跨域分布的锡伯族音乐舞蹈文化有着怎样的故事—— 为尹爱青书序

宋 瑾

有幸得到第一“阅手”的机会，领略尹爱青主持的文旅部艺术科学项目成果《西北及东北地区锡伯族音乐舞蹈的变迁与跨域传播研究》的风采。历史上（1764年）部分锡伯族人从东北迁移到西北的新疆伊利地区屯垦戍边，在250年间形成东北和西北异地同族音乐文化变迁现象。爱青发出诸多设问，体现了从关注现象到研究问题的转向。

1.锡伯族音乐、舞蹈文化有着怎样的变迁过程？有着怎样的文化动因，又有着怎样的特点？

2.西北、东北两域锡伯族之间的锡伯族音乐、舞蹈文化的跨域传播是怎样形成的，有着怎样的特点？

3.西北、东北两域锡伯族音乐、舞蹈文化的传承现状如何？有着怎样的差异？

4.西北、东北两域锡伯族音乐、舞蹈文化的跨域传播是如何传播的？对两域的文化认同有着怎么样的影响？

5.西北、东北地区锡伯族音乐、舞蹈变迁与跨域传播对锡伯族音乐舞蹈文化的传承有着哪些价值与意义？

令我感兴趣的是，西迁的锡伯族音乐舞蹈受到非母语地区族群文化影响而产生守护与变异的博弈，那么在东北“留守”的锡伯族音乐舞蹈文化随内外之因缘又有怎样的状况？显然，东北也有诸多族群，各族音乐舞蹈文化也相互影响。从近关系优势看，东、西锡伯族人身边的族群有差异，相互影响的结果也就不同。那么，作为同族人，东、西锡伯族音乐舞蹈文化的内部又有怎样的交流和相互影响？也就是说，我的兴趣点在于部分族人西迁之后，东北锡伯族的音乐舞蹈文化有什么新的故事。

如此作序，显然是“避重就轻”。因为爱青的成果非常厚重。如上所列，她提出诸多设问并作出了自己的回答。而我对锡伯族音乐舞蹈文化没有研究，根本不具备为她作序的资格。如果要具备资格，那么就要做出一二三来：作为第一“阅手”，首先是学习成果本身，包括相关理论；需要花更多时间消化，然后再涉足该成果所涉及的所有领域“重建历史的真实”（“重建”在任何语境中都只是个理想；最难的是重新进行田野工作，何况无法两次蹚过同一条河流。但可以尝试）；此后进行深入思索，获得“内行看门道”的能力，理解、领悟该成果的种种美妙和瑕不掩瑜之处，如此这般才可能提供全面审视基础上的序言。

据此，只能“取点浅做”，以点带面。所谓“浅做”，即带着个人兴趣记录一次性过河的阅读观感，谈不上文本细读细作。

爱青提出“历史文本”（通过历史文献辅以“逆向考察”法获得）与“田野资料”（通过现状考察法获得）“双向互动解读”的阐释方法，以此达成各项目标，其中包括我感兴趣的“跨域反哺”。成果果然显示了“历史文本”“田野资料”以及借鉴众多大咖理论来“阐释解读”的面貌，涉及非常复杂的族源考证、族群历史分期、田野工作及其梳理和阐释等，显示了“难上加难”的难度和高度。

成果提供的历史文化地理近关系族群，东北与锡伯族相关的有鲜卑、契丹、女真、蒙古、满族、朝鲜、汉族等（近代主要是满族和汉族）。西北有维吾尔族、哈萨克族、蒙古族、俄罗斯族、汉族、回族等。东、西跨域分布，中间并不相邻，隔着宽阔的内蒙古草原。非相邻跨域分布，且不说社会历史文化条件，仅自然条件上就足以造成族群音乐舞蹈文化“脐带”一定程度的断裂。因此东北、西北的锡伯族音乐舞蹈文化在分隔中各自相对独立变迁的论断具有可证的合理性。从音乐形态看，较为合适的猜想是东北“原生态”为五声，西北“新生态”为六声和七声（依旋法确定有些受青陕甘影响，有些受新疆各族群影响）。可惜如今难以获得更久远的音声。除了田野采风之外，成果分别从东北和新疆民歌集成中获得东北“元叙事”所需的民歌的“历史文本”（谱例），五声和多声均有，无法区分二者究竟是初始并存的还是后期传播/反哺后的存在。有趣的是，溯源叙述虽说的是东北故事，但凡多于五声的民歌谱例却多出自新疆民歌集成。也有反例，如注明哈尔滨市采集的《狩猎歌》有六声（加变宫），但不知是原有的还是后来反哺的。相反的情况是，谈萨满乐舞时，即便取自新疆集成的谱例，也是五声的，说明宗教信仰文化相对稳定。有些民歌出现偏音，属于经过音，曲调依然归为五声系统，例如《银川定居歌》；再如《迎新娘》，可以看到“花儿少年”的影子。

