戴震对孟荀人性论的比较与统合

李慧子

(成均馆大学儒学与东洋哲学院，首尔 03063)

孟子之人性论和荀子之人性论的分歧一直是儒学研究的热点。从唐代韩愈、李翱到程朱理学和陆王心学的学者们一直都崇孟抑荀，认为荀子性恶论有违儒家道统。但程颐、朱熹对孟子之人性论亦有所批评。朱熹继承张载、“二程”的“气质之性”说，批评孟子只论义理之性，没有涉及气质之性，因而无法充分解释人何以会作恶，也无法说明人与人之间何以存在差异的问题，所以朱熹认为孟子之人性论不够完备和透彻：“孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是。’孟子只论性，不论气，但不全备。论性不论气，这性说不尽；论气不论性，性之本领处又不透彻。”[1]78在朱熹看来，与孟子只论义理之性相反，荀子、扬雄、韩愈对人性的思考则只论及气质之性，没有涉及义理之性：“荀杨韩诸人虽是论性，其实只说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶。”[1]78可见，朱熹主张说明人性问题必须结合“义理之性”和“气质之性”。戴震认为程颐、朱熹的“气质之性”说“乃荀扬之所谓性”，“非孔孟之所谓性”[2]37，他以传续儒家道统为己任，主张“求观圣人之道，必自孟子始”[2]2，力图澄清孟子性善论的意涵。在《孟子字义疏证》中，戴震比较了孟子和荀子之人性论的异同，批评程朱理学对孟子的诟病，从而提出自己的人性论主张。

学界对戴震之人性论的评价有三种不同的意见。第一种观点认为戴震之人性论是对孟子性善论的继承与超越[3]。第二种观点认为戴震之人性论与荀子之人性论相似，悖离了孟子性善论。如清代学者程瑶田曾批评戴震：“不知性善之精义……不能不与荀子性恶篇相为表里。”[4]章太炎也说:“极震所议，与孙卿若合符。”[5]钱穆亦持有这种观点：“是东原之言近于荀子之性恶，断 然矣!”[6]362第三种观点认为戴震之人性论是一种综合人性论。如陶武认为：“就戴震人性论特质而言，单纯以自然或理性人性论去定位都有失偏之嫌，由此称之为综合人性论者或许更为合理，而自然必然理论所以深受戴震青睐也正是他人性理论综合特质的有力佐证。”[7]

前两种观点对戴震之人性论的评价皆有所偏颇。戴震虽崇孟抑荀，但并非单纯继承孟子性善论；他虽肯定“血气之性”，但也不是采用荀子性恶论思路，而是在自己的理论建构中将孟子和荀子的思想作了有机统合。

一、戴震对孟荀人性论的比较

（一）孟荀对人性内涵的界定不同

孟子高扬人性善论，认为人先天具有仁义礼智四端之心：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[8]83孟子把四端之心叫作良知良能，认为人的使命就是将四端之心扩而充之：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。”[8]83

与孟子观点不同，荀子主张性恶：“人之性恶明矣，其善者伪也。”[9]435他的性恶论有两层意思。其一，人性中有欲望是不能回避的事实，而人有欲求就必须要得到满足。《荀子·礼论》云：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。”[9]346其二，人对欲望的适度追求是合理的，但人对欲望无节制地追求会让利益争夺变得愈发惨烈，社会也会因此而动荡不宁。《荀子·礼论》曰：“求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”[9]346因此，荀子主张国家不仅需要用礼乐培养民众的善德，还要隆礼重法，以此惩戒和规训人性中的恶。

荀子之所以不赞同孟子性善论，是因为他认为，如果人性是善的，社会就不需要有圣王和礼义法度。《荀子·性恶》曰：“今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？……故性善则去圣王，息礼义矣。”[9]439-441荀子的人性论表明，人性中有自私自利、趋利避害的倾向，因此，社会需要用制度来规范，《荀子·性恶》则言：“性恶则与圣王，贵礼义矣。”[9]441

《孟子·告子上》说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”[8]295戴震从“大体”与“小体”的角度分析孟子和荀子对人性善恶判断的区别，认为他们对人性内涵的界定不同：“以是断之，荀子之所谓性，孟子非不谓之性，然而荀子举其小而遗其大也，孟子明其大而非舍其小也。”[2]33荀子将人与动物共同具有的“小体”（欲望、情感）作为人性，而孟子将人区别于动物的仁义（“大体”）作为人性，并不把欲望看作人性。

