中阿文明的互通与互鉴——基于中庸与调和思想的视角

吴旻雁

(北京外国语大学阿拉伯学院，北京100081)

互联网的高速发展和经济全球化，为异质文化间的沟通开辟了前所未有的畅通渠道。一方面，各民族国家、地区的文明和文化以现代科技为支撑，在全球范围内持续深入地交流与互动，越来越呈现出相互促进的整体性发展趋势；但另一方面，保护和发展本土文化的趋势也在增强，因宗教或传统之间的差异与排斥所导致的矛盾和冲突也在继续，有时甚至表现得比以往更为激烈。在此情境之下，如何正确认识和恰当处理不同文化之间的关系，实现不同文化之间的对接与融通，推动构建人类命运共同体，便成为需要深入探讨的课题。

随着中国融入世界的程度不断加深，从战略角度思考文化对国家发展的战略意义极其重要。阿拉伯世界自古以来就通过丝绸之路与中国友好交往，因而是共建“一带一路”的天然合作伙伴。2018年，习近平总书记访问阿联酋前夕，就打造中阿共建“一带一路”命运共同体提出四点希望，即“做真诚互信的战略伙伴”“做共赢共享的合作伙伴”“做互学互鉴的交往伙伴”“做实践先行的创新伙伴”(1)钟声：《打造中阿共建一带一路命运共同体》，《人民日报》2018年7月22日。。中阿全面战略伙伴关系的建设应以中阿“民心相通”为基础，而其首要条件则是经由人员的交往和思想的交流获得对中国文化和阿拉伯文化更为充分深入的认识，继而开发两者的共同价值，探察命运共同体的构建路径。

中国传统文化和阿拉伯伊斯兰文化有着相通和相似之处，这已成为学界的共识。早在明清之际，以王岱舆、刘智、马注等为代表的回儒就已注意到了这一点，他们认为，中阿两种文化在基本人文精神和一系列伦理思想方面有着惊人的相似性和广泛的一致性(2)丁俊：《中伊文化对话交流的动力与障碍》，《回族研究》2002年第4期。；在性理之学、社会伦理方面两者有共性，而在其他方面，如今世后世等思想方面则有着极大的互补性(3)孙振玉：《明清之际回儒对话的特点及启示》，《回族研究》2002年第4期。。围绕中阿两种文化所具有的共同价值，国内学者有的从中阿文化交流史的视角阐明两者互为影响和传播的过程(4)参见马明良：《伊斯兰文明与中华文明的交往历程和前景》，北京：中国社会科学出版社，2006年版；张宗奇：《伊斯兰文化与中国本土文化的整合》，北京：东方出版社，2006年版；刘一虹：《回儒对话：天方之经与孔孟之道》，北京：宗教文化出版社，2006年版；李振中：《王岱舆与中阿文化交流》，《回族研究》1999年第4期。，有的从回儒对话的视角考察中阿文明对话发生的历史和基础(5)参见丁俊：《中伊文化对话交流的动力与障碍》，《回族研究》2002年第4期；丁俊：《伊斯兰文明的反思与重构：当代伊斯兰中间主义思潮研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年版。，有的从法文化、“中间主义”及和谐社会等相对微观的视角揭示中阿两种文化的相通和相异之处(6)参见丁俊：《当代伊斯兰“中间主义”思潮与中国的“和谐世界”理念》，《北方民族大学学报(哲学社会科学版)》2009年第3期；马玉祥：《伊斯兰法文化与中国法文化的比较研究》，《西北民族学院学报(哲学社会科学版)》2000年第1期。。综而观之，这些研究对于深入认识两种文化及其共同价值具有积极的作用，但整体而言稍显薄弱。从思想的角度对两种文化进行观照，将有助于深化对该问题的探讨。本文选择中阿两种文化中最具特色的中庸与调和思想为视角，探讨中阿两种文化间存在的共同价值和理念，认为二者在各自生成的历史基础与发展、问题域、提出及解决问题的路径选择，以及从中所透显出的精神主旨、价值倾向等方面均存在共通之处。

