释中，我们就可以很明显地看到邹东廓对阳明心学的创发，即以阳明良知学为根柢，在“即本体言礼”的基础上，摄取《周易》复卦思想，开出“戒慎恐惧”“修己以敬”的修养工夫，完成对程朱“克己复礼”诠解的批判。从另一角度说，对“克己复礼”的诠解进行研究，不仅是深入邹东廓学术的重要切入点，而且对进一步探究阳明后学的工夫论也有重要意义。

一、即本体而言礼：东廓“克己复礼”诠释之心学根基

周礼本是维系周代政治、社会秩序之行为规范，春秋战国时期社会逐渐出现周文疲敝、礼坏乐崩的状况，始终对“周礼”充满向往的孔子反复呼吁“人而不仁如礼何？”[3]61“礼云礼云，玉帛云乎哉？”[3]178，立基仁心，试图重新摘发“礼”本身生动活泼的精神生命。一百多年后，孟子在孔子的基础上以“仁内”“义内”等思想进一步凸显了“礼”的精神性和内在性。在此后的发展中，儒者对“礼”的制度性和精神性解读整体呈现出此消彼长的状态：或侧重制度义，或强调精神义。至明代，随着阳明心学的盛行，社会又出现了从心学的角度去挖掘“礼”的精神性及内在性这一趋势。以邹东廓为例，他曾多次讲道：

礼者，天然自有之中也。[4]316

礼者何？中而已；乐者何？和而已。[4]253

文也者，礼之见于外者，散于事物而万殊，故曰博；礼也者，文之存于中者也，根于心而一本，故曰约。五常百行，三千三百，罔不周遍，是文也何费也！孰主宰是？孰纲维是？即之无所，措之无定，执之无得，是礼也何隐也！知费而隐，隐而费，则寂感无二时，体用无二界。日用营为，视听言动，一于天则而不可须臾离，斯可与语欲罢不能。帝规帝矩，无方无体，而不可言象求，斯可语欲从末由矣。[4]1389

上文中东廓反复以“中”解“礼”，力求阐明“礼”皆根于心而存于“中”这一观点。在东廓那里，“天然自有之中”就是“礼”，“文”就是“礼”以“中道”方式呈现的外在形式；外在事物之礼节、仪式等虽有万殊，但内在共通之处在于，其都是“根于心而一本”，都是根于内心而显发于外，也就是说，它们在大根大本处是相同的。由此可见，东廓解“礼”的入手处与以往学术路径不同。具体而言，东廓解“礼”呈现出经典诠释的心学特色，即他既不如汉代儒者那样从训诂角度去解释“礼”，也非像程朱那般从天理角度去解释“礼”，而是立足于心学视角，从良知内在的角度去探究“礼”的特质。

东廓进一步讲道：

克者，修治之义也。礼者，天然自有之敬也。克己复礼，其修己以敬乎！[4]365

曰：“如何是非礼？”曰：“敬则复礼，不敬则非礼。少湖子常问非礼勿视听言动，此非礼属物不属物？某亦问少湖子曰：‘克己复礼，此礼字属物不属物？’徐子笑曰：‘礼不在物。’某亦笑曰：‘非礼不在物。’”[4]741-742

敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也。戒慎恐惧，常精常明，则出门如宾，承事如祭。视民之有财，若吾家之蓄积也，乌得而不节？[4]507

以“天然自有之中”与“天然自有之敬”来定义“礼”是东廓解“礼”的独特之处，东廓将良知本体之精明洁净、无私欲杂糅的状态称为“敬”，认为“敬”是良知心体的一种状态。在东廓那里，良知心体在本质上是澄净明澈、无任何沾染的，这种状态常被称为“中”与“敬”。这种在本体论层面将良知本然的状态形容为“敬”的认识在阳明后学那里是特出的。此处亦可见东廓在对“克己复礼”的解释上与程朱理学之不同：首先，在朱熹的解释中，“克”为“胜也”，而东廓却异其道而行之，将之解为“修治”；其次，东廓认为“礼”是良知本具，是内在的，而朱熹则侧重以外在“礼制”讲“礼”。换言之，在东廓那里，“克己复礼”就是人在“修治”的过程中使自己的良知始终保持本体自有之“敬”和“中”的状态；这是直接对良知心体进行扩充的工夫，显然与朱熹直接进行克制私欲、克除己私的工夫不同。