（二）孟荀对礼义是否内在于人性的判断不同

孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非之心是“天之所与我者”[8]295，而仁义礼智是先天的：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[8]283由于道德是先天赋予人心的，因此人需要返回到自身去找寻道德：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”[8]332人只有不断扩充四端之心，道德之光才能绽放。《孟子·尽心下》曰：“人能充无欲害之心，而仁不可胜用也；人能无穿窬之心，而义不可胜用也。”[8]375与孟子不同，荀子认为仁义礼智不是人性本身固有的，而是圣人制定的，是人通过后天教化修为而产生的。《荀子·性恶》言：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”[9]435

戴震认为，荀子之所以“于礼义与性卒视若阂隔不可通”[2]32，是因为两个理由。其一，荀子认为圣人与普通人有别：“以圣人异于常人，以礼义出于圣人之心，常人学然后能明礼义。”[2]32细而言之，圣人的心知水平远高于常人，因此圣人能制礼作乐，以此保障社会的长治久安，而普通人靠自身无法制定礼义规范，只有学习圣人制定的礼乐才能知晓仁义。其二，荀子认为，人如果“纵性情，安恣睢”，就会“违礼义”而“为小人”[9]435，因此礼义是圣人为了避免社会动乱而制定的行为法则，并非出于人性之自然。

戴震认同孟子，肯定礼义内在于人性，并指出荀子的人性论存在两种内在矛盾。第一，“荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性”[2]32，即荀子只是说明礼义的制定出自圣人，但是没有意识到礼义也是出于圣人之性。荀子一方面意识到了血气与心知是一体的——“有血气之属必有知”[3]372，另一方面又把礼义说成是圣人之教、圣心所作、后天之伪，并非出于“常人之心知”[2]19，可见他没有意识到圣人也是人，也具有普遍人性。所以戴震批评荀子“不得礼义之本”[2]19。第二，荀子一方面强调礼义外在于人性，另一方面又承认后天的教化与修为是在人性的资质基础上完成的（“无性则伪之无以加”），要“不离其朴而美之，不离其资而利之”[9]436。

戴震指出，荀子重视礼义，主张隆礼重法，是为了彰显礼义之必然，然其“知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也”[2]32。礼义规范的目的是呵护和实现人性，戴震区分“必然”与“自然”的目的，就是要说明外在的礼法规范也是基于人性之自然。

要而言之，戴震通过分析荀子之人性论的内在矛盾指出孟子和荀子之人性论的差异还在于两者对礼义是否内在于人性的判断不同：孟子强调仁义礼智是先天的，良知良能不学而能；而荀子认为仁义礼智是外在于人性的，是圣人制定的，普通人经过后天学习才能具备。

（三）孟荀对“能”为善与“可以”为善的理解不同

戴震指出孟子和荀子之人性论的差别也体现在二者对“能”为善与“可以”为善理解的差异上。戴震曰：“弗学而能，乃属之性；学而后能，不得属之性，故谓性恶。”[2]32荀子不赞同孟子“不学而能”的说法，因此区分了“能”与“可以”的差别。

《孟子·尽心上》曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[8]337-338“不学而能”是人性的自然显现，不需要经过后天的学习训练，也不需要理性的盘算和思考。戴震强调，孟子所说的“良能”“良知”，是人先天就具有的能力，是“弗学而能，乃属之性”[2]32。这种“属之性”的“能”是一种必然的实践能力，人具有这种能力就必然会去实践善。

戴震注意到荀子虽“非不知人之可以为圣人也”[2]31，但荀子主张美德是经过学习而获得的，并非不学而能。虽然人自身也具有“可以”为善的能力，但是“可以”与“能”是有差别的：“学而后能，弗学虽可以而不能，不得属之性。”[2]32荀子之所以认为“涂之人可以为禹”，是由于他看到人心之中具有认识仁义的资质（“可以知仁义法正之质”），也具备实践仁义的能力（“可以能仁义法正之具”）[9]443。但荀子也意识到，有资质并不意味着一定能做到。这也就是“可以”与“能”的差别。人虽然可以知晓和践行礼义，但并不等于一定能实践出来，正如“足可以偏行天下，然而未尝有能偏行天下者也”[9]444。