一、中庸与调和思想是中阿两种文化的核心价值之一

中国传统文化历经数千年的发展，形成了独特的儒释道三维结构。“在这一奇特的结构中，儒学始终起着一种主体的、主导的作用”，中国传统文化的基本精神主要体现于儒家学说中，中国文化与西方文化的基本差异也主要体现于儒家学说中”(7)张岱年、程宜山：《中国文化论争》，北京：中国人民大学出版社，2006年版，第107页。，而中庸思想则代表了儒家文化的基本特点和精神。如果说儒释道三维结构是中国传统文化的总态势，儒家思想是中国政治和伦理道德的基础，那么中庸则是中国人立身行世的根本。

调和则是阿拉伯伊斯兰文化的主要特征之一。巴林著名思想家穆罕默德·贾比尔·安萨里认为，“调和哲学是阿拉伯伊斯兰文化的基石，……如果我们从思想遗产中剥离阿拉伯人以及穆斯林所作的这种调和的努力，那么该遗产就丧失了其最重要的基石和最丰富的贡献。或许，从根深蒂固的调和传统的角度来阐释阿拉伯思想，要比其他现行的各种意识形态以及外来的诠释更为接近阿拉伯思想的本质”(8)[巴林]穆罕默德·贾比尔·安萨里：《阿拉伯思想与矛盾的斗争》，贝鲁特：阿拉伯研究发行公司，1999年版，第17页。。埃及著名文学批评家阿卜杜·哈米德·伊卜拉欣则认为，中道主义是阿拉伯文化中固有的遗产，代表了阿拉伯人的特点之一(9)[埃及]阿卜杜·哈米德·伊卜拉欣：《阿拉伯中道主义：理论与实践》，开罗：知识出版社，1990年版，第6页。。持该观点的还有埃及著名宗教学者穆罕默德·尤素福·穆萨，他指出：“伊斯兰教号召凡事执中以调解斗争双方。研究伊斯兰历史者，特别是伊斯兰科学史者，大多认为调和的精神是穆斯林在诸多方面的思维方式。”(10)[埃及]穆罕默德·尤素福·穆萨：《在宗教和哲学之间》，开罗：源泉出版社，1988年版，第47页。日本著名阿拉伯伊斯兰思想研究者井筒俊彦则认为：“希腊哲学主要是亚里士多德、柏拉图、普罗提诺三大思想潮流几乎同时涌入伊斯兰思想界。……伊斯兰固有的纯宗教问题在它们的影响下终于完成了自己的独立的发展，因此，无论在任何方面，希腊思想的纯粹的原型都没有留下来。就是说，被输入伊斯兰哲学以后，它既不是亚里士多德主义、柏拉图主义，也不是新柏拉图主义那样纯粹的希腊东西了，而是作为一种全新的折中学说发展起来。”(11)[日]井筒俊彦：《伊斯兰思想历程：凯拉姆·神秘主义·哲学》，秦惠彬译，北京：今日中国出版社，1992年版，第138、164页。“伊斯兰哲学从最初开始无论向怎样的方向发展，其结局也摆脱不了一种杂种学说或者折中论的命运。”(12)[日]井筒俊彦：《伊斯兰思想历程：凯拉姆·神秘主义·哲学》，秦惠彬译，北京：今日中国出版社，1992年版，第138、164页。可以说，调和是阿拉伯伊斯兰文化最具特色的思想之一，是阿拉伯伊斯兰思想史中不可忽视的主要思潮。

综上，既然中庸与调和思想分别代表了中国传统文化和阿拉伯伊斯兰文化的基本精神和特色，那么从此角度出发对这两种文化进行比较以实现两大文化的互通互鉴，无疑是可行的。

二、中庸与调和思想生成的历史基础及其发展

中庸与调和思想作为人类生产生活实践的产物，在其发生的社会和经济结构等方面表现出一定的共性。这是因为，在进入文明时代之初，处于童年期的人类思维及认识水平较为质朴原始，最初只能感性直观地把握自然界和社会中各种零星、片面的表象特征；经过摸索，先民们逐渐意识到，执中原则对观察和处理人与自然以及人与社会的关系有较大的适用性和有效性，因此，持平执中、和谐统一的原则得到先民的推崇。其后，中阿两种文化在各自的历史发展过程中，经历了社会及经济结构的深刻变革，中庸与调和思想也正是在大动荡、大变革背景下形成并发展起来的。

