满族迁徙神话的文化解读

谷 颖

(长春师范大学 历史文化学院，吉林 长春 130032)

满族先民以渔猎为生，后经历频繁的部落战争，氏族、部落不断发生分裂与融合，其间必然经历不同规模的族群迁徙。虽然正史文献对满族各氏族迁徙活动的记录不甚详尽，但我们仍可在民间资料中寻得蛛丝马迹，特别是各家族谱牒中载有大量关于满族氏族迁徙的内容，其中涉及迁徙时间、路线等。然而这些谱牒多修撰于清代，仅载录满洲入关前后的氏族迁徙活动，对早期族群迁移则鲜少涉猎甚或毫无记录，相关迁徙神话亦散佚不全。满族世代笃信萨满教，各家族迁徙神话往往被保留在神谕中。但受萨满传承禁忌的影响，迁徙神话多在氏族萨满中秘传，外人无从知晓，即便是本族之人也仅在阖族大祭中才得以耳闻。随着萨满禁忌日渐式微，各族迁徙神话方得广泛流传，为世人所知。

完整的满族氏族迁徙神话传世虽不多，但族源传说、始祖神话以及大量满族说部中都有讲述先民氏族迁徙的内容，是极具民族特征的口碑叙事文学。从满族迁徙神话的迁徙原因、引路人、迁徙结果等方面，能清晰地窥见先民在族群迁徙过程中不断实现经济与文化的发展、融合，形成新的民族认同，从而促进多民族共同体的建立。

一、迁徙原因

人口迁徙自人类社会诞生之日起就一直存在，只是在不同历史时期的发生原因与频繁程度不同而已。我国各民族普遍具有迁徙神话，从神话讲述的内容看，迁徙的主要原因包括自然资源短缺、疾病、战争等。这些原因映射了神话产生时的自然环境、人类生存状态、社会历史背景等，体现了当时人与自然、人与社会之间的关系，表达了先民对美好生活的期冀。

(一)恶劣的自然环境

恶劣的自然环境是氏族、部落迁徙最直接的原因。满族迁徙神话中，往往有对原居地自然环境细致而夸张的描述。如郭合乐(即郭络罗)氏迁徙神话《鄂多玛发》：

郭合乐哈拉的祖先不是宁古塔人，据说他们住在西北很远很远的地方，从宁古塔往那里空身走，也得走七年八年才能走到。

那地方的天气比宁古塔冷得多，一年四季不是刮风就是下雪。那雪可大啦，老牛不加小心，掉到雪窝里都得埋上。生活可苦啦，冬天蹲在山涧子里，穿着兽皮；夏天住在树林子里，搭个撮罗子就算房子。吃的更是提不起来，野生动物肉、野菜、草籽，是一年三百六十五天的口粮。一斤盐全家也得用一年，谁舍得大把盐随便扔呀。简直是粒盐贵如金(1)傅英仁口述：《傅英仁满族故事》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第30页。。

“宁古塔”是满族历史上极具象征性的地域名称。自顺治帝开始，宁古塔成为清代流放重犯之地，同时它也是气候寒冷、人稀地荒等恶劣地域环境的代名词。《吉林通志》载：“是时宁古塔，号荒徼，人迹罕到，出塞渡湍江，越穹岭，万木排立，仰不见天。乱石断冰，与老树根相蟠互，不受马蹄。朔风狂吹，雪花如掌，异鸟怪兽，丛哭林嗥，行者起踣期间，或僵马上。”此段记载道出了宁古塔的偏远、荒凉、酷寒。上引神话中说“天气比宁古塔冷得多”，足见郭合乐氏曾居地气候之恶劣。在这种自然环境中，人们必然缺衣少食、生活困苦。从神话对生民食物构成的描述看，满族先民仍以采集和狩猎为主要生产方式，尚未进入原始农业阶段。残酷的生存环境使郭合乐族长鄂多玛发决定带领族人离开故土，寻找温暖、富庶的栖居之地。《八旗满洲氏族通谱》载：“郭络罗氏，郭络罗，本系地名，因以为姓，其氏族散处沾河等地方。”(2)弘宣：《八旗满洲氏族通谱》(卷三十二)，沈阳：辽海出版社，2002年，第405页。可知郭络罗氏最初因居于“郭络罗”地而得名。据考，“郭络罗”在“今尼日蒙古自治区阿荣旗得力其尔附近”(3)赵力：《满族姓氏寻根辞典》，沈阳：辽宁民族出版社，2012年，第442页。。又《钦定八旗通志》：“郭络罗氏凡六派：一出沾河，一出白河，一出布勒德，一出郭络罗，一出马察，一出讷殷。”(4)李洵等校点：《钦定八旗通志·氏族志二》(卷五十五)，长春：吉林文史出版社，2002年，第1035页。可知郭络罗氏在《钦定八旗通志》成书的乾隆年间已分化为多个穆昆，散居各地，但除“布勒德”目前不可考外，其他诸地皆在今吉林境内，与神话中的郭合乐氏迁入地“呼尔哈(境泊湖古名，即今黑龙江省牡丹江市宁安市境西南部)”相去不远，且均在“郭络罗(阿荣旗得力其尔)”东南方向。故据神话所述虽不可确定郭络罗氏之迁徙路线，但结合《八旗满洲氏族通谱》《钦定八旗通志》所载，郭络罗氏由极寒北地迁至“东南方向”的温暖之地应不伪。此外，满族先世女真人曾数次大规模南迁，除后世战略需要外，恶劣的自然环境是其早期迁徙的主要原因。