成果指出，在新疆察布察尔锡伯自治县及周边区域，由于地理环境较复杂且带有封闭性，加上行政上的限制，族人相对集中居住，生活方式、生产方式以及萨满信仰等，都一定程度保留了“原生态”，因此西北锡伯族音乐舞蹈文化有一定的“守成”性。但是处于维吾尔族、哈萨克族、俄罗斯族等族群的包围之中，波斯—阿拉伯与希腊—欧洲音乐舞蹈文化必然而自然会对西北锡伯族产生影响。其结果在音乐语言上的体现就是曲调上的多音化、旋法上的西域化和节奏上的舞律化。当地锡伯族人能唱多种族群语言的民歌，由此见出文化变迁的外因。爱青概括了西北锡伯族音乐舞蹈文化吸收周边族群艺术“内化”的过程：模仿——认同——生活化。例如锡伯族西迁后吸收周边族群艺术文化特别是新疆曲子剧逐渐形成的戏曲罕都春（亦称秧歌奇）这一新乐种。而新疆曲子剧又吸收了陕西曲子、青海平弦等音乐。具体谱例表明，戏曲和说唱（念唱）受汉族影响较多。在我的研究中，曲子剧已经属于混生音乐，而罕都春则属于再度混生的音乐。

留在东北的锡伯族也有若干次被分割，被侵染。如被分解到东北三省甚至更南部地区，并在被满族“吞噬”后又被汉族侵染。“灯官秧歌”就是跟汉族音乐舞蹈混杂的新乐种。爱青的考察表明，东北锡伯族原生传统音乐舞蹈曾经因族群被分解、文化被侵染而几近消亡。新中国成立后，族群被重新确认，两地锡伯族人跨域进行族内交流，遗存于西北的锡伯族音乐舞蹈得以反哺东北族人。我感兴趣的是，反哺的音乐舞蹈全部是传统的，还是包含了变异、混生的？我认为应该都有，爱青提供的信息也证实如此。只有这样看才可以解释何以1997年出版的东北锡伯族民歌既有五声的也有多声的。爱青指出东北锡伯族经历了满族认同和汉族认同再回归本族认同的过程，不似西北锡伯族一以贯之的本族认同。在此意义上可以说，反哺的音乐舞蹈包含的传统成分比东北遗存的更多。

跳出来看，这种同族人异地分布的现象在近期受到学者的关注，跨界族群音乐文化研究热悄然兴起并逐渐兴盛。其中有趣的现象是，迁徙异地的族人保留了更为原始的音乐舞蹈文化。如赵塔里木的研究发现，由于历史的原因，迁至苏联境内的东干人保留了比在国内生活的族人更传统的音乐文化。此外，杨民康团队对云南东南亚跨界族群的音乐民族志比较研究，杨红团队的亚洲北方草原音乐文化跨界研究，以及“东北亚区域跨界族群音乐文化交流国际研讨会”聚集的诸多学者的研究也都有所发现。锡伯族和东干人的案例相同之处在于跨域或跨界之后，由于地理的分隔，文化脐带几近断裂，同族人两地分居，无法交流。二者不同之处在于前者后来重新关联产生反哺，而后者迄今仍然没有显著的反哺现象。赵塔里木认为主要原因在于西北回族传统文化虽然也发生很多变迁，但并没有流失。而且苏联的东干人虽然提供了清代的“样本”，但有些用语可以记录，却不适合今天使用。例如“衙门”之类。

爱青认为“反哺”属于文化重建行为（其中包含久别重逢的不适与磨合）。那么锡伯族的文化反哺有哪些具体故事？

其一，节日与团聚。每年农历四月十八的西迁节是异地同族人共同的文化纽带。那天，锡伯族人将在东北宗庙场所举行活动。成果提供了现代的事例。采访表明，由于战乱、交通、经济等原因，过去在西北的锡伯族族人返乡的机会极少。如今除了政府协助，还有不少锡伯族生意人主动捐资让西北族人返乡祭祖，同时带回他们的传承和变异的音乐舞蹈。沈阳（过去的盛京）锡伯族人口最多，因此西迁节最为热闹。东北锡伯族人曾入八旗用满语，后来（尤其是辛亥革命后）逐渐融入汉族使用汉语，因此传统文化流失程度很大。西北的反哺，回授的是满语时代的遗留，而非更古老的锡伯族音乐舞蹈文化。当然，像灯官秧歌这类的满语时代的文化遗产在东北传承了下来。从成果提供的图片看，祭祖时亮出了八旗之蓝旗，灯官秧歌中有身着清朝服饰的角色，这些都表明最初的锡伯族原生文化已经消失。仪式展示的“锡伯文”书写的祭文，也是满文基础上的变异文字。来自西北的族人在活动中表演融合新疆民族乐舞的贝伦舞蹈，显然是反哺之外的族内异地变迁的文化交流。