整体而言，东廓释“礼”的首要特色就在于“即本体言礼”，这也是他对阳明之学的继承与发展，因为阳明已有从本体出发探讨“性”与“礼”关系的倾向，比如阳明在《礼记纂言序》中就明确说道：

礼也者，理也；理也者，性也；性也者，命也。“维天之命，于穆不已”，而其在于人也谓之性，其粲然而条例也谓之礼，其纯然而粹善也谓之仁……经礼三百，曲礼三千，无一而非仁也，无一而非性也。……故老庄之徒，外礼以言性，而谓礼为道德之衰，仁义之失，既已坠于空虚漭荡。而世儒之说，复外性以求礼，遂谓礼止于器数制度之间，而议拟仿像于影响形迹，以为天下之礼尽在是矣。[5]259-260

阳明以“性”解“礼”，强调“仁”“礼”统一，着重批判了“外礼言性”与“外性求礼”两种倾向，将矛头分别指向老庄以及部分后儒。阳明一针见血地指出了这两种倾向的错误根源：“礼”被看作“器数制度”，以致成为一套约束与操弄人类社会关系的僵化制度，此即上引所言“遂谓礼止于器数制度之间，而议拟仿像于影响形迹”，而作为“礼”之根本的内在道德精神意义却被完全忽略，这与孔子以“仁”言“礼”的本意在根本上相悖离。

阳明对“外性求礼”“外礼言性”予以严厉批判，目的是唤起儒者们对“礼”之内在道德意义和精神层面义涵的关注，提醒儒者们切勿因为过度强调“礼”的形式性而忽略了“礼”的精神性以致形成本末倒置的流弊。东廓也正是注意到了这一点才不断强调礼乐之文非自外至，而是由中而发。他在一次上书的谕文中说：

礼也者，体也。人之有礼也，犹其有是体也。……仁也者，人之精神命脉也。古之君子无终日之间违仁，造次于是，颠沛于是，举富贵贫贱无所摇夺，故所履中正，而礼行焉；所乐和平，而乐生焉。礼乐之文，非自外至也，由中出者也。犹人之精神命脉，完固而凝定，则粹然见面盎背，以施于四体，无弗顺正而充盈者矣。故冠笄之礼，所以重男女之始也；婚娶之礼，所以谨夫妇之交也；丧祭之礼，所以爱亲敬长也……若徒以崇其仪节，肄其声容，而无忠信恻怛以主之，是精脉枯竭而支体爪发徒存，终亦必亡而已。[4]23-24

东廓不仅指出礼乐本自良知本体而出，更把“礼”之精神特性看作人的精神命脉，并直言，如若徒以仪节为要，而无内在真诚恻怛之心主导，则终将造成身体与精神俱消亡的后果。从本质言之，礼乐的意义在于生命道德意义的实践与确立，孔孟那里也本就有对“礼”之道德性和内在性的强调。如在《论语》中，孔子始终将关注的焦点放在摘发“礼”的精神性上，“仁”与“礼”积极正面的精神涵义得到极大彰显。而在程朱理学的学术体系下，儒者们大多从外在格致工夫入手，严格遵守礼制和礼法，因此，阳明的新解释使当时的儒者受到极大振奋，不仅东廓受到阳明论“礼”的直接启发，很多其他阳明后学也颇受影响，如罗近溪在其师颜山农的启发下实现自身学术宗旨的根本换移。