除了寒冷，北地在夏季时常出现暴雨、狂风等极端恶劣天气，从而引发洪灾。满族说部《恩切布库》中，为躲避水患，恩切布库女神多次带领族人由低洼地带迁徙至高山密林。暴雨、洪水等早期人类无法抗拒的自然灾害被神话极尽渲染，突出了自然力的强大与人类的渺小。

突然，乌云密布，

雷鸣闪电，

暴风雨从远处袭来。

阴沉沉、雾茫茫的水

像倒灌天河一般，

哗哗地泼洒尘埃。

大地一片汪洋，

人们难辨八方

所有的生命

在狂涛中哀怜(5)富育光讲述：《恩切布库》，长春：吉林人民出版社，2009年，第45—46页。。

洪水是人类神话体系中普遍具有的神话母题，因此，很多学者认为人类曾普遍经历洪灾，对洪水存在相似的历史记忆。关于洪水产生的原因，神话多将其表述为神灵震怒而降下大雨淹没人类。施展神术降下洪水的神主要是天神、月神、雷神、雨神等，其中尤以月神及与月亮有关的神祇为多。这与广泛流传于世界各地的月崇拜有关，也与先民对月亮的认知有关。人们很早就意识到月亮的圆缺与潮水的涨落息息相关。《太平御览》卷四引《抱朴子》：“月之精生水，是以月盛而潮涛大。”《诗经·小雅·渐渐之石》：“月离于毕，俾滂沱矣。”世界各民族神话中，月神往往是掌管诸水的神。如新西兰的毛利人和因纽特人神话中月神掌管潮汐，巴比伦、美洲印第安人的月神也是水神，古埃及神话中洪水由月神索斯降下，等等。神话将月亮、洪水联系起来，乃是以隐喻方式表达月亮与潮汐的关联，并以此说明洪水产生的原因，即海水涨潮引起洪灾。灾难学家认为，神话中大量洪水的产生原因皆为海侵事件，因为在很短时间内能够淹没陆地的水量仅靠降水是无法达到的。所以，《恩切布库》神话中生活于海边的舒克都哩艾曼部经常面对的洪灾应是海水涨潮、海啸所致，而非单纯的降雨，这决定了人们的应对措施不是治理而是迁徙。

早期满族先民多居于黑龙江、松花江、图们江等江河沿岸，虽然河岸水土丰盈、益于渔猎，但水灾也是当地最为频繁发生的自然灾害。满族历史上曾有很多因洪水侵扰而阖族迁徙的记载，如尼玛察氏、纳喇氏等。

(二)疾病

疾病是原始族群又一无法掌控的神秘力量。对靠宗教仪式驱赶病魔的先民而言，纯粹的医疗几乎不存在，应对疾病特别是传染病的最佳方式即为迁徙。满族说部《恩切布库》中讲，瘟疫即将来临，恩切布库看见“两只小鹿死前口眼处流出紫色的血、人们烤好的大雁肉也呈现紫色”(6)富育光讲述：《恩切布库》，第52页。，于是女神立刻催促族人离开驻地，迁至自然资源丰富的董阿嘎霍通。

疾病是影响人类繁衍、族群延续的重要问题。因此，医药神、医药神话大量出现于各民族神话系统中。满族的各类疫病几乎都由相应的神灵掌控，这体现出先民医药知识匮乏，只能寄希望于神灵。面对种种疾病，人们最初往往采用躲避的方式。在长期与疾病斗争过程中，人们逐渐认识到疾病能对人和动物产生严重危害，甚至能毁灭整个人类族群。战败的惨痛经历使他们对疾病产生畏惧，并不断在记忆中强化。说部中讲，恩切布库带领族人离开疫区，并实施预防措施——让族人吃“卡兰”花草、保持愉悦的心态、用泉水洗澡等，最终使族群逃过疾病的侵害。以疾病为原因的迁徙虽为强迫性迁徙，却表现了人们与疾病抗争的主体意识。值得一提的是，此时人们还没有将人与动物作明确区分，特别是在对不同生物的体质认知方面。所以恩切布库看到小鹿恐怖的死状、大雁肉呈现的紫色时，毫不犹豫地断定这些动物死于疫病，这种疫病会直接传染给人类。据当今西医观点，动物和人类的体质存在较大差别，不一定会感染相同疾病，而且不同动物也未必会感染相同的病毒，可见那时的“医学”仍建立在“物我同一”神话思维基础之上。