其二，寻亲与回迁。西迁节也为家族寻亲提供了机会和场所。这样，族亲、宗亲和家人相会，两地音乐舞蹈也获得族内交流的平台。爱青提供的口述资料显示，20世纪50年代以来，寻故人、续家谱成了两地锡伯族人的大事，并有不少族人从西北回迁东北居住。这也是反哺途径之一，其直接结果可以在“家庭歌舞”中显示。

其三，教育与表演。学校教育为反哺提供了现代场域。例如东北各地各级锡伯族学校传授包括西北在内的族群乐舞。当然，双语教学里的“锡伯族语”实际上主要是满语为基础的族群语言。原先则是鲜卑影响的语言（有不同说法）。有些艺术学校如沈阳民族艺校还常到新疆招收锡伯族学生。今日地方锡伯族文艺团体，表演两地的锡伯族音乐舞蹈。耳濡目染艺术加工后的西北锡伯族歌舞，对东北锡伯族后代将产生深远影响，逐渐促成异地形成的文化变迁结果重新融合。

其四，收集与研究。各种出版物搜集展示了两地锡伯族音乐舞蹈，即爱青所说的“历史文本”和“田野资料”，通过各种介质、各种渠道的传播，实现反哺。如东北和新疆民歌集成中的锡伯族内容，锡伯族音乐专辑，以及相关内容的音频、视频制品等。还有民族学研究成果的出版，各期刊关于锡伯族音乐舞蹈文化研究成果的刊载，以及各级课题立项研究成果，如爱青的这个文旅部艺术科学年度项目等，都为反哺提供多维度信息。

爱青团队探讨文化认同对确定族群文化边界的作用，提出了正面肯定的意见。这种意见得到“历史文本”和“田野资料”的支持。在东北锡伯族音乐舞蹈文化的变迁中，反哺成为继满族文化认同和汉族文化认同之后的本族文化认同的契机。有趣的是，口述资料透露，满清时期迁到新疆地区的锡伯族人，一直以东北为认祖归宗之地，也以隶属满族文化的音乐舞蹈为自己的“原生态”体现，却不知他们的“祖宗”后来逐渐被汉化。但恰恰是这种因隔断而未被汉化的祖地记忆和文化记忆，守护了身处异地的西北锡伯族的乐舞文化样态和族群边界，守护了族群（主要是同化于满族文化时期）的族性——局内观、局内感和局内情，并且成为后来反哺东北族群的音乐舞蹈、促成其回归族群文化的重要精神要素或基质。

如今学界普遍关注族群的双重、三重文化身份认同现象。即国族认同、族群认同，加上区域文化认同。正是这样的多重认同，才体现56个民族“一体多元”的格局。“一体”即同为中华民族，“多元”乃并存的各个族群。虽然每个族群都有自己独特的历史轨迹，但作为中华儿女，自古就生息在同一片土地上。无论怎样分分合合，朝代更迭，都血脉交错，命运相连，体现了相生相克、动态平衡之“和”。这也是北京奥运会以“和”为主题设计开幕式的历史依据。爱青的成果显示，新中国的成立为两地同族人再度相聚提供了便利条件。因此锡伯族也存在相同或类似的双重或三重文化认同情形。

关于起源，无论存在怎样的不同说法，可以确定的是，锡伯族文化已几经变迁，真正的原生态已经很难甚至无法寻觅。目前确认的锡伯族物质和非物质文化遗存，实际上是隶属于近世其他强势族群的。但只要国家帮助识别和确认的“锡伯族”，它的名称还存在，相应的包括音乐舞蹈在内的文化还有独特个性，还有可以索迹的边界，那么，这个族群就将持续存在，并可以预期继续演变。当然，原始族群的文化和种族基因，无论受到怎样的遮蔽，总会顽强地或隐或显地在各时期留存，以此守住自己的命根，并被后代寻根。“传统是一条河”，传统文化是不断变化着的。我区分了“遗传变异”（原生态传承中的自然变异）和“杂交变异”（新生态传承中的混生变异）两种情形。前者原生文化基因相对单纯，后者则比较复杂。锡伯族音乐舞蹈文化也存在这样的两种情形，但后者的轨迹较为清晰。值得赞许的是爱青对此并没有追求本质主义的“原真性”，而是根据“历史文本”和“田野资料”作出较为客观的民族志描述和较有深度的文化阐释。

锡伯族的故事如此，其他族群的故事也各有精彩。说好每个族群的故事，也就说好了中国故事。正是这些丰富而美丽的故事，编织了浓浓乡情的中国梦。

爱青，请继续说下去。