“物物”与“用用”——以王船山《庄子解》为中心的考察

王汗青

〔中山大学哲学系(珠海)，广东珠海 519082〕

体用思维根植于中国哲学范畴体系由来已久，先秦诸子及后世学者皆据此思维模式各成门户，王船山概不例外。船山虽自认一贯儒家血脉而除绪余，将道家与浮屠并举，合为“二氏”“异端”加以指斥，如“辟异端者，学者之任，治道之本也”[1]279“二氏之邪淫而终以乱也”[1]329，但在《庄子解》中，王船山仍对庄子盛赞有加，称其“自立一宗”[2]358且高于老氏，这说明船山亦多认可庄子论说。《逍遥游》素被视为庄子“立言之宗本”[3]，而船山《庄子解》对此诠评的两段按语[2]82颇耐人细味：

五石之瓠，人见为大者；不龟手之药，人见为小者；困于无所用，则皆不逍遥也；因其所可用，则皆逍遥也。其神凝者：不惊大，不鄙小，物至而即物以物物；天地为我乘，六气为我御，何小大之殊，而使心困于蓬蒿间耶？

前犹用其所无用，此则以无用用无用矣。以无用用无用，无不可用，无不可游矣。

其中“即物以物物”与“以无用用无用”两句，如随文申义则多有误解。需注意的是，在注解《庄子》时，船山将内七篇视作连继融贯的整体，并通常采用跨文本诠释的路径，如：“物物”之言，主要来自“物物而不物于物”[4]360；“以无用用无用”之说，则取自“为是不用而寓诸庸”[4]39“人皆知有用之用而莫知无用之用也”[4]101等不同文本。王船山之所以信手拈出后文概念并置诸首篇，求收画龙点睛之效，固因其意图对《庄子》进行儒家式的重构，而另一原因则是，这种做法有效避免了二人思想取向各异所导致的文本解读的游移与偏离。王船山确证内七篇具有连属之意，故其在诠释时为因顺《庄子》而暂离经学语境；认清了这一基本状况，对《庄子解》文本的考察才不会因儒道两家之井捽而显得杂乱无章。下拟兼采“语学的”与“史学的”研究方法[5]，深入挖掘船山“物”“用”两个语词概念间的相互关联，以此来探求船山解庄的逻辑进路，透视王船山的体用关系论，还原《庄子》思想的真实面貌。

一、“物物”：以人役物

探赜庄子哲学以及船山语境下“物”的含义，需先回溯至经典文本《庄子·山木》中的“物物而不物于物”。此句话颇难释读，历代注家多语焉不详甚至弃之不顾①被公认解庄成就最高的郭象未释此句，成玄英的疏解也仅是浮光掠影般一笔带过，曰：“物不相物则无忧患。”遗憾的是，其中的“物不相物”，由于缺乏相关论说，意思亦难明朗。参见：郭象，成玄英．庄子注疏[M]．曹础基，黄兰发，点校．北京：中华书局，2011：360。；其中“物物”二字，众多学者更是歧解百出以致真迹难觅。大体而言，在诸家之言中有两种具有代表性的看法。

第一种看法认为，前“物”作动词，含有“役使”义和“主宰”义，“物物”即宰制、掌控万物。这是最为普遍且常见的误释。如刘凤苞在《南华雪心编》夹注中直接将“物物”解释为“主宰乎物”，将“不物于物”理解成“宰乎物之中”[6]。再如，王叔岷《诸子斠证》将“物物而不物于物”一句与《荀子·修身》之“君子役物，小人役于物”以及《管子·内业》之“君子使物，不为物使”互参[7]，这无疑明示“物”作“役使”解的取向。又如，陈鼓应在《庄子今注今译》里认为“物物”即“物使外物”[8]，曹础基亦以为然，把“物物”训为“主宰外物”[9]。此说法流传甚广，以至于文学评论家金圣叹在其论“饮酒”的文章里也将对“物物”的这种理解大肆挥发以表明其“不为酒困”的决心：“吾力之足以物物，而不物于物审矣！吾能胜酒，则酒听我；吾不能胜酒，则我听酒。”[10]