从对“礼”的诠释看，阳明后学诸如邹东廓、罗近溪等人均有本诸阳明、以本体言“礼”的倾向，试图从内在化、本体化的角度去强调“礼”的内在本质。必须要指出的是，孔子所讲“不敬，何以别乎？”[3]56、孟子所讲“仁义礼智根于心”[3]355皆是把“礼”的发端和根源归于内在的道德本体。在《论语》里，孔子并没有直接言“心”，文本之中也并未出现“心”字，更不曾有直言仁即是本心的相关论述；直至孟子，以道德本心统摄孔子所说之“仁”的图景才正式呈现。用道德本心去统摄“仁”，也可以说是孟子对孔子思想最大的发展。换言之，阳明以及阳明诸后学所论，在某种意义上，其实是对孔孟“礼”论的复归和继承，而并非单纯是针对程朱理学提出的别解。

综而言之，自阳明以来，东廓对“礼”之内在性和本体性的强调，展现了他对程朱理学“礼”论之形式化与制度化发展倾向的反省。古往今来，制度的繁复与僵化也往往会引起思想史层面的反省和变革，越名教而任自然的魏晋风度、心学对“礼”本体意义的思考、明清儒者对情欲的肯定，无不都是对“礼”之精神意义的思考，都绕不开对“礼”之内在性和精神性的探讨。分析完东廓论“礼”的内在性和本体性，再去看他对“克己复礼”的诠释，就能更好地理解东廓殊异于程朱理学的地方。对“礼”的不同理解，造成了儒者们对“克己复礼”各具仁智之见，而在东廓“即本体言礼”这一思路下，“复礼”的工夫过程就是向内求仁、识仁的过程。

二、克己复礼即修己以敬：东廓“克己复礼”诠释之开展

“克己复礼”是颜子与孔子探讨“仁”的重要命题。两千五百多年前，颜子学于陋巷，箪瓢不改。一直以来，颜子之学及其生命气象为儒者们所孜孜以求，王阳明也曾有“颜子没而圣学之正派遂不尽传矣”[5]26的感叹。颜子之学是儒者进学、优入圣域的关键，在阳明学的发展中亦是重要一环。“克己复礼”一章，是颜回与孔子之间最重要的一段对话，直接涉及“仁”与“礼”两个儒家学术体系中最为核心和关键的概念，不断获得高度的关注和富有时代特色的诠释。东廓在与友人的书信往来中将《论语》“克己复礼”一章看作“圣门传授正脉”[4]764。他说：

颜子克己复礼一章，是圣门传授正脉。天命之性，纯粹至善，曷尝有私欲带来？诚者反身而诚，无非帝矩之弥纶，故曰率性；思诚者强恕而行，以求不逾于帝矩，故曰修道。其曰修身，曰修己，无二功也。克己复礼，便是修己以敬；天下归仁，便是安人安百姓。今以非礼为己之私则可，以己为私欲则不可。己既为私欲矣，则礼安顿在何处？又从何处得复？……《续传习录》中云：“颜子择乎中庸，就己私之动处辨别天理之善来，是搀克去己私旧见。”以失先师之意。历稽古训，曰恭己，曰正己，曰求诸己，未有以己为私欲者。本章所指，为仁由己，正靠此翁作主宰。下文视听言动，正是己之目；非礼勿视听言动，正是修己之目。目之散殊，命曰博文；复之统会，命曰约礼。[4]764-765

东廓把“克己复礼”一章看作儒家学说的主脉来把握，认为“以非礼为己之私则可”，坚决反对把“己”当作“私欲”来看待。在他看来，如若“己”被解释为“私欲”，那么“礼”在工夫层面上便无“复”可言，“克己复礼”在逻辑上也无法自洽。东廓进一步认为，“己”从来不被理解为“私欲”，“克己”只能被理解为“恭己”“正己”等。东廓还引阳明之语辅助论证，强调颜子是由己私的活动情况去体知天理。东廓总结《论语》此章的重点在于“靠此翁做主宰”，即只有自作主宰，才能去克己、修己。这与阳明所讲的“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己”[5]38-39一语异曲同工。

