对胡塞尔伦理学思想演变的文本考察

周建昊

（清华大学人文学院， 北京100084）

很久以来，胡塞尔曾被研究界认为其现象学的旨趣只在于认识论，而他只关心纯粹的理论，这就是所谓对胡塞尔的“标准解释”。如今《胡塞尔全集》第28、37、42 卷等集中显示了胡塞尔在伦理学和价值理论方面兴趣的著作接连出版，体现了胡塞尔做哲学的实践动机和取向，也揭示了标准解释的局限性。然而在国内学界，结合这些原始文本研究胡塞尔伦理学思想演变的成果仍然相对较少，而已有的系统性研究又多忽视了这一演变过程的外部推动力，至多只是对康德的早期影响略有论及，这为此种综合性的考察留下了很多空间。

本文首先从前期伦理思想的代表文本《胡塞尔全集》第28 卷出发，重点分析胡塞尔对康德的阐释，辅以休谟和其师布伦塔诺对这一时期胡塞尔的影响，然后指明胡塞尔后期伦理学思考受到了费希特实践原则的指导，并从舍勒那里吸收了不少概念养分。本文的研究结论为，胡塞尔伦理学思想虽然在前后期有侧重点的转变并因此留下了一些疑问，但整体上并非断裂而是连贯的，且能切实地对日常生活有所助益。

一

在早期的伦理学演讲中，胡塞尔的立场基本与老师布伦塔诺一致，这从他在文本中很多次提到布伦塔诺及其作品可以明显看出，甚至还照搬了后者的一些说法。例如他在1902 年的演讲中说：“伦理规范所要求的是普遍有效性，应该对所有的理性存在者都有其约束力。”[1]而布伦塔诺在《伦理学的奠基与建构》中早已提出过相同的说法：“道德的尊严与神圣性就在于它对所有的理性存在者都是有约束力的。”[2]遵循着老师的思路，胡塞尔要做的工作就是在与理论的形式逻辑之类比中，建立一门形式的实践论（Praktik）和价值论，它和前者之间是平行论的相似关系。这项工作的开展，则是通过对之前代表性哲学家的批评开始进行的，而这其中最重要的人物，无疑就是康德。

布伦塔诺-胡塞尔和康德伦理学立场矛盾的焦点，就在于看待情感的态度。布伦塔诺曾经评价康德的定言命令是“内容空洞（inhaltsleer）和无法应用的（unanwendbar）”[2]306，而胡塞尔也把康德作为彻底的理性主义者来谈论，认为康德没有尊重情感在伦理中的始基（rudiment）地位——布伦塔诺说“善的概念是从内直观或感知中抽象出来的”[2]136，胡塞尔则说：“显然在抽掉感觉的情况下，就没法谈论善和恶。”[1]394在他们看来，康德把伦理奠基于纯粹理性之智性能力上的做法是错误的，因为在道德概念建构中扮演最根本角色的是情感意识（Gemütsbewußtsein），而价值感受又会影响价值判断行为的做出——后者的执行有赖于情感态度，如果一个人没有感觉的能力，那么价值的表述和判断就缺乏相应的指导标准。

正如研究者珀克所言，胡塞尔对康德的批评主要集中于《实践理性批判》中的内容：康德把所有（除了对道德法则的敬重之外）出于情感动机的意愿行为都说成是在自爱（Selbstliebe）或快乐（Glückseligkeit）原则之下的，因而敉平了低级感官欲求和高级精神性欲求的差别——在康德看来，无论所谓高级还是低级的欲求，都是出于主观目的而发生的，它们之间只有量上的差别，而没有真正原则上（质）的区别[3]。胡塞尔反对这一看法，他认为：“康德同意伊壁鸠鲁派的观点，他们宣称肉体感官的和所谓更高级的、精神的愉悦在性质上（qualitativ）是一样的，而在快乐和不快乐之间则只承认一种区别，即数量上的（die quantitativen）区别……他嘲笑那些试图通过区别高尚情感和普通情感，合理区分道德动机和低级动机之间的人。”[1]412显然，这种做法也不符合人们在日常生活中的价值感受和价值判断：“但如果走到这一步，人们也会很倾向于把低级和高级感受的差异归结为感受的内在要素，而不仅仅是数量上的差异，如强度和持续时间……如果我们把一种喜欢的食物的乐趣和欣赏贝多芬‘英雄’交响曲的乐趣进行比较……那么我们就不会像康德那样说，快乐就是快乐，它只取决于事物有多让我们愉快……高等意义上的艺术，其优越在于它所引起之感受的特殊性。‘高等’和‘低等’是植根于性质中的差异。”[1]413在他看来，康德把不同种类的愉悦都统摄到“病理学情感”下的做法是不妥的。