说部《西林安班玛发》中，西林大萨满面对部族地方疾病也采取了迁徙方式，但并非单纯为了躲避，而是在对疾病原因进行翔实调查后采取的措施。虽然西林色夫进行了大量尝试性治疗，“他到山林采药，治得慢，而且极其难治”(7)富育光讲述，荆文礼整理：《天宫大战 西林安班玛发》，长春：吉林人民出版社，2009年，第187页。，并脱魂遍访神界，但诸神皆无治病良方。最后，在德力给奥母妈妈的提示下，西林色夫变成鼹鼠巡游地下，考察地质、地貌等情况，决定迁徙至海滨地带，这才彻底解决了部落中高发的地方病问题。此时，人们对疾病已有更深入的认识，明确了客观环境对人体生理机制的影响以及特定环境与某些病症的密切关联，并懂得运用草药对疾病进行干预治疗。结合传说中西林色夫灵魂离体为妇女治病等情节，可见此时既有原始的巫术医疗又有药物治疗，医药水平已有一定进步，但在解决地方病问题时仍无能为力，甚至诸神也无法解决。这就是神话对早期疾病难以治愈的间接表述，人们在很多疾病面前仍束手无策，最终只能靠迁徙远离致病根源。《三朝北盟会编》载，女真“病则巫者杀猪狗以禳之，或车病人深山以避之”(8)徐梦莘：《三朝北盟会编》卷三，大化书局，1939年，第甲24页。；当无法控制疫病蔓延时，则“合屯皆徙”(9)魏声龢：《鸡林旧闻录》，陈见微点校，长春：吉林文史出版社，1986年，第42页。。

(三)战争

战争引起的迁徙是各民族发展过程中频发的历史事件，拉祜族《古根》、羌族《羌戈大战》、苗族《亚鲁王》等少数民族史诗都讲述了人们因躲避战乱而迁居他地的故事。满族先民在面对部族战争时，在敌强我弱情势下往往选择阖族迁徙，以求得安宁、平静的生活环境。

早期社会中，对以渔猎生产为主的满族先民而言，部族之间为抢夺生活资源而展开战争是极为频繁的。如那木都鲁氏迁徙神话《神石》：

早先年，满族的祖先不知道种地，以打猎为生。那时候专讲好围场，哪个部落的围场好，他们的生活就过得富裕。因此，常常发生争夺围场的事情。谁的能力大、人数多，就可以占一片好围场。相反，只好拣一些别人不要的山山沟沟，过着受气受苦的日子(10)付英仁搜集整理：《满族神话故事》，哈尔滨：北方文艺出版社，1985年，第79页。。

面对这种局势，弱小的那木都鲁氏不断遭受大部落的欺凌，最终被迫迁徙。此外，《恩切布库》《西林安班玛发》中也有类似的部落迁徙情节。可见，战争给满族先民留下了深刻记忆。历史上，满族先祖从先秦时期的肃慎至明朝努尔哈赤统一女真各部，虽然各氏族、部族经济生产不断发展，但游猎仍是其主要生产方式，因此部族间为争夺生活资源而频繁爆发战争。《马佳氏族谱·重修族谱序》载“会遭家难，播迁于嘉理库马佳地方，因以为氏”，即为此种情况的部族迁徙(11)李林：《满族宗谱研究》，沈阳：辽宁民族出版社，2006年，第260页。。至明朝万历年间，女真各部仍处于“各部烽起，皆称王争长，互相战杀。甚至骨肉相残，强凌弱，众暴寡”的状态，战争给人们留下不可磨灭的伤痛，这种痛苦记忆在后来的战乱经历中被反复强化，催生了大量与战争有关的文化，迁徙神话就是其中之一。人们将对战争的记忆附于神话中，历代战乱成为这类神话传承、演变的土壤，从而使战争母题在神话中保存下来。由战乱引起的迁徙是先民的被迫选择，即使到了女真时期，外族侵扰仍是族群迁徙的直接原因之一。《李朝实录》载，“洪武五年兀狄哈达乙麻赤到来玄城地面劫掠杀害”，斡朵里部首领崔也吾带领部众逃离奚官城。建州女真因长期受蒙古侵扰，猛哥帖木儿曾奏请明成祖：“达达常川往来，搅扰边境去处，住坐不得，请恩准返阿木河居住。”(12)吴晗：《朝鲜李朝实录中的中国史料》，北京：中华书局，1980年，第307页。战乱促使大规模族群迁徙，推动了氏族的融合，催化了民族共同体的形成与发展。