因此，荀子认为“可以”做并不等于必然“能”做，没有实践的结果，也并不说明没有实践的资质。《荀子·性恶》曰：“然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”[9]444“可以”为善只代表为善的资质与可能性，并不必然为善，也并不等于善本身。“仁义法正之具”虽有，但也会被无限制的欲望所冲垮，“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”[9]437。

由以上三点的论述可见，戴震批评荀子“不知性之全体”[2]32，并不认同“荀子把礼义作为外在”的主张；戴震认为荀子把情欲看作人性是“举其小而遗其大也”，而孟子把仁义礼智看作人性是“明其大而非舍其小也”[2]33。

二、戴震对孟荀人性论的统合

戴震虽然在《孟子字义疏证》中比较了孟子和荀子之人性论的不同，但他也意识到孟子和荀子的思想也有共同之处。孟子和荀子之人性论的相同点主要体现在以下三点。第一，在承认欲望是人性这一点上，孟子和荀子没有差异。孟子并非否定欲望是人性，只是不将欲望叫作人性，即“不谓性非不谓之性”[2]38；因为在孟子看来，所谓人性就是人区别于动物的本质特征，而欲望是人和动物共有的。第二，孟子和荀子都认为人有成善的才质。第三，孟子和荀子都认为后天积习造成了人与人的差异。在比较孟子和荀子之人性论异同的基础上，戴震提出“血气心知”说，力图对孟子和荀子之人性论进行统合。

孟子高扬人的四端之心，强调人只要发挥心的功能就能行仁义礼智。《孟子·告子上》曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”[9]295荀子认为心知来自血气，而人的心知能力是万物之中最大的。《荀子·礼论》云：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。”[9]372-373戴震将孟子的四端之心说与荀子“凡有血气必有知”的说法结合起来，提出了“血气心知”说，并分析了“血气心知”的天道基础。戴震认为“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也”[2]8，“血气心知者，分于阴阳五行而成性者也，故曰‘天命之谓性’”[2]50。

戴震认为人性包含欲望、情感和心知三个部分，三者皆是天所赋予的：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”[2]40戴震把欲、情称为血气之性（“欲根于血气，故曰性也”[2]37），即孟子所谓“小体”，把知叫作“心知之性”，即孟子所谓“大体”。心知是人认识和实现善性的基础，也是人性区别于动物性的根本属性：“以人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善。”[2]29

戴震认为，血气心知是人认识世界并与世界发生感通、互动的基础。人之所以会产生爱畏的心理，是由于五行生克发生了作用：“声色臭味之爱畏以分，五行生克为之也。”[2]40-41人一旦有欲望，就会有想要和恐惧的心理，而这种心理表现在情感上就是喜怒哀乐。欲望是人得以生养的动力，而情感是理解与同情他人的基础：“声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物。”[2]40而人之所以能够判断是非善恶是因为人有心知：“美丑是非之好恶以分，志虑从违为之也。”[2]40因此，血气和心知共同构成人性。不管是血气之性，还是心知之性，“皆成性然也”[2]41，都不外在于人性。

戴震对血气和心知关系的论述分为三个层次。其一，心知要以血气为物质基础，即“有血气，则有心知”[2]19。其二，心知的发挥能提升血气的资质，即“有心知，则学以进于神明”[2]19。其三，血气心知是“一本”，而非二本，两者不可分割，即“有血气心知，则发乎血气之知自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。苟岐而二之，未有不外其一者”[2]19。欲望是自然人性的显现，而人能欲善行善是由于心知的作用。戴震通过分析血气心知一本论来肯定孟子，重审礼义内在于人性，进而批评荀子只是“见常人任其血气心知之自然之不可，而进以礼义之必然”[2]19，没有意识到礼义本乎心知之性，因为“心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳”[2]18。