究其原因，胡塞尔认为，康德轻视情感体验在规定意志和建立道德准则中的地位，将其降格为心理物理的（psychophysical）自然问题，即将情感领域感官化（sensualizing），抹杀了不同情感间的现象学差异，这导致康德“第二批判”中的定言命令成为一种纯粹的形式规则，本身没有规定任何东西——与其老师类似，胡塞尔评价康德的定言命令是“深奥难懂的形式主义（abstrusen Formalismus）”，而康德的整个伦理学则是“极端和荒唐的理智主义（extremen und absurden Rationalismus）”[4]。

布伦塔诺和胡塞尔所指“康德的定言命令”来自《实践理性批判》第一章第七节“纯粹实践理性的基本法则”。其内容为：“要这样行动，使得你意志的准则任何时候都能同时被看作一个可普遍立法的原则。”[5]对此胡塞尔指出，单单普遍立法的原则本身并不能保证它伦理方面的正确性（ethical correctness），形式的伦理法则（formal-ethical law）无法单独决定一个行动或一个主张的善恶，而需要结合特定伦理主张的质料性内容或者说实质内容（material content），而对质料性内容的判断则一定是情境性（circumstantial）的。我们需要在给定的情境下，评估意志行为的具体对象，要知道意愿目的的意义和价值，而不能只考虑康德所说的这个准则是否可以被普遍化。

但在此必须要指出的是，胡塞尔对康德的上述批判是为了肯定情感在伦理学和价值论中的地位，绝不代表他否定了康德的伦理思想。事实上，布伦塔诺和胡塞尔在伦理学立场上首先要反对的并不是康德为代表的“极端理性主义”，而是所谓情感主义（emotivism），这一派的代表人物是休谟。布伦塔诺曾在《伦理学的奠基与建构》中用专门一章讨论“伦理的原则应该是认识还是情感”，并与休谟的《人性论》进行论争。而胡塞尔对此问题则做出了鲜明的回答：“道德或道德认识的原则中没有情感，而应该是认识，我们应将道德归于认识能力（Erkenntnisvermögen）、知性或理性，这一点是毫无疑问的。”[1]392这一点与前面对情感作用的强调并不矛盾——道德情感是伦理学的前提（Voraussetzung），但并不是其原则（Prinzip），而真正的道德原则只能是理性的认识：“但道德的基础只有在通过理性奠基的时候，才是可设想的。”[1]85

在共同的论敌面前，胡塞尔与康德那种更为根本的一致性就显现出来了：他对康德定言命令的负面评价更多只针对该命令的内容，或者说是康德宣称为伦理学所找到的那个基础，而非以义务的方式设置绝对命令（absolute imperative）的做法本身。实际上，胡塞尔还称赞康德的绝对义务概念是“值得高度敬佩的（hoch schatzende），“有着始终无法削减的大益处（sein ungeheures Verdienst bleibt ungeschmälert）”[6]。最终，遵循着布伦塔诺的功利主义路线，他甚至还提出了一个属于自己的定言命令——“做可达到者中最好的（Tue das Beste unter dem Erreichbaren）”：“当然，做‘可达到者中最好的’这一客观命令是不容否认的，我们能看出它的客观有效性。”[1]152

总之，跟随着布伦塔诺的见解，胡塞尔前期的伦理学思想是折中的、试图调和道德情感主义与理性主义，但根本而言，他还是更偏向于后者，他心目中理想的人就是理性人，不仅有理论的理性，也要具备价值和实践方面的理性，这样的人们共同践行实践理性的生活：“伦理学必须被作为一门理性主体共同行为之生活的科学，而这种共同的生活是处于理性观点统一支配下的。”[7]他虽然把康德和休谟分别作为两派的代表进行批评，但在“伦理学应该具备无条件客观有效性，应该有一个坚实、必然的基础”这个核心论断上，胡塞尔是同意康德的，可以说此时康德与布伦塔诺一样是对他影响最大的人物。但随着一战的来临，在思想的中后期阶段，胡塞尔形式主义和理性主义的伦理学立场并未发生完全的转向，但他逐渐意识到康德-布伦塔诺式路线的不足，因此又开展了更多具体的工作。