虽然“物”的“役使”义获致众家肯定，但在实际层面，这种说法已与庄子哲学的整体主张和思想旨趣相悖离。庄子所倾心向往的是恣纵飘忽、放任自得的逍遥之境，因而其绝无可能用强制性的外力去规训、劝导他物。于庄子文脉而言，既然勉强将“物”释为“役使”阻滞难畅，那么我们尝试采用语义学的方法，推原“物”之本义，并对历史早期的“物”之概念加以审察，以期获取有价值的内容。

第二种看法统言“物物”两字，并对其作宇宙生成论意义上的解释。以吕惠卿为例，他在《庄子义集校》中说：

万物之祖则所谓众父父，众父父则道之谓也。盖万物生乎无有，而无有生乎道，此其所以为祖也，而德则得之而已，是之谓乘道德而浮游也。唯其如此，则物物而不物于物矣，非夫无己者，何能与于此！[15]

明清时期的注家多有追随其说者。如陆西星言：“祖，则所谓‘无名之始’，能物物而不物于物者。既不物于物矣，又焉累于物哉？”[16]又如林云铭曰：“万物之祖，所谓‘众父父’，物之所生也。我得游心于物之祖，则物皆我所物，而不见物于物矣，尚得而累于我乎？”[17]吕说以“道”的“生成”义来解释“物”，得到后世解庄者的认可，但吕说仍面临两个问题：一是吕惠卿仍没有阐清“物物”的含义，就此而言，吕说可谓得庄子大略而遗其精蕴；二是如将“物物”追溯至万物创生之初，则人与物的现实性品格难以得到真正落实。

就克服现实分裂的存在图景以复归形上之“道”的统一状态而言，吕氏非以“主宰”释“物”，这是笔者赞同吕说之处①事实上，即使顺承吕说，“物”仍有倒向“主宰”义的风险，如陆树芝曰：“吕云：万物之祖，犹云‘众父父’，万物之所自生也。既游于万物之祖，则可以主张万物，而不与万物同为一物，彼祈生畏死之情又恶得而累之邪？”其中，“主张万物”即“主宰万物”之意。参见：陆树芝．庄子雪[M]．上海：华东师范大学出版社，2011：225。。但是，为排除“道”的“生成”义与“物”的“主宰”义相混杂的困扰，我们仍需将视线重新投向“物”的字义辨析。除了前文已提及的“物”所具有的内在秩序性，考察“物”的其他含义亦至关重要。《周礼·春官》曰：“以五云之物，辨吉凶水旱降丰荒之祲象。”郑玄注：“物，色也。视日旁云气之色降下也，知水旱所下之国。”[18]凡事物各有形色，因而“物”引申指“万物”。事物可以形色来观察、区别，从而“物”又引申出“物色”义和“观察”义。至此，我们可得出基本结论：在历史早期的“物”概念里，用作动词的“物”含有“观察”义，当作名词的“物”是“万物”的泛称，而“物”之“主宰”义则源自部分解庄者的揣度与臆测。

在王船山《庄子解·逍遥游》的语境里，情况又有所改变。“物至而即物以物物”虽与“物物而不物于物”在表述上略有差异，但我们仍无法从中判别船山对“物”的释义取向；然而，由于此句话开头有作为道家圣人的“神凝者”作主语，故我们可清晰看出船山正是以“主宰”义解“物”字。无论是“五石之瓠”抑或“不龟手之药”，其中“物”的实际效用皆以人为衡量尺度；就此而言，从神凝者以及更广泛意义上“人”的主体性视域出发，对外部事物的审视与理解变成了以人役物的实践活动，外物受到行为主体的宰制与支配。需要注意的是，船山文本中的“主宰”义并非如同“操纵”般语意强烈，“人-神凝者”提供给外物的仅是一种弱控制力，而这主要是通过以人为基准、以物的功用为导向对外部事物进行价值评判的方式来实现的。

二、“用用”：曲人徇物

王船山在《庄子解·逍遥游》下段按语中笔锋急转，由“物”进而论“用”。笔者之所以将“物物”与“用用”对举，不仅因为它们词性一致且同属于述宾结构，更是因为它们在文本中存在实质性的关联。“前犹用其所无用，此则以无用用无用矣”一句，正是连接“物”与“用”的津梁：“用其所无用”与“无用用无用”的分疏，则表明人或神凝者“用物”态度的前后差异。