(四)人类生殖繁衍

为维系人类生殖繁衍而进行迁徙的神话故事在各民族神话系统中均极为少见，满族老人马亚川讲述的女真萨满神话即属此类。故事以萨满神受天神之命帮助女真人维系生殖繁衍为主要内容，此时女多男少的人口状况决定了女性族群要不断迁徙去寻找男性，以维系族群生存。这种以生殖繁衍为目的的迁徙反映了先民对婚姻、生殖等人类繁衍问题的认识，人们不再只关注女性在生育过程中的作用，开始意识到男性在人类生存繁衍中的重要地位。

女真萨满神话中，女真人为寻找“留子”(男人)繁衍后代而到处迁徙，可见此时人们已经意识到人口的多寡会直接影响族群的生存，了解到男女两性特别是男性在生殖中的重要作用。与大多数满族迁徙神话不同，马亚川讲述的女真神话迁徙的主体为女性，萨满神并不兼具群体首领身份，甚至不是群体中的一员，而是一位高高在上的神灵，对部族的迁徙也只起到引导作用。可见，女性的迁徙是以寻男交配为目标的，故事所有情节以此为核心展开。女真人在迁徙过程中，婚姻状态也在不断发生变化。最初多为血缘婚——父女婚、母子婚、兄妹婚等，甚至存在人兽婚，造成后代残疾、痴呆。在众神协助下，女真人改变了对生育繁衍的认识，一男一女的对偶婚渐成主要婚姻模式。

虽然马亚川讲述的女真原始神话不能算作严格意义上的迁徙神话，但其中讲述的女真人(群女)为维系人类繁衍不断迁徙寻找“留子”的故事，不失为一类情节独特、具备迁徙内容的神话。此类神话体现了早期人们对生殖的认知，反映了当时社会的婚姻状况，与各民族大量存在的感生神话形成鲜明对比，值得深入研究。

族群迁徙的原因很多，有学者将其归纳为两个方面的“力量”，即迁出地的“推力”与迁入地的“拉力”。“所谓‘拉力’是迁入地的社会经济自然条件优越于迁出地所形成的吸引力，而‘推力’则是由于迁出地的社会经济自然条件落后所形成的排斥力，人口迁移过程往往是推力和拉力的共同作用，但在这两种力量中往往有一种力量占据主导地位，成为人口迁移过程中起主要作用的力量。”(13)冀党生、邵秦：《中国人口流动态势与管理》，北京：中国人口出版社，1995年，第25页。《鄂多玛发》中，“推力”与“拉力”共同作用，促进了部族迁徙的实现。在《恩切布库》《西林安班玛发》中，迁出地出现自然灾害、疾病、战争等，导致人们不得不离开故土。在这种情境下，迁入地虽不甚明确，但其仍有一定的隐性“拉力”，即此地没有灾难、病痛、战乱。以上故事情节是迁出地的“推力”起主导作用的典型代表。然而，单纯的客观原因并不能实现部族迁徙，族群领袖与族人的主观意识也起到重要作用。迁徙是拯救民族、部落危机的一次集体行动，无论原因为何，迁徙的目的都是改变氏族命运，解决既有矛盾与冲突。对先民而言，迁徙并非完全被动的行为，而是主动与自然、社会抗争的表现。迁徙过程中，人们寻找新的居址与生存方式，维系族群的生息繁衍。

从迁徙原因看，满族迁徙神话与南方迁徙史诗十分相似，但南方迁徙史诗的起因一般表现出人们对远离故土的伤感与沉郁情怀。因此，学者多认为迁徙史诗的表述以悲痛为基调，是“一部民族的苦难史”，“充满悲剧感”(14)刘亚虎：《南方史诗论》，呼和浩特：内蒙古大学出版社，1999年，第147页。。满族神话几乎未对人们眷恋故土进行描述，而更多地表达寻找迁徙地的艰辛，满族先民在面对困难的生活境遇时会积极寻求解困的办法，这本身就是人类主观能动性与勇敢、乐观精神的体现。因此，满族迁徙神话整体呈现出积极乐观的态度，特别是故事的结局。