东廓在给问庵督学的回信中复又说道：

常考圣门所说“己”字，未有以为私者。曰君子求诸己，曰古之学者为己，曰正己而不求于人，皆指此身而言。此章凡三言“己”字，而训诂不同，似亦未安。故常谓克己复礼，即是修己以敬工夫。敬也者，此心之纯乎天理而不杂以人欲也。杂之以欲，便为非礼。非礼勿视听言动，便是修己以敬之目。除却视听言动，便无身矣。不杂以欲而视听言动焉，则目善万物之色，耳善万物之声，言满天下无口过，行满天下无怨恶，即是修己以安百姓。故曰天下归仁与笃恭而天下平，无二涂辙。[4]529

可见，东廓的着眼点和入手处始终在“己”身上，目的在于彰显人在道德实践活动中掌握自身主体性的重要意义。东廓指出学界对“克己复礼”一章前后三处“己”字词义的解释不同，犹有未安，认为三处“己”字皆是“精明而不杂以尘俗”[4]507的己身，“克己复礼”就是“修己以敬”，就是使己身“纯乎天理而不杂人欲”的“敬”的工夫。而对于这一论点，东廓在他著作中专辟一节作了细致的讨论：

克己复礼，即修己以敬。礼者，天然自有之中也；非礼者，其过不及也。克己复礼，则天下归仁；修己以敬，则安人安百姓；戒慎恐惧，则位天地，育万物，无二致也。颜子请问其目，故夫子以非礼勿视听言动告之。视听言动，己之目也；非礼勿视听言动，修己之目也。除却视听言动，更无己矣。礼也者，己之所本有也，故曰复；非礼者，己之所本无也，故曰勿。今以非礼为己之私则可，以己为私欲则不可。若曰己便是箕踞，礼便是坐如尸；己便是跛倚，礼便是立如斋；则如尸如斋，非己其谁为之乎？先师之言曰：心之本体，原只是天理，原无非礼。……故身外无道，己外无礼。历稽古训，曰为己，曰正己，曰求诸己，曰己所不欲勿施于人，未有以己为私欲者。“问仁本”章，三言“己”字，曰为仁由己，正指己为用力处。在《易·复卦》，以“不远复”归颜氏子，而《象》之辞曰“以修身”，则修身之为克己，自是明证。[4]739-740

东廓从三个层面论证“克己复礼”与“修己以敬”的关系，由此实现批判宋儒以“己”为“私欲”解经方式的理论目的。

首先，东廓从“礼”的内在性和本体性讲“即心言礼”，认为：“礼”是本心所有，“礼”即是天理，因此“非礼”的情况并不存在；“礼”由本心而发，本质上与良知相契，是中道自足的良知本体。

其次，东廓批评“以己为私欲”的说法，将矛头直接指向朱熹。众所周知，朱熹《论语集注》将“克”解为“胜”，将“己”解为“私欲”：“克，胜也。己，谓身之私欲也。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之得复全于我矣。”[3]131朱熹的工夫重点落在克制私欲上，而东廓认为“非礼”是一种私心，绝非私欲，本心纯然天理，本身也并无私欲，因此，身外无道，己外无礼，人要做的就是用力于己、反求诸己。其实，阳明并未对朱熹“克己复礼”的诠释作出直接批判，因此，在对程朱有关“克己复礼”之诠释的批判上，东廓比阳明走得更远、更彻底，这对罗汝芳等阳明后学产生了直接影响。

最后，东廓又援引《易》“复卦”及“系辞传”中的“不远复”来进一步论证“克己”的修身义涵，得出“克己复礼”即是“修己以敬”“用力于己”的结论。东廓格外看重颜子之学，认为“学之正永，宜莫若颜子”，甚至将讲学的书院命名为“克复堂”，并专门撰文作记：

克者，修治之义也。礼者，天然自有之敬也。克己复礼，其修己以敬乎！天下归仁，其安人安百姓乎！故视听言动，己之目也；非礼勿视听言动，修己之目也。除却视听言动，便无身矣。圣人系《易》，以《复》之初九归诸颜氏子，而其《象》曰：“不远之复，以修身也”，则修身之为克己，其较章明已乎！身外无仁，故曰仁者人也；仁外无心，故曰仁人心也。知此者，其知授受之蕴矣。[4]365-366