钱穆曾批评戴震的人性论违背孟子而接近于荀子：“孟子书中亦明明分说两境界，而东原必归之于一；又不归之于仁义，而必归之于食色，是东原之言近于荀子之性恶，断然矣!”[6]362其实，钱穆对戴震人性论的批评失之偏颇，戴震并没有违背孟子性善论。虽然孟子的人性论分为“大体”和“小体”这两层，但戴震明确指出，孟子只是把人独有的心知之性叫作“义理”，而没有将人与动物共同具有的血气之性视为“义理”：“言理义之为性，非言性之为理。”[2]28心知之性是人所独有的，是人行仁义的原理：“心之所同然者，谓理也，义也。圣人先得我心之所同然。”[8]286人如果只展现“血气之性”，就会遮蔽、丢失心知之性，也就与禽兽无异了：“无人性即所谓人见其禽兽也。”[2]30

三、戴震“德性资于学问”说对孟荀教化论的统合

在对才质的理解上，戴震赞同孟子和荀子的观点，主张人在才性上无差别，将人与人的差异归咎于后天积习，强调教化与修为的重要性。

孟子主张人在才质上是没有差异的，人性是善的，才也是善的。人与人之间之所以会存在差异是因为人“陷溺其心”，人作恶跟人的资才无关。《孟子·告子上》言：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[8]283又曰：“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”[8]285

与孟子相同，荀子也认为人在才性上是没有差异的。《荀子·荣辱》曰：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。”[9]61现实中君子与小人的差别则是由后天积习造成的。《荀子·荣辱》言：“是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”[9]62

《论语·阳货》曰：“性相近也，习相远也。”[10]175在戴震看来，孔子在这里说的“性相近”之“性”并不是程颐、朱熹所理解的气质之性，而是心知之性。心知之性的差异是由后天不同的努力程度造成的。戴震曰：“人之相去，远近明昧，其大较也，学则就其昧焉者牖之明而已矣。”[2]31人不能认识和实践善，并不是由于其先天的心知之性不足，而是由于自身没有进行足够的学习和教化。

《论语·阳货》还说：“唯上知与下愚不移。”[10]176愚人是否具有善性？“下愚”是否能够改变呢？戴震的理解是：智者与愚者的差别只是智力水平的不同，并不是善恶的不同。愚人也有血气心知之性，也有认识善和行善的能力，因此只要经过后天的努力，愚人也能变得明智，因此“虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也”[2]30。戴震认为“下愚不移”的原因是人以先天不足为借口而放弃了后天的努力：“生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。”[2]30人不能把智力上的不足作为不行善的理由。愚人并不等于恶人，他们也有行善的能力。戴震言：“知人之成性，其不齐在智愚，亦可知任其愚而不学不思乃流为恶。愚非恶也，人无有不善明矣。”[2]31即使是愚钝之人，只要对仁义礼智怀有敬畏与渴望，同时不断勤勉精进，心智就能被开启，因此戴震主张“下愚”可移：“然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憬然觉寤，往往有之。苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则日进于智矣。”[2]30所以，戴震强调用学问养护和提升心知，“苟知问学犹饮食，则贵其化”[2]8，“心知之资于问学，其自得之也亦然”[2]8。

戴震指出，虽然孟子和荀子都重视学习，但两者重学的思路方向有根本不同。“荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。”[2]32孟子认为仁义礼智天然内在于人性，是不学而能的，学习的目的是把内在的仁义礼智激活出来，扩而充之。戴震分析说：“就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然，人皆弗学而能，学以扩而充之耳。”[2]32而荀子认为，仁义礼智是圣人为了避免社会动乱而制定的，是外在于人性的，并非人按照本能就自然实现的，因此人必须通过后天学习才能获得美德。“又以礼义虽人皆可以知，可以能，圣人虽人之可积而致，然必由于学。”[2]32

戴震又指出，虽然荀子以为礼义是通过后天学习而获得的，但如果人自身不具有“知仁义法正之质”，不具有接受知识的心知结构，那么外在的学习内容也无法输入头脑之中，不能内化为人的事物知识结构。因此戴震批评荀子的重学思想是基于对圣人和礼义的推崇，而不是基于对人性本身的肯定：“盖荀子之见，归重于学，而不知性之全体。其言出于尊圣人，出于重学崇礼义。”[2]32