二、迁徙领路人

满族先世基本保持着以血缘为纽带的氏族组织形态。即使在满族共同体形成后，由父系血缘关系维系的穆昆社会集团依然存在。他们聚居于同一区域，共同渔猎、战斗、迁徙，所以满族迁徙神话大多讲述以氏族为单位的迁徙故事，如《鄂多玛发》中的郭罗络氏、《神石》中的那木都鲁氏、《恩切布库》中的舒克都哩氏、《西林安班玛发》中的查彦部。各神话中的迁徙主体是血缘氏族，这种组织形式在长期的共同生产生活中形成了较强的宗族观念，氏族认同使其更易展开统一行动，也更易产生迁徙领袖。

以上几则神话讲述的迁徙故事，只有《神石》中那木都鲁氏的迁徙没有明确目的地，其他部族的迁入地则较为确切，如《鄂多玛法》中郭罗络氏迁往呼尔哈，《西林安班玛发》查彦部迁往苦兀岛，《恩切布库》舒克都哩氏迁往物产丰富的董阿嘎霍通。这些部族都在族长强烈的主观意识引导下实现了族群迁徙，《鄂多玛发》中表现得尤为突出。当族中有人反对或不愿迁徙时，鄂多玛发就用言语威胁或鞭子抽打，逼迫族人跟随自己，实现阖族迁徙。实力弱小且没有超凡氏族首领的那木都鲁氏分支起初无法确定迁入地，当神秘老人出现后，那木都鲁人才了解石头的宝贵之处，逐渐过上富庶的生活并强大起来。可见，迁徙行动能否取得成功，与氏族或部落首领的引领有重要联系。部族首领或萨满是族群迁徙的领路人，也是维系氏族生息繁衍的英雄祖先。祖先在迁徙中的付出与贡献是族群认同得以建构的基础，也是群体记忆历久弥新的动力。

(一)神性领路人

对神灵的崇拜是人类早期便已产生的意识，所以在神灵庇佑下进行迁徙的神话应早于人性英雄作为领路人的神话故事，满族这类故事有女真神话、《神石》等。但从神话整体内容看，有些情节应出现得较晚。故事里不仅出现了汉族传统的道教文化，甚至有后世特权阶层对贫民的压迫等，这些都是神话在传播过程中被附会的内容，体现了社会变迁、文化融合的历史脉络。

女真神话里，萨满神是位女性神，她拥有强大的神能及各种神器，在拯救女真人过程中往往展现出后世萨满的种种特征，如穿戴神服神帽、系腰铃、敲击神鼓。神灵与现实萨满的形貌特征相吻合，使群体记忆得到现实印证，更能引起人们的崇拜与共鸣。《神石》中的石头玛发是男性神，他是位“虽然瘦小，长得倒很结实”的老头，虽然故事里并没有称其为“萨满”，但从他为那木都鲁人引路、教人们制作石器、设计打败贝勒等情节不难看出，他是一位能为部族解决困难的大萨满。石头玛发在假意帮助贝勒王时说：“我自幼跟萨玛学会一种法术，会摆石头阵。”这更加鲜明体现了他的萨满身份。萨满的主要职责是为本族服务，包括主持祭祀仪式、为族人治病、占卜祸福、传播文化等。政教合一时期，萨满与部族首领由同一人兼任，具有对族群重大事件的决断权。迁徙是关乎部族生死存亡的大事，自然应由萨满带领完成。强大的萨满神曾是部族的领路人，或者说神灵在部族起源、迁徙中起到至关重要的作用，因此神灵成为族群的始祖。这是群体记忆对历史的加工，也是族群认同潜移默化作用的结果。

(二)半人半神

迁徙神话兼具族源传说与英雄故事的情节，因此往往也被称为族源神话或英雄神话。特别是半人半神的迁徙领袖，基本具备了英雄史诗中英雄的主要特征。

在《恩切布库》《西林安班玛发》两部神话中，恩切布库、西林色夫既是部族首领，也是族群的大萨满，他们皆具有半人半神特征。恩切布库女神是天神阿布卡赫赫的侍女，曾在天宫大战中击败恶神耶鲁里，并在地心看守耶鲁里万余年。在春风、春雨、春雷的感召下，她从山梨花中走出，方才留在人间。西林色夫是东海女神德力给奥母妈妈的侍卫，他通过梦授查彦部人一种独特的仪式而降生在人间。恩切布库与西林色夫都经历了一定的“仪式”才得以长留人间，与萨满神、石头玛法自由出入人间的神灵截然不同。恩切布库、西林色夫由神到人的转变虽然没有经历母亲的生育，但均经历了神圣化孕育过程，这一过程使他们拥有人性特征，加之其拥有超凡的神能，所以二者是半人半神的部族英雄领袖。与人性特征较强的英雄，如满族的三音贝子、多隆格格、昂邦贝子等形象不同，半人半神的部族英雄的神性远超人性，这是族群迁徙从决策到实施顺利实现的前提条件。如恩切布库利用神能预测灾难，带领族人在水灾、瘟疫到来前离开故地；西林安班玛发能变化成土拨鼠查看地质，亦能魂游天宇寻找治病良方，最终引领族人迁入物产丰饶的苦乌岛。部族首领的人性与神性特征共同作用，使族群的迁徙最终取得圆满成功。