中庸思想产生于奴隶制行将崩溃、封建制正在兴起的社会背景下。当时奴隶主阶级和地主阶级处于相持阶段，这种局面使得处于社会中层的“士”，希望通过相互容忍、让步协调来维持各种力量平衡相处的局面，在思想上表现出一定的两面性，小心翼翼地在调和新旧中寻找出路。如此，折中就成了当时可行的方法。

伊斯兰教以及阿拉伯民族同样兴起于部落制社会向阶级社会的过渡时期。当时，“城镇的商业贵族伙同游牧部落的贵族，通过经营商队、贩卖奴隶、放高利贷等手段牟取暴利，肆意盘剥城镇贫民及农牧民，使贫富差距日益悬殊，社会矛盾日趋尖锐”(13)彭树智主编：《伊斯兰教与中东现代化进程》，西安：西北大学出版社，1997年版，第21页。。经济上，阿拉伯社会由原始公有制财产关系向私有制发展；政治上，超越血缘关系的统一国家正在形成。应运而生的伊斯兰教为缓解日益激化的社会矛盾，一方面抨击当时麦加社会中不顾氏族义务、欺凌孤儿弱者、侵吞财产、唯利是图的罪恶；另一方面又充分肯定财产的个人所有权，在一定程度上维护新兴商业贵族的利益。如《古兰经》斥责麦加贵族“不肯借人什物”(14)《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第463、461、461、19页。、“聚积财产”(15)《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第463、461、461、19页。、“竞赛富庶”(16)《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第463、461、461、19页。，但同时又规定了个人的财产支配权，告诫他们“不要借诈术而侵蚀别人的财产，不要以别人的财产贿赂官吏，以便你们明知故犯地借罪行而侵蚀别人的一部分财产”(17)《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第463、461、461、19页。。可见，调和新旧的方法同样也是阿拉伯人在动荡的过渡时期顺势而为的选择。

在社会转型时期形成的中庸与调和思想，均以矛盾对立双方的融合统一为归宿，都追求和谐稳定的状态，希望达到兼容两端的目的。儒家中庸思想以“仁”“礼”“义”为道德规范，要求矛盾日益激化的社会各阶层守其本分、相互协调，以保持社会的平衡和谐状态；伊斯兰教则以“信主独一”为最高准则，要求在矛盾对立的事物之间实现平衡，兼顾矛盾双方，实现矛盾的共存与均衡，以使人的形体、道德、精神三方面都达到和谐的自然状态(18)陈中耀：《伊斯兰哲学中的道德论》，《阿拉伯世界》1995年第4期。。

出于实现社会各阶层协调平衡的目的，中庸与调和思想都提出了“过犹不及”的观点，认为凡事皆有“度”。这使两者在各自的历史发展中往往会极力创造条件以调和矛盾双方的斗争，以致于有时会导致一味守旧的局面，形成为旧事物辩护的趋势，成为新生事物产生和发展的阻力，从而使矛盾失去对立的意义和功能。这种倾向在儒家文化和阿拉伯伊斯兰文化的近现代转型过程中表现得尤为明显。

三、中庸与调和思想的问题域及解决问题的路径选择

作为儒家文化的一个核心范畴，中庸既体现为政治上的一种执政理念，也体现为道德伦理上的行为准则，还体现为哲学意义上的认识论和方法论，几乎贯穿于中国传统文化的一切领域，并根植在中华民族的思想意识之中。“执中、时中、中和”三大思想构成了儒家中庸思想最主要的内容。

首先，“执中”为上古执政心法。清人刘宝楠认为：“中庸之义，自尧发之，其后贤圣，论政治学术，咸本此矣。”(19)[清]刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年版，第412页。据说，中庸是尧禅位于舜时所授的执政心法，即信守“执中”之道。舜受尧命，唯中是用，故孔子称赞道：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”(20)[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年版，第20页。其后，“舜亦以命禹”，“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”(21)《尚书》，长沙：岳麓书社，2001年版，第18页。，这就是后人所谓“十六字心传”，成为君主必须遵守的最高原则——“皇极”，即“大中”。