在此处，东廓再次援引《易》“复卦”来说明“克己”之修身义涵，但并未进一步展开论证。至此，我们可以较为清晰地看出东廓的理论思路：东廓的工夫论分为“克”与“复”两个层面，而实现这两者的前提在于心体本身的澄净明澈，在于“身外无仁”“仁外无心”。正如东廓在诗中所讲：“万象异同皆影响，自家姤复究危微。”[4]1271自家的本心亦如复姤二卦所展现的变化流行一样微妙，必须要用力去把握。换言之，东廓以心学与《易》为理论根据，把对“克己复礼”的诠释由程朱的克制私欲转化为从本心入手去扩充本心的工夫路线。

综上，东廓扣紧“己”来解释“礼”，强调“礼”是人的本然状态，不应外求，故“复礼”应该由内而求。东廓认为，“戒惧”的工夫，亦不是对治本心，而是做扩充本心的工夫，“克己复礼”的工夫就是“戒慎恐惧”的工夫。东廓以本体解“礼”，这一倾向可以说是晚明儒者特别是阳明后学诠释“克己复礼”的一大特色。以往学界对东廓的学术定位存在争议，有学者由东廓主张“修己以敬”而认为东廓有由王返朱之倾向[2]294，实则不然。东廓所讲“修己以敬”实为从本体上入手扩充本心的工夫，与程朱的格致工夫在本质上相异。正如林月惠所言：“表面上，东廓虽以《论语》本文的‘修己以敬’来解释‘克己复礼’，但事实上，他是以‘致良知’为纲领，来连接‘克己复礼’与‘修己以敬’。”[6]诚然，“克己复礼”是东廓阐明圣学的重要理论依据，是豁醒良知的工夫，是彻内彻外的心学工夫。

至此，邹东廓学术的逻辑体系已经基本明晰：一方面，东廓以“仁”契“礼”，以“敬”契“礼”，将“克己复礼”等同为“修己以敬”；另一方面，他又将“修己以敬”解释为“致良知”的工夫。“克己复礼”回到“复归本心”的路径主要表现在对“欲”的解释上，而东廓对程朱理学的批判，亦彰显于其对“无欲”的主张，同时他对“欲”的分析又凸显了其对程朱理学的背离。在“绝意必固我之欲”的过程中，克己复礼、修己以敬、戒慎恐惧亦化为一事，即复归本我之心。

三、去欲而全其本体：东廓“克己复礼”诠释之工夫指向

对“礼”的不同诠释在根本上决定了东廓和以往儒者在工夫论层面上存在诸多差异，最明显的体现就是对待“欲”的不同方式。宋明理学对“欲”有诸多的探讨。周敦颐反复讲“一者，无欲也”[7]40“无欲则静虚动直”[7]40，强调透过寡欲甚至无欲的工夫成圣成贤。程明道讲：“所欲不必沉溺，只有所向便是欲。”其认为心一旦有所向，有所陷溺，便是欲。朱熹在此基础上提出存天理、去人欲的工夫主张，将人欲作为修养工夫主要的对治对象。因此，宋明理学所讲之“欲”并非耳目口腹之欲，而是更高一层的从心体所发意念之“私心”“欲念”“己私”等欲望。东廓则非常注重“无欲”的工夫，曾言：“濂溪元公‘一者无欲’之要，阳明先师致良知之规，皆箕畴正传也。”[4]101东廓认为，周濂溪的“一者无欲”与王阳明的“致良知”一样，皆得圣学正传。

在《叙秋江别意》中，东廓又说：

良知之清明也，与太虚合德，而其澄澈也，与江河同流，然而有时昏且浊者，则欲累之也。故圣学之要，在于无欲。甚矣，子周子之善发圣人之蕴也！圣门之教，学者谆谆以无意、无必、无固、无我为戒。意必固我者，一欲而四名也。绝其意必固我之欲，而良知之本体致矣。[4]48