我们仍先对“用”字进行源流上的考释，明辨这一概念有便于我们更好地把握船山文本理路。“用”字可见于金文《戊寅鼎》《商尊》《中山王壶》等，亦于甲骨文中有所记载。如《殷虚书契后编》上25.8：“贞：用羌？”[19]此处“用”意为“施用”。《说文解字》：“用，可施行也。从卜、中。”[20]又如《周易·乾卦》讲：“潜龙勿用。”[21]两处“用”字均作“施用”解。如果作为动词的“用”被释为“使用”“施行”，那么“无用”则与“勿用”类似，当理解为“无可施用”；“用”的名词义则是“功能”“效用”。

理清“用”的基本含义后，我们便可发现，无论从何种意义出发，船山对以人“用”物的行为均明确表示反对：

凡游而用者，皆神不凝，而欲资用于物，穷于所不可用，则困。神凝者，窅然丧物，而物各自效其用，奚能困己哉？[2]82

虽漫游于世间却仍仰仗于事物的资用，这种人称不上逍遥；真正能够凝守生命精纯本体的道家圣人，对外部事物无所依待。人能够认识外物并对其有所取用，正因为生而有知。

事实上，由于船山对“知”概念的引入，话题实现了由“物”到“用”的第一次转向：

此其理昭然易见，而局于小大者不知。唯知其所知，是以不知。知以己用物，而不以物用物，至于无用而必穷，穷斯困矣。[2]82

在《庄子解》中，王船山擅长从“知”的维度展开论说。就现实层面来看，人们所具有的互歧性知见不仅表现为发若机括、留如诅盟式的攻讦讨伐，更预示着择取事物时“以己用物”的主观随意态势。为避免智识的滥用致使自己身陷囹圄，船山倡导对“知”加以还原：

一知之所知，则物各还物，无用其所无用，奚困苦哉？[2]82

刘笑敢曾将庄子之“道”分判为两义：一是“世界的本根”，二是“最高的认识”[22]。就其从宇宙生成论视“物”以及从认识论明“知”的角度来看，刘先生的看法与上引所述多有关联之处。虽然在船山的哲学体系中“浑天”相较于“道”更具优先级（关于“浑天”概念，我们将于下节详加讨论），但是无论“浑天”或者“道”皆承担着由“知”向“物”进渡的枢纽作用。“知”所承载的意义，不仅是形上之维的思辨建构，也是形下之物的认知界域；而这正是“一知之所知，则物各还物”所想要传达的真实意图。

如前所述，吕惠卿将“物物”之义追溯至“道生物之先”的做法难以塑造出“物”的现实性品格，而船山用“齐知”的方式摆脱了困境。更进一步说，对“知”的还原意味着视角的调换：由人对外部事物的“弱控制”，以及对外物效用的强调，转向对“物”自身的价值确认。如果说外物为人所主宰及掌控体现了“自我具有对于物的优先性”[23]，那么从“物”的视角和基点出发，万物各有其存在的独特意义，亦足俱备本然之“用”。

但是，船山并未止于此。在接下来的论述中，他将属“人”的特征压制在属“物”的范畴：

抑斄牛能为大，狸狌能为小，斄牛愈矣，而究亦未能免于机网，则用亦有所困。然大而不能小，无执鼠之用以自弊弊，则大而无用者，于以丧天下而游无穷也较易；此列子所以愈于宋荣，宋荣所以愈于一乡一国之士也。故曰：“众人匹之，不亦悲乎！”[2]82-83

斄牛与狸狌是与主体性之“人”相对的外物，在“人”的价值评判机制下，它们的功用有所限制；而在船山的叙事逻辑中，人与物的关系被颠倒，如在对待狸狌的“执鼠之用”时，列子自弊于“冯虚御风”，宋荣亦坎陷于“无辨荣辱”。虽然王船山试图从“用其所无用”过渡到“以无用用无用”，但这仍然是一次过于惊险的跳跃：通过消解主体性之“人”用“物”的目的性以及否定外物的实际效用，船山对“用”的双重排遣看似取得了令人满意的效果。然而，王船山对“用‘用’”①在一般意义上，“用‘用’”即指取用事物的有用之处。其中，“事物”兼指“物”和“人”。过度执着，将“丧天下而游无穷”视作测度优劣的标尺，如此列子、宋荣以及乡国之士无非是根据能力强弱依次排列在属“物”链条上的对象，此时“人”显然被降格为了“物”。