其次，“时中”为《周易》之大要。《周易》六十四卦的卦象和爻位的排列，尤重每一卦的二、五爻位，而且这两爻位的爻辞大多是吉利的。这与二、五两爻分别处于内外卦的中爻有直接关系。惠栋在《周易述》中称：“时中者，《易》之大要也。”(22)[清]惠栋：《周易述》，上海：上海古籍出版社，1990年版，第224页。《周易》每卦每爻均象征着在时、位、人、事等主客观因素相互影响中，如何因机缘感应而行事。“时”与“位”交织成人在某事件中所面临的际遇处境，若能得位得时，则合于正而适中。

再次，“中和”为先哲之卓识。在孔子之前，就有“季札观乐”“医和论和”“伍举述美”“单旗说乐”“子产明礼”等，分别从音乐、医学、审美、乐教、为政等方面论及“中和”，认为多种不同或相互对立的因素，通过互济互泄、互相渗透的“中和”过程，就可以和谐地统一起来，达到理想的状态。

一般认为，阿拉伯伊斯兰文化汇集了古代近东各种文明、哲学、宗教的支流，而近东这些文明本身就已开始调和具有易卜拉欣宗教传统的闪族宗教和具有亚里士多德—柏拉图传统的希腊哲学的尝试。此外，它还继承了扎根于该地区包括苏美尔、巴比伦、古埃及、腓尼基等文化的成果。著名中东历史学家伯纳德·路易斯对此曾评论道，阿拉伯文化的第一个特征就是它“所具有的独特的同化能力”，“在一个社会里统一了两种互相矛盾的文化——一方面是具有千余年历史的多样性的地中海地区希腊、罗马、以色列和近东的文化传统；另一方面是具有自己的生活和思想的典型以及与远东伟大文化有充分接触的丰富多彩的波斯文化”(23)Bernard Lewis.The Arabs in History.London and New York: Hutchinson's University Library,1950,p.150.。从此一角度而言，阿拉伯调和思想除了指凯拉姆(24)伊斯兰教的宗教学科之一，即用逻辑推理和理性思辨的原则阐述伊斯兰教基本信仰而产生的教义学理论。中国穆斯林学者译为“教义学”“认主学”“信仰学”，西方学者则称为“穆斯林神学”。它是伊斯兰思想文化运动的产物。层面宗教与哲学的调和，与伊斯兰精神有着广泛而深刻的联系，更是近东调和传统在阿拉伯文化的延续。埃及著名思想家扎基·纳吉布·马哈茂德在总结阿拉伯文化的调和特点时称：“阿拉伯文化及其遗产比其他任何文化都更能清楚地表现出理性与直觉调和的特点。如果说远东文化遗产，如印度、中国文化更多表现为直觉文化，希腊欧洲文化遗产更多表现为理性文化的话，那么阿拉伯文化则是直觉和理性的调和文化。”(25)[埃及]扎基·纳吉布·马哈茂德：《更新阿拉伯思想》，开罗：东方出版社，1971年版，第320页。也有阿拉伯学者认为：“调和思潮是穆斯林思想家们最主流的思潮，……所有了解伊斯兰教及倡导中道精神和教诲的人，都会认为调和精神是穆斯林在思维方式上的特点。”(26)[埃及]穆罕默德·尤素福·穆萨：《宗教与哲学：论伊本·鲁世德与中世纪哲学家的思想》，开罗：知识出版社，1959年版，第46—47页。

阿拉伯地区处于亚非欧交汇之地，近东地区本身的调和传统以及伊斯兰教中道思想共同造就了阿拉伯伊斯兰文化的调和精神。阿拉伯地区“历史上通常是胸怀广阔的，在这里各种极端的思想流派互相交锋、交融，不能适应此环境的将被置于一旁，留存下来的是那些适合这个环境的。在此过程中，必须形成能让各方都满意的调和持中的观点，因为这对于各方而言是更好的”(27)[埃及]阿卜杜·穆伊姆·穆罕默德·希拉夫：《伊斯兰唯物主义及其影响》，开罗：知识出版社，1966年版，第45—51页。。《古兰经》中也有类似的经文强调持中、守中的精神。