此处东廓高度赞扬周敦颐“无欲”说，称其能发明圣人之蕴，并认为圣学的关键在于“无欲”。东廓此处的“欲”特指“绝意必固我之欲”，而非一般的声色货利之欲。东廓认为，“意”“必”“固”“我”是欲之四种展现方式，要使本体显露重现，关键正在于“无欲”的工夫。东廓甚至把“无欲”二字作为邹氏家训，其孙邹德涵在《无欲说》一文中讲：“人皆知声色货利之为欲，而不知意必固我之欲，殆有甚焉，愚不肖者溺于物，贤知者溺于见，高下不同，其为欲则一也。”[8]这一讲法显然是承继东廓而来。对东廓来说，“无欲”工夫并非单纯地对外在之欲望进行克制，同时也是“致良知”的过程，因为工夫就应该是从意念所发之处去端正心体。“无欲”不是克制去除的工夫，而是纯于一心的工夫、全心全意的扩充工夫。此“无欲”说亦是承继濂溪、阳明而来。

东廓在《录青原再会语》中进一步解释和强调“无欲”说的背景：

学圣之要，濂溪先生所以发孔孟之蕴也。一也者，良知之真纯而无杂者也。有欲以杂之，则二三矣。无欲也者，非自然而无也。无也者，对有而言也。有所忿好乐，则实而不能虚；亲爱贱恶而辟，则曲而不能直。故《定性》之教曰：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”大公者，以言乎静虚也；顺应者，以言乎动直也。自私用智，皆欲之别名也。君子之学，将以何为也？学以去其欲而全其本体而已矣。学者由濂溪、明道而学，则纷纷支离之说，若奏黄钟以破蟋蟀之音也。[4]443

由上可见，“无欲”说是东廓对当时学界以“支离之说”曲解孔孟思想精蕴之乱象有感而发。东廓认为，“戒惧”工夫是保证良知心体真纯无杂的持守工夫，圣人之学就是要“去其欲而全其本体”。濂溪、明道之后，儒者多支离其说，从外在的克制做工夫，此无异于用人造音乐去破坏自然圆足的天籁，与孔孟正学相去甚远。东廓自认为其“无欲”说直承濂溪，并遥契孔孟之蕴。其实，孔子就已讲到“欲”“道”关系，比如，《论语·里仁》讲：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”[3]70最早明确讲“寡欲”的则是孟子，《孟子·尽心下》云：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉，寡矣。”[3]374对东廓而言，忿懥好乐、亲爱贱恶、自私用智都是“欲”的别名，都是心体失其廓然大公的原因。在《罔极录序》中东廓又讲：“圣人无欲，君子能寡欲，小人殉于欲，故圣学之要，必自寡欲始。寡之又寡，以至于无，则良知良能，炯然清明，如日月之光，无将无迎，而万物毕照，历千古如一日，然后谓之罔极之学。”[4]307圣学之要就在于“无欲”的工夫，只有在“寡之又寡”乃至于“无欲”的工夫中，人才能体悟良知之炯然清明，此学亦才能被称为“罔极之学”。

东廓对当时阳明后学竞谈玄虚之弊深恶痛绝，部分阳明后学甚至只追求一任本心，而把“戒惧”之实功看作对良知的束缚，这会直接导致“精神浮泛”“生命无立根之处”等后果，遭到东廓猛烈抨击。东廓认为，如若只从事为入手，克制念虑，而不从本体入手去做修养工夫，则是舍本逐末，将无济于事。他说：

近来讲学，多是意兴，于戒惧实功全不着力，便以为妨碍自然本体，故精神泛浮，全无归根立命处。间有肯用戒慎之功者，止是点检于事为，照管于念虑，不曾从不睹不闻上入微。不睹不闻，无形与声，而乾坤万有莫见莫显，千圣顾明命，昭事上帝，正是知微知显，故内省不疚，无恶于志，直是了得天地万物，更何愧怍？[4]551-552