二

“做可达到者中最好的”是胡塞尔战前伦理学发展的最高形式，然而他逐渐意识到这一定言命令的不足：首先，命令容易让作为伦理存在的人局限于纯粹客观中立的执态（Stellungnahmen），忽视感觉的作用，而这与他对情感的重视是相悖的；其次更重要的一点就是，对价值感受的敉平会影响到价值评价和判断行为的做出，因此彼此之间可能存在极大差异的伦理个体，一旦在给定情境下确定了实践上可到达的边界之后，都必须做完全一样的事情，即遵从定言命令，去追求客观上具有最高价值的东西：“‘做可达到者中最好的！’……客观的表达是，在整个实践领域中可达到的最好者不仅仅是比较而言的最好——而是说，它是唯一可行的好（das einzig praktisch Gute）。”[1]221这样的后果就是，人失去了自己的个体性，不再有自己的意志、也丧失了人之为人的尊严：人将不再是人，而是“一架为了制造某种‘价值’而运行的生产机器（Leistungsmaschine）”[8]，生产可能的最高价值。用梅勒的话说就是，导致了去人格化（de-personification）、去个体化（de-individualization）和自身异化（self-alienation）的后果[9]。这是胡塞尔不能接受的，他需要在伦理上使人重新成为人，想要寻找超越纯粹客观计算和比较之外，独属于人的价值。由此，他对布伦塔诺的态度有所转变：“这种由布伦塔诺推导的（abgeleitet）、关于实践上最高善的伦理学……不能成为最后的定论。”[8]505-506他开始摆脱功利主义伦理学，尝试建立一门人格主义的价值论和伦理学。这一理论从他对个体之爱和使命的分析开始，而来源则首先是费希特人性观念的影响。

一战期间，胡塞尔曾做过三次有关费希特的讲座，现收录于《文章与讲演（1911—1921 年）》中。梅勒认为，这是胡塞尔后期伦理学思想的开端，说明费希特的作品构成了他这一时期灵感的主要来源[9]。众所周知，在这一时期，费希特被称为“老校长”“德国人的教育者”，他谈论所有人的使命和学者的使命，他的学说有着完全实践的指向——而这恰与胡塞尔改造和更新欧洲人伦理生活的激情相符合。

上面我们谈到，胡塞尔改造的目标是实现人格本位、个体化的伦理学，也就是说，个体要有属于自己的伦理规划，而他为这种规划首先举出的例子是对职业的选择和爱。我们大多数人都对某个领域有所热爱，在胡塞尔看来，这种爱不只是单纯的兴趣，而是一种注定的使命（天职）、一种召唤。我们必须响应内心的召唤、基于使命选择自己的职业，才有可能实现本真的生活。显然，从选择职业、努力担负职业责任到实现使命，整个过程都是个体化的，胡塞尔非常重视这个巩固信念的过程。在他看来，正是这个逐渐积淀的过程给予了特定个人的身份认同，也就是说，只有通过对职业和使命的选择，人才成其为人，或者说，才成为一个真正的自我。对真正自我的这种认识和实现，也就是胡塞尔概念上的自爱：自爱不是自私自利，而是寻找自己、成为自己（Selbstwerdung）。此外，使命不只存在于工作中，一个人当然会在其他身份中也有对应的天职，比如说作为家长。不同的角色群体要接受不同伦理规范的约束，作为士兵必须奋勇向前、服从指挥；而作为父母则要以身作则、养育后代。这些规范和前面出于爱而选择职业的要求都是义务，胡塞尔将它们统称为“绝对应然”（absoluten Sollen）。绝对应然可以被视作前期定言命令的改进版本。一方面，它不像定言命令那样“一言堂”，要求所有个体在一定边界内做相同的事情，也就是说，它起作用的方式不再是同等的，而是“差别对待”的，正是通过这种差别对待，它保留了个体的个性；另一方面，它对个人的要求仍然是迫切和严格的，如前所述，只有遵循绝对应然的要求，个人才能是其所是，而且它适用于所有个体。就这两点而言，它仍然保有绝对性，并没有滑入道德相对主义。“最好的可能”是相对的（因人而异），但对主体的要求还是绝对的，也就是说，绝对应然体现了相对性和绝对性的结合——也给“自身负责”提供了更好的实现条件。