《中庸》云：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”[10]35仁义是应当向外求索还是发明本心，是孟子和荀子重学思想的分歧之处，也是朱熹与陆九渊在求学路径看法上的分歧之处。朱熹侧重“道问学”，主张治学应当“居敬”，“穷理”，“格物致知”；而陆九渊强调尊德性的优先性，主张明心见性：“今学者能尽心知性，则是知天，存心养性，则是事天。”[11]

戴震认为“德性资于学问”，学问和道德具有同质性，因此向内的“尊德性”与向外的“道问学”是不矛盾的，而要实现善性就要将孟子和荀子的思想相互结合，内在与外在兼修。戴震言：“若夫德性之存乎其人，则曰智，曰仁，曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人。”[2]48人性之中自含仁智勇的才质，而后天的教化与修为才能将“才质之美”展现出来。在这个意义上，戴震一方面肯定了孟子“不学而能”说，另一方面也肯定了荀子的“学而后能”说，强调教化与修为能将“可以为善”的“才质”变成仁智勇的具体德行。正如戴震所言：“忠信由于质美，圣贤论行，固以忠信为重，然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠弗信，而害道多矣。行之差谬，不能知之，徒自期于心无愧者，其人忠信而不好学，往往出于此，此可以见学与礼之重矣。”[2]50

简而言之，在才性上，戴震对孟子和荀子的观点进行了统合，认为：人在才性与心知上表现出的差异不是先天就有的，而是后天积习造成的；人性与积习是不同的，人之所以不能为善是由于后天积习对四端之心的陷溺和遮蔽，这就是戴震所说的“分别性与习，然后有不善，而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡，咸属于习”[2]30。可见，人不能认识和实践善，是因为其没有进行足够的教化与修为，并非因为其先天的心知不足。诚如戴震所言：“然人与人较，其材质等差凡几？古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。”[2]15

四、戴震“体情遂欲”论对孟荀思想的统合

在社会制度建构的层面，戴震主张将孟子的民本思想与荀子“以礼养情”的思想结合起来，让制度和伦理规范不仅能“体民之情，遂民之欲”，也能提升心知之性，从而促进仁义的实现。由此，戴震强调社会礼法规范的制定要基于人性，这体现在以下三个方面。

其一，戴震吸收了荀子隆礼重法的思路，强调礼法是对人性的约束与限制。《荀子·修身》曰：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈。”[9]22-23如果血气心知之性放任发展，人在行事上就会放肆悖乱，社会就会发生动荡。因此除了在自身修养上不断精进修持之外，人还要依靠社会规范和制度的约束和保障，从而守住情欲的边界，止步于恶。戴震说：“礼之设所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”[2]49好的制度之所以能治理天下，就在于它不仅能惩恶扬善，限制人的过度欲求，还能使人明白界限分寸，不会做出逾越界限的行为。“所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善。”[2]38因此戴震赞同孟子，强调礼法制度是出于人性之“必然”的：“于血气心知之自然谓之性，于礼义之必然谓之教。”[2]19

其二，良好的社会制度和伦理规范不仅能限制血气之性的过度欲求，也能适当满足和呵护人的情感与需求。戴震肯定孟子的民本思想，认为良好的社会制度必须要以保证人民基本生活需求为前提，因为基本的生活保障是百姓行仁义的基础。“孟子告齐、梁之君，曰‘与民同乐’，曰‘省刑罚，薄税敛’，曰‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，曰‘居者有积仓，行者有裹粮’，曰‘内无怨女，外无旷夫’，仁政如是，王道如是而已矣。”[2]10荀子虽然主张隆礼重法，但并不认为礼是对欲望的压制与排斥，而是认为礼能够“养人之欲，给人之求”[9]346，并能使欲望与仁义之间保持一种平衡：“使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[9]446《荀子·礼论》言：“熟知礼义文理之所以养情也。”[9]349可见，荀子所强调的礼的作用之一是“化性”“养情”。

戴震将孟子的民本思想与荀子的“以礼养情”论相结合，提出：“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”[2]9-10戴震认为欲望和情感就是人性，人需要将其适当表现出来，因而戴震反对灭除人欲：“合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。”[2]37他不仅反对用社会制度与伦理规范压抑人的情欲，而且认为制度伦理对血气之性的呵护和合理满足乃是一种道德的实现：“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”[2]41