于此我们可以看出，船山虽极力探求“物物”与“用用”之间的相互关联，并依此来阐释庄子的逍遥之境，但他似未做到如支遁在《逍遥论》中所评注的那般“遥然不我得”[24]。事实上，无论是“用其所无用”或是“以无用用无用”，船山皆欲有所“得”。经过由“人”至“物”的范式转换，虽然主体性之“人”对外在之“物”所提供的控制力不断衰减乃至趋向于无，但取而代之的则是“人”徇从于异己之“物”。以“物”为视角和基点考察“用”，我们所能得出的结论是：不仅“人”的主体性难以从“物”中获致挺立，而且“物”自身所具有的本然性独特价值亦遭受遮蔽。“曲人徇物”的价值评判变向并没有导致价值标准彻底丧失；相反，就“单方面决定普遍的价值选择”[25]而言，价值标准反而被进一步强化。

三、寓诸庸：“人”“物”之间

前文所述的“用”均见诸实际功效，然在中国哲学里“用”已度越实在并成为与“体”相对的虚性概念[26]。故而，我们在涉“用”时必须兼及体用两个方面。事实上，经过“物物”与“用用”的抑扬后，王船山将“物”与“用”收摄进“浑天”视域加以辨析，并在其体用关系论中完成了对物-用概念的整合。

欲理解船山所言“浑天”，关键点在“寓诸庸”。《庄子·齐物论》里“寓诸庸”共两见：

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣①自“庸也者”至“适得而几矣”二十字，古今多有注家认定是衍文。然此数句语义连贯，与前文一脉相承，且可申发本文主旨，故笔者加以征引。。因是已，已而不知其然谓之道。[4]39

是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。[4]42

“庸”即“用”也。但在此二段材料中，诸多注家流于望文生义式的浅说。如林疑独[27]云：“为是不用而寓诸庸，盖寄之常用，则无往而不通，无入而不自得，斯为近道矣。道本无通无得，为物不通不得，所以有通得之名，因是而复归于无则已矣。”②林疑独的注释，凭褚伯秀汇编得以保存。又如焦竑曰：“寓诸庸，因乎人也。”[28]林说将“寓诸庸”归结至道体之“无”，未免有蹈于玄虚之弊；而焦氏所言以“人”为根柢，亦沦落至主体性之“人”对外物进行价值评判的窠臼。在自成哲学体系的古注中，郭象注最为详密周备，其思辨程度亦明显高于以上诸家：

使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉！故虽放荡之变、屈奇之异，曲而从之，寄之自用，则用虽万殊，历然自明。[29]

郭象业已窥见“万物之用用”，即万物自效其用，但是郭说以“足性逍遥”为前提，始终未离其“性分”主旨。从“物”的视角出发，当每件事物所具有的内在独特价值被束缚在“性分”框架内，郭象之说就仍旧受限于外在的价值评判机制；而当各事物所被赋予的价值特殊性取代价值普遍性时，衡量价值的具化标准也已彻底丧失。

王船山的“浑天说”似比郭象的“性分说”更为通畅圆融。在上引关于“寓诸庸”的第一段材料之后，《庄子·齐物论》中又有如此语句：“是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。”[4]40这句话正是船山引入“浑天”概念的关键线索。由“用用”到“浑天”，船山对庄子的诠解实现了第二次转向：

繁言杂兴，师说各立，而适以亏道。则尽天下之言，无可是也。而鼓动于大均之中，乘气机而自作自已，于真无损益焉。故两行而庸皆可寓，则尽天下之言无容非也。无所是，无所非，随所寓而用之，则可无成，可有成，而滑疑者无非耀矣。[2]95