对于无处不在的矛盾对立现象，中庸与调和思想都选择了折中的办法，以避免冲突发生并维持稳定的现状。对此，可以从世界观和方法论的维度对中庸与调和思想解决问题的路径选择作简单分析。

世界观体现的是一个人对整个世界的根本看法。从天人关系的角度而言，中庸是儒家思想对人和宇宙的根本看法。《礼记·中庸》开篇即称：“天下之大本也，致中和；天地位焉，万物育焉。”在儒家看来，中庸是宇宙万物运动发展的基本条件和客观规律。“中”是宇宙超越与内在的统一，天道为“中”，人道亦为“中”。世间万物按照中道运行，则致中和，天地合位，万物繁育；如果违背“中道”，则不免天灾人祸，不得善终。因而在天人关系上，中庸认为其理想状态是达到“天人合一”的和谐境界，即如李约瑟所言：“古代中国人在整个自然界寻求秩序与和谐，并将此视为一切人类关系的理想。”(28)潘吉星主编：《李约瑟文集》，沈阳：辽宁科学技术出版社，1986年版，第320页。中庸还是一种最高价值观和伦理道德标准。《论语·雍也》记载，孔子曰：“中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣。”肯定“中庸”为一种至上的道德，是一种内在的品质或德性。《中庸》篇进一步将“中庸”视为道德修养和为人处世的基本原则和方法，要求人们按照一定的道德原则和规范，自觉调节个人的思想感情和言行，使之不偏不倚、无过不及。

“信主独一”是伊斯兰教首要的、最基本的信仰原则，该原则构成了调和思想关于真主与人关系的基础，其他任何判断都应以此为准绳，否则即是偏离正道。调和思想主张求中、温和、开放、宽容的处世之道，因为调和的方法必然是以温和的态度折中矛盾各方，以实现矛盾的微妙平衡，一旦偏向矛盾任何一方，则平衡必然会被打破。不仅如此，维系矛盾平衡还需要开放和宽容精神来接纳不同元素，并从中选择所需加以化合。著名中东历史学家伯纳德·路易斯认为：“阿拉伯文明的吸纳能力，对各种矛盾的消化能力，创就了一种新的文明，形成了开放和宽容的特质，它不仅仅止于接受各种矛盾的观点，而且超越于此而承认在伊斯兰社会中存在不同宗教体系，即接受与伊斯兰的绝对共生的其他相对真理，而不认为对其有扼杀和禁止的必要，这与和其同时代的中世纪之欧洲文明截然不同。”(29)Bernard Lewis.The Arabs in History.London and New York: Hutchinson's University Library, 1950,pp.140-141.《古兰经》“中正的民族”这段经文，穆斯林学者们从伦理学的视角解读为实现道德中正、避免过与不及的社会使命；而教法学家们则解释为“中道主义”当是信士的责任，应在信仰上承担中间者的责任，忠诚地让信仰传播至所有不信者。

方法论是人们认识世界、改造世界的一般方法，即人们用什么样的方式方法来观察事物和处理问题。在中庸思想看来，“叩其两端”“和而不同”是处理问题、改造世界的最佳方式。《论语·子罕》记载，孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”孔子这里所说的“两端”，可以理解为事物矛盾的两个对立面；“叩其两端而竭焉”，就是要找出事物本身包含的矛盾，然后以中正的态度加以解决，即在观察问题和思考问题时要坚持“两点论”，谨防失之于偏，只见其一不见其二。如果说“两端”的提法强调凡事包含矛盾的两个对立面，“和而不同”论则重点强调了矛盾的同一性，其终极目标是兼容两端、谋求对立面的统一。