先民之所以塑造神性英雄作为部族迁徙领路人，与人们对祖先的崇拜以及对族群迁徙的重视密切相关。神灵引路预示迁徙成功，而成功的迁徙将使部族摆脱制约生存发展的外在因素，重获新生。对迁徙神的崇祀是族群有意识对祖先的神圣化，以此强化群体认同意识。

(三)人性领路人

随着人们对客观环境及自身认识的深入，人性英雄大量出现于神话中。虽然这类英雄也存在特异的出生方式、非凡的经历，与前文提到的“半人半神”极为相似，但其人性特征更突出，大量神能为后天习得。鄂多玛发就是这样一位部落迁徙神。

从故事的描述看，虽然鄂多玛发的人性特征极为突出，但他有着与英雄相同的生命轨迹。首先，他拥有特异的出生方式，“生下来就跟平常人不一样，有时变成男的，有时变成女的”。其次，通过神受或后天努力获得神能。“十八岁那年，不但心灵手巧，还力大无穷，敢和黑熊摔跤，敢同花鹿赛跑。他使的弓谁也拉不开，他用的刀谁也抬不动。”又经大雁神教导，学会了一身本领。至此，鄂多玛发已经具备迁徙领袖必备的全部条件。最后，他“变得人不像人、鸟不像鸟，……天天在林子里游荡，保护着他的族人，后来被阿布凯恩都哩召到长白山去了”。这些特质使鄂多玛发似乎与神性英雄并无差别，但故事中的某些情节也暴露了其人性弱点。神话中讲，他“脾气太暴，动不动就发火，不是打人，就是骂人”(15)那国学：《满族民间文学集》，哈尔滨：北方文艺出版社，2004年，第200页。。当有人不愿迁徙时，鄂多会“打他50皮鞭，绑上他拽着走”。而在神性英雄故事中，没有跟随恩切布库迁徙的人，最终或被洪水冲走，或身染疾病，并未被强迫。人性英雄更贴近现实生活，更能引起人们的共鸣，增强氏族光辉历史的可信度，从而实现从迁徙神到部族祖先的转化。

综上，部族迁徙领袖普遍具有非凡能力，他们多为部落或氏族首领、萨满，是对族中事务产生决定性作用的人。他们是部族的精英，拥有最高权力话语，而这种至高无上的话语权是建立在英雄祖先的神性及优秀品质基础上的，仅有单纯的人性特征则不可能成为迁徙领袖。当然，英雄形象本身就是群体意志塑造的，是优秀民族品格的归纳与升华，是族群认同的表达模式之一，这与西方英雄史诗强调的个体英雄主义截然不同。因此，英雄祖先的意志就是群体的意志，满族神话中的迁徙权看似掌握在英雄手中，实际却为群体所拥有。“中国神话传说的记忆和流传并不简单是故事式的流传，它还包含了我们这个民族对自己历史的认识，对自己的传统文化的总结，尤其对自己精神品格的认同与发展。”(16)高有鹏：《神话传说与民族记忆》，郑州：河南大学出版社，2015年，第301页。迁徙神话讲述的是群体的故事，以神话话语模式阐释群体的记忆。

三、迁徙结果

迁徙神话的最终结果多为实现迁徙目的，即族群过上平安、富庶的生活。然而，这种看似仅为空间移动的行为，却给迁徙群体带来了翻天覆地的变化。

(一)生产方式的改变

族群迁至新址后，会发生诸多变化，其中以生产方式的改变最为显著。新的生存环境、生活方式，以及新址地区生产力水平等都是导致生产方式改变的重要因素。如《鄂多玛发》故事开篇讲述郭络罗氏最初以采摘、狩猎为生，经历六年艰辛跋涉，终于来到呼尔哈(镜泊湖古名)。这里的人们不仅从事渔猎生产，还开展农耕生产——种植粮食和经济作物(麻)，生产力水平明显高于郭络罗氏。