自身负责（Selbstverantwortung）并不是一个后期才出现的新概念，事实上前期定言命令的目标，就是每个人都能够绝对地实现自身负责的生活。但无疑，在具有一定相对性的绝对应然代替了定言命令的地位以后，个体有了更多自由选择的空间，自身负责的理想才更有可能成为现实。但无论空间大小，有一点是最起码的前提——主体要具备理性的能力，知道对某事无论接受亦或拒绝，都是自愿的选择：“人类生活在对他理性能力的意识中，知道都是他自己要为所有活动中的对和错负责，无论是认识活动、价值活动还是具有预期实际效果的行动。”[7]32这里再次体现了胡塞尔对于前期的理性主义伦理学并不是完全推翻，而只是补充和修正，因为对于定言命令也有类似的说法——“只有在愿意使自己服从于定言命令时，一个人才能被判定为真正的人，而这一命令说的只是：……过一种能一直得到合理辩护（einsichtig rechtfertigen）的生活、一种出自实践理性的生活。”[7]36理性个体的每一个决定都既是律令的要求，又出自自己的理性洞察和意志。自身负责的伦理生活就是科学-哲学的生活，它们浑然相通，就如胡塞尔所说：“哲学-科学地做事（philosophisch-wissenschaftliche Tun）是伦理行为的分支，同时也是一般伦理行为的必要手段。”[10]

从以上的推演可以看出，胡塞尔从费希特人性观念的启发开始进行的一系列思考，最终能够与战前和战后伦理学讲座“科学的哲学”之思路形成接续的关系，同时它们又非常直接地指导着生活中的行为——“做事”正鲜明体现了与费希特行动哲学相合的实践指向。因此就如胡塞尔的一些评价所体现的，虽然费希特是个“强力型”的人，强加给听众很多逻辑上的暴力，“一个在严格科学精神中被培养的理论家，很快会觉得费希特知识学的思维技艺是难以忍受的”，但在逻辑强力的背后，却“包含着更深的意义，有很多虽然科学上并未成熟，但却是伟大的、含有真实力量的直观”[11]。换言之，胡塞尔虽然完全不认可费希特逻辑推理的过程，却同意他直接看到的、关于如何去做的结论。他对于作为改造目标之理念生活的设想，是从对作为使命的职业之分析开始的，这可以视作与费希特作品《人的使命》相呼应。可以说，胡塞尔是要用自己的方式去重新完成费希特的工作；同时在此处以及接下来胡塞尔的继续行进中，我们又看到了一位同时代哲学家——舍勒的深刻影响。

三

舍勒的影响虽然未曾为胡塞尔本人明确承认，却也有研究者注意到。凯尔克从时间线上猜想，舍勒1913 年在《现象学年鉴》上发表的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（以下简称《质料伦理学》）触动了胡塞尔在1914 年的课程中做了前述演讲[12]。梅勒则通过内容上的比较指出，前述胡塞尔思考的对象——爱、人格、召唤等，同时本来也是舍勒的核心概念，由此可以猜测舍勒在胡塞尔后期伦理学思想扩展中的重要地位[13]。而我们在这里举出的又一个证据，则事关胡塞尔思想继续推进的重要概念——共同体（Gemeinschaft）。

给客观的功利主义伦理学赋予了人格的个体主义形式，这一成就并未使胡塞尔满足，由个体前进到共同体的这下一步在他看来同样重要，而这一步主要是通过爱和负责过渡得来。胡塞尔多次指出这一过渡的必要：“属于个体观念的所有个别人，和所有人之自身规定，有着奇妙的交织。”[6]240“进一步讲，伦理学不仅是单纯的个体伦理（Individualethik），而也是社会的伦理（Sozialethik）。”[7]21爱不只是自爱，负责也不仅是对自己负责，它们也包括对他人和对集体的——这是社会伦理学的主要体现与形成前提。真正的自爱与对邻人的爱（Nachstenliebe）相联系。如前所述，是每个人的绝对应然和使命使他成为他，而对他人的爱，就是希望别人保持住他的绝对应然，实现他的使命，不以损害他人为代价实现自己的使命，用这种爱促进彼此的发展。简言之，就是求同存异、互惠互利，而爱则是对差异这种尊重的表现形式。这样的爱是朝向无限而渗透扩张的，而当它达到一定的规模时，就形成了共同体，建立这种爱之共同体（Liebesgemeinschaft）是我们应当追求的伦理生活的最高形式，而最高形式的价值则是“社会性价值，爱之共同体的价值”[8]317。这种普遍伦理之爱的群体为差异性和多样性留出了空间，给每个成员都提供了实现其本真自身的机会。