调和思想是阿拉伯伊斯兰文化处理矛盾的方法，它试图将各种矛盾置于一炉而共存。埃及著名思想家扎基·纳吉布·马哈茂德曾说：“我所言之原则，是将世界一分为二的原则，但此二者并不居于同等地位，即将世界分为造物主和被造物、精神和物质、绝对和变化、永恒和瞬间，……我们阿拉伯人，在我看来，在思想上是倾向于两分的，但这两端并不平等，精神的一端先于物质的一端，精神造化了物质、使其运行，为其确定目的。”(30)[埃及]扎基·纳吉布·马哈茂德：《更新阿拉伯思想》，开罗：东方出版社，1971年版，第274、321页。此番论述说明，阿拉伯调和思想是要将对立的二元协调共存，极力避免因二元对立存在而导致斗争。

尽管承认存在二元性，但在阿拉伯调和思想看来，应削弱这种二元对立，而不过于强调、加强这种对立。阿拉伯思想史上的调和思想也正是建立在此基本原则基础之上的：“天与地、绝对与相对、无限与有限、后世的永恒与现世的消亡，如此种种矛盾之间的分割，并非要将这两个世界分属彼此，而应互为存在，此世界是为彼世界的准备。阿拉伯人更愿意同时将这两个世界既归于真主，也归于人类，而让真主成为这两个世界共同的统治者，人类则成为这两个世界共同的被统治者。”(31)[埃及]扎基·纳吉布·马哈茂德：《更新阿拉伯思想》，开罗：东方出版社，1971年版，第274、321页。

阿拉伯调和思想对矛盾对立问题的回答是要实现各种矛盾的调和一致，这种调和是将各要素置于一炉，是“信主独一”原则基础上多种要素的统一。因而，当调和思想处理矛盾对立的现象时，必然试图削弱矛盾的对立，将其一统于“信主独一”的理想之下。《古兰经》云：“人啊！你必定勉力工作，直到会见你的主，你将看到自己的劳绩。”(32)《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第450、389页。人勉力工作的过程，即是在善与恶的矛盾斗争中无限接近真主纯善的过程，因为在伊斯兰教看来，“独一”的状态就人类历史进程而言是无法企及的，它只是人可以期盼的一个状态。以此为出发点，阿拉伯思想以调和的方式将宗教与国家、个人与集体归于其信仰系统。

与此同时，尽管阿拉伯调和思想以“信主独一”为出发点力图避免现世矛盾分裂的现象，但其内在却始终存在着因神创世界的信仰而带来的真主与人、现实与后世的分离。固然《古兰经》中有“我比他的命脉还近于他”(33)《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第450、389页。这样的经文暗指真主是近于人类的，但就伊斯兰信仰的整体而言，真主的绝对独一是超越于世界一切万物之上的，正如一位伊斯兰思想史学家所言：“在《古兰经》的概念中，于真实的存在者(真主)——‘任何物不似像他’——和依其命令而创的众多被造物之间，存在着巨大的鸿沟。”(34)[美]马吉德·法赫里：《伊斯兰哲学史》，贝鲁特：统一出版社，1974年版，第204页。这“巨大的鸿沟”正是阿拉伯调和思想所要缩小的。因此，阿拉伯思想史上关于理性与信仰的调和，其终极意义在于拉近作为信仰、启示和立法本源的真主和作为有理性、思维和智慧的人之间的距离。

阿拉伯调和思想极力避免出现造物主和世界、真主与人类关系问题上的二元论倾向，希望实现命定和人类自由选择之间、真主意志和自然界因果秩序之间的平衡。阿拉伯调和思想一方面强调人类行动的自由以及人类选择并承担其责任的能力，另一方面也强调自然界因果现象以及理性在认识其规律方面的作用，为人类理性发挥主观作用留有余地。

四、中庸与调和思想的现代价值

矛盾普遍存在于自然界、人类社会和人类思维等各个领域。对于该现象的分析和回答，在一定程度上决定了不同文化或文明的特点。法国思想家帕斯卡尔在其《思想录》一书中认为，一切真理都必然以矛盾的形式呈现，并深刻指出，人类的“理性总是为表象的变化无常所欺骗”，在认识真理问题上，人“在各方面都是有限的”(35)[法]帕斯卡尔：《思想录：论宗教和其他主题的思想》，何兆武译，北京：商务印书馆，1985年版，第33—38页。。人类生活中的双重性以及由此产生的各种矛盾对立，投射到认识论上，便引发了人类的不同认识和解答，各民族文化对此的回答因其生存环境的不同而不同。儒家中庸思想与阿拉伯调和思想即是其中两个具有颇多共通之处的不同侧面。