镜泊湖地区早期为满族先世肃慎族系生活区域，《山海经》《左传》《三国志》《括地志》《新唐书》等文献均有关于“肃慎”的记载。有学者推断，“肃慎地理位置应在今牡丹江中游及其以北的广大地区”(17)干志耿、孙秀仁：《黑龙江古代民族史纲》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2015年，第72页。。20世纪80年代至90年代，考古学界对肃慎族生活区域猜测颇多，如西团山文化遗址、夏家店下层文化遗址、密山新开流文化遗址、宁安莺歌岭遗址等。随着对肃慎族的深入研究，学者们认为肃慎乃为通古斯—满语族为主体的各个部族的总称，即肃慎语族。“故肃慎分布区当以牡丹江中游为其南界，西可至松花江中游，北至黑龙江中下游。”(18)干志耿、孙秀仁：《黑龙江古代民族史纲》，第73页。而黑龙江省宁安市镜泊湖南端东岸莺歌岭遗址中出土的文物与文献对肃慎、挹娄一系的记载最为切近。《后汉书》载：“挹娄，古肃慎之国也……有五谷、麻布、出尺玉、好貂……好养豕，食其肉，衣其皮。”(19)范晔著，李贤等注：《后汉书》(卷八十五)，北京：中华书局，1965年，第2812页。莺歌岭文化遗址中出土的“石器以磨制为主，有长身斜刃斧、锛、凿、穿孔平弧刃刀、长方形穿孔刀、矛、镞、环形斧、齿轮状石器(可能作石锤用)、钎、马鞍形磨盘和魔棒等；压制石器有黑曜石制成的石镞等。骨器有锥、针、簪、镞、鱼钩、枪头、甲片、亚刀和狍角锄等。……有陶猪、陶狗和陶熊等”(20)孙进已：《东北考古研究》，郑州：中州古籍出版社，1994年，第395页。。因此，有学者以为“宁安境泊湖南端的莺歌岭原始社会遗址，距今约三千年，即公元前10世纪，相当于西周，在时间和地域上可能与关于肃慎的记载有吻合之处”(21)干志耿、孙秀仁：《黑龙江古代民族史纲》，第73页。。莺歌岭遗址出土文物反映了镜泊湖地区先民在3000年前就已从事原始农业、畜牧业以及渔猎生产，农业已进入锄耕阶段，并有了简单的手工纺织活动。因此，神话故事结尾讲呼尔哈地区已有线麻、五谷种植，并非凭空臆测。另外，故事对呼尔哈自然风貌、经济生产的描述与开篇对郭络罗氏原居地自然环境的描写形成鲜明对比，突出了两地生产方式的差异，以及郭络罗氏对先进经济模式、文化的向往。这种迫切的向往流露于族群迁徙的全过程中，每一步艰难的跋涉都记录了氏族对新生产、生活方式的渴求以及对新群体的接受。这是满族及其先民能够不断南迁，迅速适应新的生产方式、文化模式等的民族心理基础，有利于最终形成多民族一体化的民族共同体。

《神石》也反映了迁徙对族群生产方式的影响。故事开篇即言：“早先年，满族的祖先不知道种地，以打猎为生。”生存地域的自然资源丰富与否，决定部族的生活境遇。那木都鲁氏由于势单力孤，在弱肉强食的狩猎经济时代无法取得好围场，只能选择迁徙。他们最终来到“一处满山石头、满川沙的地方”，从此靠制作石器为生。可见，那木都鲁氏在原居地狩猎经济基础上发展了手工业。从神话对器物制作的表述看，利用石泥捏制后风干而成型，很显然是陶器的制作过程。大量北地先民遗址，如密山新开流文化遗址、莺歌岭文化遗址等曾出现陶器，包括色彩丰富的彩陶。只是新石器时代手工制陶还无法达到大量生产销售的程度，神话应是对手工制陶业发展程度的夸张反映。当然，手工业的产生需要定居生活以及农业的支持，神话只是以想象、隐喻的表现模式突出那木都鲁氏迁徙后生产方式的改变。

族群由落后地区向先进地区的转移，是民族迁徙的一般规律。在此过程中，先进生产方式必然影响或取代落后生产模式，推动经济的发展、进步。当经济发展趋于平衡，社会则稳定和谐，更有利于民族融合的实现。