上引中的“大均”，《庄子》原文又称“天均”“天钧”“环中”等，指称作为船山庄学体系最高概念的“浑天”。船山甚至直接指认庄子之学得自“浑天”。如《庄子解·则阳》云：“观于此，而庄子之道所从出，尽见矣。盖于浑天而得悟者也。”[2]303又如《庄子解·天下》云：“尝探得其所自悟，盖得之于浑天。”[2]358

王船山以张横渠“气论”为正学，故其“浑天”首先展现的是带有浓重气化色彩的本体论及宇宙论概念；除此之外，“浑天”亦兼括道物、天人、显微等诸多相对范畴，具有强大的包容性和解释力①依据《庄子解·庚桑楚》《庄子解·则阳》中两段具有代表性的解释，邓联合将“浑天”要义概括为六点：第一，“浑天之体”乃“浑沦一气”；第二，“浑沦一气”原是无形之虚，化物则成有形之实，物灭则复归返虚，如此循环；第三，“浑天”概念兼摄形上之道及形下之物；第四，就空间言，“浑天”至大无外，至小无内；第五，就时间言，“浑天”无始无终，永恒无端；第六，“浑天”无时间和空间的界分。参见：邓联合．论王船山《庄子解》的“浑天”说[J]．文史哲，2020（6）：106-113，164。。因“浑天”概念对儒道二家具有双向亲缘性，故船山可以较为顺畅地消释庄子思想与儒家思想互歧的张力。王船山在《庄子解·天下》中细致阐发了基于“浑天”视域下的体用关系：

乃循其显者，或略其微；察于微者，又遗其显；捐体而狥用，则于用皆忘；立体以废用，则其体不全；析体用而二之，则不知用者即用其体；概体用而一之，则不知体固有待而用始行。故庄子自以为言微也，言体也，寓体于用而无体以为体，象微于显而通显之皆微。[2]353-354

此中我们可以看出，“浑天”是船山视角下庄子思想的灵根，其特征是“无体以为体”。在“物”与“用”所呈现的错综交织状态下，王船山的体用关系论可概括为“即体即用，不一不异”。显微二端无可偏废，体用殊途却又同归。

与“浑天”之“无体之体”相照应的是“无用之用”：

知无体之体，则知无用之用。“除日无岁，无内无外”，无体也。“以每成功”，以天下用而己无用也。体无体者“休乎天均”，用无用者“寓于无竟”。[2]316

在《庄子》中，“无用之用”出自关于山木的卮言以及关于社树的寓言：

山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用而莫知无用之用也。[4]101

匠石归，栎社见梦曰：“……且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪！且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？……”匠石觉而诊其梦。弟子曰：“趣取无用，则为社何邪？”曰：“密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。……”[4]93-95

山木因其有用自招寇伐，栎树因其无用自成其大。无论是有用或无用，皆蕴含着“物物”所体现的“人以其主体性为坐标，以价值评判为准绳，从而凌驾于万物”的意涵；“物”受到“人”的控制和压抑。然而，在“浑天”概念的收摄下，此种局面最终得以扭转与归正。万物通过“寓诸庸”的方式实现了作为“物”的“无用之用”。从技术手段而言，与“人”的“用用”之“得”相较，“寄寓”表显为“适得”的状态；从实际效能来看，“物”的“无用之用”不再依附于“人”的价值评判体系，万物如其所是地呈现本然面貌，衡量价值的具化标准由此未致全然泯除。

在船山的语境中，“休乎天均”似乎意味着“人”的退场，所有主动权被让渡于“浑天”；在“浑天”的周流运转中，万物皆能“寓诸庸”。但其实，“人”的隐没只是暂时性的。由“体无体”可知，“人-神凝者”与“浑天”具有同质性。正是基于这种同质性，作为真正主体意义上的“人”得以被形塑：“人”从对“物”的掌纵操持中解脱出来，对“物”的控制及评判反指向“人”自身；最终，“人”自作主宰。诚如奥威尔在其名著《1984》中所言：“真正的权力，我们日日夜夜为之奋战的权力，不是控制事物的权力，而是控制人的权力。”①虽然此语为奥威尔在反极权主义的政治语境下所说，但就外物非被人役使、人转而寻求对自身的控制以及最终实现自我三个维度来看，其理论旨趣可与本文互相发明。参见：Orwell G．Nineteen Eighty-Four [M]. New York: Plume Books, 2003: 186。