对于部分阳明后学讲学只重“意兴”、不务实功这一现象，明儒徐阶曾概括：“阳明先生出，始一祛卑陋支离之蔽，而学者乃或失其宗旨，竞谈玄虚而忘实践，便于无所拘检，而以戒惧为窒于自然。”[4]1380阳明后学特别是良知现成派主张良知现成，忽略了从具体实际去做“戒惧”工夫的必要性。较之其他阳明后学，东廓不仅意识到了这一流弊，并认为要先言“戒惧”而后言“中和”，因为良知之澄明并非见成，必须由“复”的工夫中得来，而“复”的工夫就是“戒惧”与“修己以敬”的工夫。徐阶认为东廓力排众说主张“戒慎恐惧”是对王学正统的守卫：“公于斯道，立坊树准，有大功焉。”[4]1380东廓“戒慎恐惧”说虽承继阳明，但二者在具体内涵上仍存在不同之处：阳明多从“必有事焉”的心理状态和态度去讲“戒慎恐惧”，而东廓不仅将“戒慎恐惧”视为心体的状态，更以之为一种工夫手段，视其为“致良知”工夫的总称。

关于“无欲”与“戒慎恐惧”的关系，东廓说：“定性之学，无欲之要，戒慎战兢之功，皆所以全其良知之精明真纯，而不使外诱得以病之也。全其精明真纯而外诱不能病之，则从古圣贤，虽越宇宙，固可以开关启钥，亲聆其謦欬，而周旋揖让于其间矣。”[4]64东廓以为，“无欲”“定性”“戒惧”实为一个工夫，都指向一个目的：“全良知之精明真纯”。“无欲”与“戒惧”这两种工夫，皆是保全良知之精明真纯的方法。东廓的“定性”之学以及“无欲”“戒慎恐惧”的心学工夫，都是为了保全良知之洁净精微，而人只有时刻保持良知的这一状态，才能与古圣先贤实现共通共鸣，这也是自孔子以来儒学得以长盛不衰的原因。

统而言之，东廓紧扣“无欲”与“戒惧”，于本体做工夫，力求扫除障蔽，复见本体。东廓所解“克己复礼”亦是紧扣良知本体去讲，东廓认为，良知本身即具有“戒慎恐惧”之能，人只要时时做功持守，本心就能保持洁净明澈之状态。表面上，东廓工夫看似是由“戒惧”而致“中和”的消极克制工夫；实际上，与程朱理学的消极克制相反，东廓之“无欲”是于本心之上去做扩充的工夫，目的是使良知本体保持炯然清明，达到无将迎、无内外的状态。冈田武彦曾将东廓归为阳明后学中的修正派，并如此定位其工夫论：“修正派的工夫是本体的工夫，而不是与本体相对的工夫。所谓本体的工夫就是‘用功于本体’上；所谓与本体相对的工夫，则可以说是‘用功而求本体’。”[9]黄宗羲曾讲：“东廓以独知为良知，以戒惧慎独为致良知之功。”[1]16阳明良知学是从本体上讲，东廓“戒慎恐惧之学”则是从工夫论上去补充，并没有离开良知学的体系范畴，而是在此基础上实现了对阳明学的丰富发展。因此，东廓思想既未由王返朱，也未向宋代理学回归。

四、结语

“良知烱烱照苍旻，浮气粗心总属尘。”[4]1264良知本来炯然清明，东廓在承继阳明良知学的同时又将工夫重心放在保持良知心体状态上，并以良知学为学术根柢，深刻地揭示了良知学工夫论层面的学术底蕴。他提出以“戒慎恐惧”反归和扩充本体的观点，开创了阳明学工夫论之新局。东廓依托心学本体论，开出“克己复礼”“修己以敬”的工夫论诠解路径，同时通过援引易学思想使颜子“克己复礼”之学得到新的诠释，凸显了良知心体作为道德实践主体性的地位。东廓对“克己复礼”的诠释亦彻头彻尾地贯彻了阳明心学：“克己”即修己，“复”的是本心，“礼”是天然自有之“礼”。可以说，东廓以“克己复礼”发明斯道，其言浑无罅隙，为儒家学者们指引了一条反观扩充、自律自修的道路，使颜子之学在心学的视域下得到别开生面的新解。