出于人格主义的态度，胡塞尔设想的共同体当然也不只是自然状态下多数人的聚合。他说，共同体就是“高阶的人格性”（Personalitäten höherer Ordnung）或者高阶的“我们”。不过，共同体也不仅是其中个体们及其使命的简单相加，应该说，它是一种超人格的（überpersonale）存在，它有自己的“自身”，有自己的理念和目的。这个理念和个体的使命也不是分离和无关的，二者如胡塞尔所说处在“奇妙的交织”中，作为人格主体的个人无法单凭自己实现伦理意愿，它需要接受共同体的理念，以实现它为己任，而为之奋斗的方式，则是与他人互相协作，包括彼此负责——人格主体的责任总是相互渗透的、不局限于个体，所以自身负责也是对他人负责：“个人之为自身负责，也包括为这种实践生活负责，因此包括为这个共同体本身负责……我的自身负责延伸到所有其他人之中（也许延伸到他们的自身负责里面），我和他们一起共同起作用、或我对他们起作用，反过来也是如此。”[14]而共同体目的的达到又帮助个人达成其意愿，换言之，同样朝着本真自身努力，前者的实现是后者的必要阶段。这样，就如先验构成分析中存在论层面上主体性与交互主体性的依存一样，在伦理学中，我自身、其他成员和共同体三者也是彼此交互（wechselseitig）的。

就如梅勒认为的那样，以上内容也是舍勒总体人格（Gesamtperson）学说的重要部分，二者非常相似[13]215。但我们更应该注意胡塞尔和舍勒的不同，并从这种差异里看到前者的问题。首先，舍勒有一个神学的出发点，他心目中的共同体并非胡塞尔所想之“欧洲人”“德国人”这样民族文化的共同体，而更主要指宗教的，确切地说，是基督教的共同体。其次，笔者在第一部分中提及过胡塞尔对伦理主张之实质内容的重视，但必须强调，当笔者在第一部分里谈到胡塞尔对伦理学和价值论中质料性内容的强调时，那绝不是在说胡塞尔是一个价值实在论者。正如笔者开篇所言，胡塞尔的志向一直是在与形式逻辑的类比中建立形式主义的伦理学和价值论：“……最高的实践善本身不是关于质料的，它不包含确定的质料的价值和善，正如形式逻辑中不包括确定的对象……”[1]139虽然后来胡塞尔的思考增添了许多内容，但正如梅勒指出的，本质上“胡塞尔的战后伦理学也仍然保持为形式的，它不涉及具体义务内容的推导”[9]。相比之下，舍勒则于巨著《质料伦理学》中，在学理上最令人信服地建立了“质料先天”（Material Apriori）概念。这两点合在一起就造成了一个很明显的问题：胡塞尔的以上设想固然理论上可行，也令人鼓舞，但都是建立在“应然”基础上的，如何能保证应然成为“实然”呢？在个体层面上，我们固然可以用理性不断规范自己，但感官的冲动随时会诱惑我们，如何确保持续有效的自我约束和自我控制，不再重新堕落回非理性的伦理生活？另外，个体之间的关系一定是在彼此的爱和负责中互惠互补吗，难道就不会有使命的矛盾、利益的对立？我们固然可以联系发生现象学的方法，提出在“活的当下”层面上自我就已经处于和他人的交互中，但从这种存在论层面的并存到生活世界中的和谐相处，中间显然还有着一道很深的鸿沟——毕竟，共存的形式不只有互相敬爱，而也包括了冲突，甚至在萨特这样的哲学家看来，冲突才是更为本源的可能。最后，如果个人绝对应然、使命等蕴含的价值和共同体的目的相左——例如“忠孝不能两全”的情况，又该当如何呢？如果说舍勒尚且能用宗教对所信仰之人的绝对影响力给出一个排序，那世俗的理论又该如何取舍？这些问题，显然不是从未深入处理伦理学实质内容的胡塞尔能轻易回答的。