如前所述，中庸与调和思想都强调过犹不及、反对极端，都主张执中均衡、追求“适度”、反对偏激。就此一角度而言，中庸思想及调和思想对消解极端恐怖主义、维护社会和谐稳定、促进文明对话、构建人类命运共同体，都有着重要的意义。

首先，中庸与调和思想的整体观有利于构建和谐的生存环境。中庸思想把天、地、人看作一个统一、平衡、和谐的整体，强调“天人合一”，主张人类应当认识自然、尊重自然、顺应自然，与自然和谐相处，这对于解决当代环境污染、生态失衡等问题，实现人与自然的和谐发展，以及推进生态文明建设，都有着积极的意义。在人际关系方面，强调不偏不倚、宽和处世、协调团结的中庸思想有助于创造和谐的人际环境。而在个人道德修养方面，倡导义利、欲理统一的中庸思想则有助于保持平和、恬淡的心态，在形成不急于功利、不过分追求金钱和权力的心态等方面有着积极作用。阿拉伯伊斯兰调和思想强调兼顾今世与后世，要求出世与入世并重，号召物质与精神统一，教导人们一方面要为后世的乐园履行善功、虔诚敬主，另一方面又要为今世的幸福努力劳作、享受果实；在生活方面，调和思想要求信众凡事不偏不倚，不要过分和不及，而要留有余地。《古兰经》云：“我在大地上为你们和你们所不能供养者而创造了许多生活资料。”(36)《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第194、111页。“真主为他的臣民而创造的服饰和佳美的食物，谁能禁止他们去享受呢？”(37)《古兰经》，马坚译，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第194、111页。在伊斯兰教看来，真主为人类提供了丰富的自然资源、生活资料，其中包括佳美的食物和服饰，这是真主恩典的体现，人类理当享用之、消费之。这些中正、均衡、适度的思想，对防止因物欲的扩张而产生社会失序现象，无疑有着积极作用。

其次，儒家中庸思想和阿拉伯调和思想对倡导文化多元与文明对话有着重要意义。一方面，倡导调和持中的中庸与调和思想对外来文化都显示出巨大的包容精神。儒家文化和阿拉伯伊斯兰文化在历史上都表现出一种根据自身需要吸收、改造外来文化的积极态度，这种包容、开放的精神和态度对于实现文化的多元发展、反对文化霸权主义有着积极的作用。另一方面，儒家中庸思想和阿拉伯调和思想有助于克服国际关系中的偏激情绪和行为，有助于消解极端主义。“什么事物都不能极端化，即使真理再往极端方向走一步，也会变成谬误。认识事物的相对性、暂时性和多样性，尽力避免绝对性、永久性和单一性，可以从认识论的有限性和自我节制意识上，纠正极端主义思维方式。”(38)彭树智：《松榆斋百记：人类文明交往散论》，西安：西北大学出版社，2005年版，第106页。在面对国际争端和冲突时，中庸与调和思想有利于化解矛盾、缓和冲突、弥合分歧，从而创造一个稳定、和谐的国际环境，为世界带来安宁祥和。

可见，儒家中庸思想与阿拉伯调和思想都具有进步性，对现代社会有着很大的借鉴意义。从儒家的中庸思想看，其“和谐”理念、“和而不同”“天人合一”的思想可以为促进文明对话以及人类命运共同体的构建提供重要的思想来源；就阿拉伯调和思想而言，在历史上，其在解决宗教与哲学、信仰与理性的关系问题上作出过有益的尝试，推动了阿拉伯伊斯兰哲学、阿拉伯伊斯兰社会乃至人类文明的进步与发展。在当代，在如何运用“创制”(39)创制是伊斯兰教法学概念和立法的原则之一，特指教法学权威依据《古兰经》、圣训的总精神，运用理智，通过推理、比较、判断等方法，对新的历史条件下出现的新情况、新事物以及特殊情况等，推演出与整个教法宗旨并行不悖的法律结论与条规的整个思维过程。原则对伊斯兰经典作出符合时代发展的阐释，调和思想仍然可以发挥重要作用。