由“体无体”推扩展演出的“用无用”，于此便可以得到合理的诠释。“用无用”看似退缩到了“以无用用无用”的论述起点，但其实，“浑天”视域下的“人”业已抛却对“物”进行价值评判的负累，并依此确立自身的主体性。

概而言之，诉诸“人”“物”以及“浑天”三方的互动叙事，经由“物物”到“用用”再到“浑天”的两次路径变向，王船山最终实现了其对庄子思想的解构与重建。在《庄子解》围绕“浑天”架设的理论体系中，“物”以自身的功用为依托，凭借“寓诸庸”的方式获得了内部性的价值重估；从“人”的维度来看，由于“人”收回了对“物”的控制并自作主宰，“人”的真正价值亦得以彰显。“人”与“物”在界分明晰的同时各自拥有着恰切的定位②值得一提的是，在《庄子·人间世》“匠石之齐”的寓言中，庄子实是以树喻人。从此角度言，栎树作为“社树”承担着属“人”的价值理想，然而，前文已述，“人”被压抑在属“物”的范畴，可见，“人”与“物”呈现出互参式的交织形态，相即不离。。

四、余 论

在“物物”与“用用”的关联中，王船山侧重于关注“用”的面向。如果沿着史学的路径出发，将关注点投落于船山生活的年代以及当时社会的变迁，我们便可知船山极为重视“人”之“用”（即“用用”）的原因。王船山身处明清易代之际，时人或有遁迹山林、逃身佛门者；而怀揣“遗民心态”③关于“遗民心态”以及明遗民士群生存方式，可参见：赵园．明清之际士大夫研究[M]．北京：北京大学出版社，2014：217-313。的船山，虽遭逢困厄却仍秉守对儒门的坚定信仰，力求由“内圣”开出“外王”，故其于学说中强调“人”践形之“用”的实行主张④本文论证立足于《庄子解》，着力处为宇宙生成论意义上的体用关系，而且“社会政治问题并不是船山在《庄子解》中关注的重点”，故本文仅在篇末附带述及“人”践形之“用”。参见：邓联合．王夫之庄学思想通论：基于《船山全书》的研究[M]．北京：北京大学出版社，2020：147。。

然而，表“实行”义的“用”与本体论层面的“用”，并非能够截然分开。这亦是笔者欲对船山之“用”再作申说的理由。前文所述之“用”，被限定在以“浑天说”为基准的船山庄学理论体系内；而余论中所要拓展的“人”践形之“用”，是拢合本体论层面的“用”，兼及“实行”义。晚明时期的社会涌动着“思想解放的浪潮”[30]，其中以王阳明和李贽为代表。有感于晚明心学流于狂禅之弊，并欲收开显儒家正宗之功，船山有关表“本体”义兼“实行”义之“用”的论述，多是以批驳佛、老的姿态呈现。如其在《船山思问录》中曰：

佛、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实。故其既也，体不立而一因乎用。庄生所谓“寓诸庸”，释氏所谓“行起解灭”是也。君子不废用以立体，则致曲有诚；诚立而用自行；逮其用也，左右逢原而皆其真体。故知先行后之说，非所敢信也。《说命》曰：“非知之艰，惟行之难。”次第井然矣。[31]

不难发现，船山此说与其在《庄子解》中对“寓诸庸”的理解相为抵牾：《思问录》里，船山称庄子“体不立”；《庄子解》里，船山认庄子“得自浑天”。从诠释技术来说，“因而通之”[2]45的“顺向的诠释”[32]方式，使船山未离《庄子》文本过远；就诠释意图来看，船山对表“实行”义之“用”的强调，又使其脱身于原教旨主义式的《庄子》文本解读。因为船山始终保持与诠释对象的文本距离，所以以“寓诸庸”及表“实行”义的“用”为线索，我们可窥探儒家与庄老乃至佛教的关系。

因船山是承续张载气论一派的道学家，主气实有，故其表“实行”义的“用”以“实”为根本特征。陈来指出“船山的哲学观是实存主义”[33]，钱穆在评王船山学术时也说：

船山体用、道器之辨，犹之此后习斋、东原诸人理气之辨也。颜、戴不认理在气先，犹之船山不认道在器外，体在用外也。要之则俱为虚实之辨而已。[34]