此外，即使在胡塞尔个人思想的内部，虽然我们说后期的发展主要是对前期的补充而非颠覆，但这种发展还是造成了两者之间的某种张力。如上所见，如果说前期思想中伦理学的根本指导原则还是源于理性的话，那么后期在舍勒影响下，这一原则已经有转变为爱的趋势，而爱遵循的标准显然与理性有很多不同。例如在价值评价方面，前期在理性的指导下，价值是可以比较的，并且能按其顺序进行等级排列，胡塞尔用一个十分形象的词来表现它们之间的关系——“吸收”（absorbieren）。就如大鱼吃小鱼一样，更高的客观价值会把较低的客观价值吸收进自身，但后期当真正的伦理维度是出现在爱的关系中时，胡塞尔开始更重视人格评价之主体维度，这就催生了相对于客观价值的“绝对主观价值”（absolut subjektive Werte），绝对主观价值与那种功利主义色彩的、可以计算排列的客观价值之间是无法比较的，但胡塞尔又认为绝大多数时候它比客观价值更重要：“相较于绝对地植根于我自身、出自绝对之爱的价值，一种客观价值是无足轻重的（wiegt nichts）。”[8]357由此它会导致与前期明显不同的价值判断：“弹一首莫扎特的奏鸣曲比给孩子洗澡更美妙，但后者是义务，当现在是做这件事的时候……良知和绝对应然的声音能要求我做一些在价值比较（der Wertvergleichung）中绝不会认为是最好的事情。为价值比较所理解为愚蠢的东西，可以作为道德的而被赞同，成为极被崇敬的对象。”[8]390不仅如此，各绝对主观价值间也是不可互相比较的，当两种绝对主观价值发生冲突时，它们无法彼此吸收，我们只能选择“牺牲”（Opfer）——为了一个而舍弃另一个：“个体价值不简单等同于一般意义上的价值，即……其实践的可行性会吸收较低者的价值；相反，个体价值只关系到人格和被评价者的个体性，它不能被吸收，而只能被‘牺牲’。”[8]466梅勒已经多次指出这一点，他看到“胡塞尔出版著作中理性的话语占主导地位， 而在研究手稿中却几乎只能发现爱的话语”[15]，认为爱与理性及其法则的普遍化倾向之间处于一种紧张关系。笔者认为遵循梅勒的思路，通过探究胡塞尔作品中不同的上帝形象，可以给出对“实践理性和爱的统一可以在对上帝的信仰中得到统一”的一个证明，不过这已经超出了本文主题和篇幅的限制，在此就不展开论述了。

胡塞尔在伦理学方面的思考前期主要受布伦塔诺和康德的影响，后期又吸收了费希特和舍勒的有用成分，其内核一直是理性主义的，但他从未忽视情感的重要性。他所做的工作实质上是为伦理学进行形式化的奠基。虽然如我们所指出的那样，在不同时期都存在着某些问题，而且这些研究也还称不上是一门有成熟体系的理论，但其中还是蕴含着丰富的思想资源。这种独特的价值与现象学方法的贴近生活有关：以“自身负责”为例，能否具有现象学的态度、通过自身思义（Selbstbesinnung）认清自己的决策模式，关系到我们能否真正过上对自身负责、没有遗憾和悔恨的生活；而不具备现象学素养的人，完全沉浸在自然态度中，知其然却不知其所以然，虽然最后也做了某个决定，却不知道自己也有一贯的决策模型，而觉得是根据外界的情况，被推动着无奈地选择，这样的人自然无法做到对自己负责，更不能帮助建立彼此负责的共同体。他们不知道的是，人当然生来就被抛入了某种情境，每时每刻都被给予了一些东西，但通过现象学还原，我们能使自己置身于这些被预先给予者之外，进行领悟和批判。这就是梅勒所说的，用“有方法的生活”，代替朴素地“活着”[9]。这个思路或许也可以在一定程度上回应查尔斯·泰勒等语言分析学者对现象学能否实现“悬搁”和“无前提性”的质疑[16]。

由此可见，胡塞尔的伦理学思想绝非像某些研究认为的那样，在技术时代已软弱无用了；相反，只要我们还想追寻和保存生活的意义，那么越是在这个迫切需要对抗机器统治、维护自由意志和人类尊严的时代，它就越值得深入回味和挖掘，越迸发出其旺盛的生命力。