戴震反对宋明理学以理裁人的思想，强调衡量、裁断善恶是非要依据真实情况，不能依赖凝固化的道理和僵化的礼法规范。“事情”中不仅有事，还有“情”，即情景、情由。社会制度在实现公平正义的同时也要能体察到事情背后的民情民意。“理”的功用并不是压制人的情欲，而是根据实际情况做出没有差错的裁断，合情合理地满足人的诉求，因此戴震说：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”[2]54理、欲协调，人的血气之性才能得以适当呈现，这即是戴震所言的“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也”[2]41。仁爱的实现并非绝情去欲，而是适度地将情欲呈现出来：“无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲。”[2]53戴震指出，那些要去除人欲的制度，那些不能帮助人们去除心知遮蔽的制度，以及那些只是硬性要求人们去行善却没有解释何以要去行仁义的礼法，都是压抑人性的。戴震言：“凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”[2]57

其三，社会制度和伦理规范不仅要呵护血气之性，也要能提升心知之性，从而促进仁义礼智的实现。孟子认为智的作用是让人明白仁义的道理并将其坚持下去，而礼的作用是既能合宜地调试仁义，又能给仁义适当的表现形式。《孟子·离娄上》言：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”[8]196荀子认为礼是养护血气之性、提升心知能力的最好方式：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。”[9]26由此可见，孟子和荀子都认为制度规范能够促进心知之性的提升。

戴震认为礼是“至当不易之则”[2]56，是“动容周旋中礼”[8]376，并不是朱熹所说的“天理之节文”。换言之，礼不是凝固化的制度规范，而是人在人伦日用的交往互动之中不断展现的动态的、适当合宜的行为规范。人之所以作恶，是由于私欲对心知的遮蔽——“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知”[2]53。而礼法有助于去除私心杂念对心知的影响，从而提升心知之性的品质。戴震说：“圣人之言，无非使人求其至当以见之行；求其至当，即先务于知也。”[2]57圣人制礼作乐的目的就是让人去追求最适当的言行，并将其实践出来；而要求得最适当的言行，就要先求知，即不断拓展心知之性。

《孟子·尽心上》言：“执中无权，犹执一也。”[8]345戴震则认为：“权，所以别轻重；谓心之明，至于辨察事情而准，故曰‘权’，学至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。”[2]57戴震认为孟子提出“执中无权”的意义在于提醒世人不要用固定的制度规范去裁断复杂的现实情况。“一以贯之”的“一”并不是指凝固的、一成不变的道理和规范，而是指那种审时度势、辨察几微、随机应变的裁断能力，即“自能权度事情，无几微差失，由焉用知‘一’求‘一’哉”[2]56。因此执法者只有去除意见的偏私，秉持公正不二的原则，衡量、判断实际情况，公平、公正才能得以实现。

五、结语

在比较孟子和荀子之人性论异同的同时，戴震也在其理论建构过程中统合了孟子和荀子的思想。正如戴震在《与姚孝廉姬传书》中所言：“有能志乎闻道，必去其两失，殚力于其两得。既深思自得而近之矣，然后知孰为十分之见，孰为未至十分之见。”[12]在人性内涵层面，戴震“血气心知”的人性论整合了孟子和荀子的观点，将孟子以仁义为性之“仁义”和荀子以血气为性之“血气”均看作人性。在个体修为层面，戴震赞同孟子和荀子主张的才性无差别的观点，将人与人的差异归因于后天积习，强调教化与修为的重要性。在制度建构层面，戴震将孟子的民本思想与荀子的“以礼养情”论结合起来，认为社会制度不仅要限制人欲，还要“体民之情，遂民之欲”，更要提升心知之性，从而促进仁义的实现。有学者指出戴震贯通了孟子和荀子的人性论：“一方面他以荀子的血气之说为其人性论的基础；另一方面也从性善的立场上指出了荀子性恶论中礼义在性之外的弊端，并赋予心知使人性可以为善的重要作用，提出以血气心知之性言善，最终完成了从性恶到性善的转折，贯通了孟荀人性论。”[13]进而言之，戴震不仅贯通了孟子和荀子的人性论，而且实现了对孟子和荀子之人性论的统合，这使得儒家人性论更为完整和透彻。戴震对孟子和荀子之思想的统合对当代儒学的理论建构具有重要的启迪意义。