中庸与调和思想都倡导不偏不倚、谨守中道，反对各种极端思想和行为，以及强调实现精神与物质、个人与集体、家庭与社会、传统与现代、权利与义务等的平衡，在构建人类命运共同体的今天，对于反对一切形式的恐怖主义、霸权主义和强权政治，建立公正和谐的国际秩序，倡导尊重异己、文明对话，促进相互了解和理解，实现不同信仰、不同民族与国家之间的和平共处和友好交往等等，都具有积极意义。

五、中庸与调和思想的同中之异

当然，必须认识到，儒家中庸思想与阿拉伯调和思想尽管存在诸多同似之处，但是二者在价值主体和社会功能等方面均存在差异。儒家学说首先是一种文化，然后才具有某种宗教特性；而伊斯兰教首先是一种宗教，然后才是一种文化。儒家中庸思想认为，宇宙是一个包括人类自身在内的统一的整体，在这个整体中，人禀天地之和气而生，能够按照天地之德积极有为地调控大自然系统，从而时时使自己与万物保持在动态和谐的均衡状态，以达到“天人合一”“与天地参”的理想境界。儒家对神的有无观念淡漠，对人死后是否有来世的问题不甚关心，因此，儒家最关注的是现世，认为只要坚持道德修养，就会获得幸福人生。而在阿拉伯伊斯兰文化看来，宇宙苍穹、天地万物，一切都是真主创造的；真主作为造物主至高无上、超绝无比，决定了世间万物的发展演变、人的生死祸福；人应该信仰真主、崇拜真主、顺从真主，遵循他的法度。中庸思想是入世的思想，追求的是内在超越；而伊斯兰教则强调两世兼顾，“出”“入”并重。

世界观和人生观的不同，导致二者所发挥的社会功能也有所不同。中庸思想表现为一种普遍的社会心理。蔡元培认为，中庸之道是从唐尧虞舜时就开始形成的一种道德哲学，并逐渐沉淀于中华民族的深层心理结构，其特点在于善于“从异中求出相同的点，去调和他们”，中庸学说没有过和不及，“最符合中华民族的社会心理”(40)《蔡元培全集》第2卷，北京：中华书局，1984年版，第50—51页。。就调和思想而言，历史上它主要作为一种精英思想出现，并没有对穆斯林大众造成深刻的影响。它是以伊斯兰教的基本信仰为前提，以真主创世说为中心，在探讨教义问题的基础上，吸收古希腊、波斯、印度等外来哲学思想和自然科学成果，借助理性思辨和逻辑论证，以说明造物主与被造物、理性与启示、知识与信仰、人与现实世界等之间的关系而形成的(41)《中国伊斯兰百科全书》，成都：四川辞书出版社，1996年版，第694页。。

揭示中庸与调和思想的不同之处，目的在于对中阿两种文化系统的组成要素和结构形式进行科学的分析，根据自身建设的需要，发扬民族的主体意识，经过辩证的综合，激发出一种既具有中阿各自民族特色、又富有时代精神的新思想，这也就是张岱年先生所提倡的，弘扬民族主体精神，走中西融合之路，必须以创造的精神从事综合并在综合的基础上有所创造的“综合创造论”(42)张岱年、程宜山：《中国文化论争》，北京：中国人民大学出版社，2006年版，第328页。，最终达到如埃及著名历史学家、宗教学者艾哈迈德·爱敏所形容的状态：“各种文化的融合并不是自成一体的油与水的混合，而是糖与水的融合，花香与空气的融合。一经融合，便连在一起，永不分离。”(43)[埃及]艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯—伊斯兰文化史》第2册，朱凯、史希同译，北京：商务印书馆，2001年版，第359页。