船山在虚实之辨中主张惟器论、惟用论，亦可证表“实行”义之“用”的实存性。而浮屠立场正与“实”相反。在对《庄子》“寓诸庸”的诠评中，以佛解庄者不乏有人持论高远、立意精深。如近人章炳麟在《齐物论释》中统论曰：“无物之见，即无我执法执也。”[35]又如，和王船山同时期的方以智云：

寓庸，指《庄子·齐物论》“唯达者知（对立）通为一，为是不用（不执着），而寓诸庸（不用之用）”。[36]

这里需要指出的是，“不用之用”与“无用之用”各自有别。“无用之用”的主体侧重在“物”，而“不用之用”的主体目标则针对于“人”。方立天指出，佛教“着重从人出发，以人为考察对象，它关注人的生命、心灵、意义和终极归宿，关注超越生命的终极意义——解脱生死痛苦的人生最高理想境界的实现”[37]。隋唐后的汉传佛教，承继印度佛教的缘起论，心性论是其重要议题。就章炳麟除我法二执、无拘于名相，以及方以智言“人”不执着来说，对“人”之心性的关注使得外部现象世界急剧坍缩，而这正与船山的表“实行”义之“用”相悖逆。

佛教抵触于表“实行”义的“实”，儒道的主要分歧则表征于“实行”义中的“行”。如果说儒者所讲求的“有为”式的力行哲学易使人们理解成“人”对“物”的掌纵、宰制，那么道家的实践智慧则体现为对“物”的观照。如《庄子·知北游》言：“而物有际者，所谓物际者也。”[4]401正因“人”与“物”之间存在分际，“无为”式的道家践形具体展现为对“物”的静观描摹。又如，《庄子·秋水》：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”[4]313此处由“道”“物”及“人”三重维度来“观”，意味着观照主体的转换和考察视角的差异。老子也常言“观”，如“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”[38]271“涤除玄览，能无疵乎？”[38]108相较于佛教指认现世为“见病”，老子以“观其妙”[38]73“观其徼”[38]73的方式确立起“物”的实存。

就“人”的具体实践及工夫论层面来说，儒门船山、道家庄子在境界上有着相通之处，即二人均主张“万物一体”的“天人合一”精神境界。诚如楼宇烈指出，“天人合一”是“中国文化的一个主要特征”，是“中国传统文化里人文精神的精髓”[39]。张载“民胞物与”“万物一体”①“民胞物与”的说法根据《西铭》“民吾同胞，物吾与也”概括而来。“万物一体”的说法出自惠施所言“泛爱万物，天地一体也”，后被用以形容张载的仁爱精神。参见：张载．西铭[M] // 黄宗羲．宋元学案：壹．北京：中华书局，1986：665-666。郭象，成玄英．庄子注疏[M]．曹础基，黄兰发，点校．北京：中华书局，2011：572。的观念深刻影响着王船山，并浇铸出其作为儒者的“天人合一”精神。

道家亦讲求个体“天人合一”精神状态下的“万物一体”，只是其所采取的方法为“去知”，而非传统孔孟式的由“集义”到“克己”②“集义”说出自《孟子·公孙丑上》“是集义所生者，非义袭而取之也”。“克己”说出自《论语·颜渊》“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”。参见：朱熹．四书章句集注[M]．北京：中华书局，2011：215、125。，或如横渠所体会到的那般“充塞着天地正气”。冯友兰认为，孔孟儒家所得到的是“情感上与万物为一”，而道家所得到的是“知识上与万物为一”[40]。就道家的形上境界而言，“人”从“物有际”最终走向“与物无际”③《庄子·知北游》：“物物者与物无际。”参见：郭象，成玄英．庄子注疏[M]．曹础基，黄兰发，点校．北京：中华书局，2011：401。；而从道家的“去知”手段来说，作为儒者的船山正是将“知”概念作为锁匙，以此来联结“物”与“用”的变向，使形上学的“浑天”理论建构最终下落至属“人”的现实领域。一言以蔽之，船山注重人对外部环境的变革与实践，主张人在乱世衰微中须持守至善本性、追求高远的精神境界。