(二)族群结构的改变

群体迁徙往往会导致部族的分裂与融合，这必然造成族群内部结构发生改变——或分裂为多个群体，或形成规模更大、结构更复杂的部族，从而影响族群的主观认同。

造成族群结构变化的原因较为复杂。人类学家列维-斯特劳斯认为，“一切分类层次事实上具有共同的特征：在所研究的社会中不管先选择哪个层次都必须保证能联系到其他层次，这些其他层次与所选用的这个优先层次在形式上是类似的，不同的只是它们在整个参照系统内彼此的相对位置。这个系统是借助一对对比关系来发挥作用的：一个是一般与特殊的对比，另一个是自然与文化的对比”(22)克洛德·列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年，第153页。。如果将“分类层次”理解为族群结构形成的决定性条件，那么它应包括血缘、地域、文化等因素。迁徙这一群体行为强调地域因素，因此在迁徙过程中必然会出现地缘关系催生的新族群。如《恩切布库》中，居住在火山、孤岛等舒克都哩艾曼周边地域的人群迁徙至大部落中，形成统一的族群。此时，族群形成的“分类层次”不再是氏族组织得以维系的血缘关系，而转变为以地域和文化共同作用的层次。迁徙行为的实施以及迁徙者、接纳者之间的主观认同也都基于非血缘关系的层次得以实现，即以地域、文化为主导的“优先层次”。群体组织形成标准或者说是族群认同形成的基础，是在族群演变发展中不断改变的。如满族的纳喇姓，14世纪中期第一次向南迁移后，逐渐开始“分散居住于尼玛察、张、科尔沁、长白山、一巴丹、依兰费尔塔哈、布尔哈图、嘎哈里、扎库木等地方。这说明在迁徙过程中原本以血缘关系为基础聚居一地的哈拉氏族已经分散开来，完整意义上的氏族组织濒于解体。居住于各地的纳喇氏已经是从原有的哈拉氏族中分化出来的诸多穆昆宗族”(23)苑杰：《满族穆昆在部落国家时代的演变》，《满族研究》2007年第6期。。纳喇姓的迁徙最终使氏族分散，《恩切布库》中的迁徙则是集中形成更大的部族，二者的相同点是迁徙导致族群结构的改变，改变的原因即是列维-斯特劳斯所说的群体“分类层次”在迁徙过程中的变化。《鄂多玛发》中，郭罗络哈拉最终融入呼尔哈当地人的生活中；《恩切布库》中，大量岛民迁入舒克都哩艾曼形成更大的部族，改变了群体结构；《神石》中，迁徙后的那木都鲁氏越来越强大，逐渐成为周围族群的领袖，进而形成更大的部族。因此，群体的迁徙行为导致原本的“分类层次”发生改变，从而促使族群结构变化。新的群体中，族群认同也会随着“分类层次”的改变而发生变化。一般情况下，分裂为小群体的内部的“分类层次”并未发生根本性改变，因此群体认同也不会产生太多变化，但不排除个体成员在迁徙过程中发生心理归属的改变。另一种情况则是迁徙使人们汇集成更大的团体，那么“分类层次”将产生复杂的变化，对新族群认同的建构带来深远影响。

值得一提的是，满族迁徙神话表现的族群结构改变往往呈现出融合的态势，与大量南方迁徙史诗表现的“族群分散迁徙”模式甚为不同。如，哈尼族迁徙史诗《哈尼阿培聪坡坡》讲述哈尼人不堪外族侵扰，头人纳索的妻子威姒扎密将七十寨分散迁徙，改变了原本族群定居一地的生存状态；拉祜族迁徙史诗《古根》讲述拉祜族为抵御官兵而战，头人受伤，将祖传的金、银、铜三支箭交给妹妹，让族人朝着南方射箭，箭落在哪里就在哪里安寨，相传三支箭分别落在澜沧牡密、玛牡密、泰牡密，因此今天的拉祜族便居于这三个地方。又如，苗族史诗《溯河西迁》中，人口过剩使族人分迁各处，“方和福住到交密(雷山县境)地方，希和涅来到方祥(雷山境内)地方，德诺去到方尼(台江)地方”(24)段炳昌：《中国西部民族文化通志·文学卷》，昆明：云南人民出版社，2014年，第262页。。这种“族群分散迁徙”模式在南方迁徙史诗中比比皆是，但在满族迁徙神话中极为罕见。后者多以族群的融合来表现迁徙结果，这是满族先民对民族融合渴望与追求的表现。在世代相传的迁徙记忆中，满族迁徙神话保留了以融合为主的内容，忽略了分散的情节，如此选择性地记忆与忘却，无疑推动了民族融合的最终实现。

(三)文化的改变

随着生存环境、生产模式的改变，迁徙至新地的族群的文化必然发生改变。族群迁徙对文化的影响是双向的：一方面是迁入民族文化的变迁，另一方面是迁入地原住民文化的改变。双方文化的不断碰撞与涵化，推动着民族的融合与发展。

从上引几则满族神话看，生产方式的改变直接导致族群文化的变化。如《鄂多玛发》中，郭合乐哈拉的生产方式由单纯的渔猎转变为渔猎与农耕并存，进而影响了族群的饮食结构。原本以动物为主要食物来源的群体，饮食中逐渐出现原始农耕产出的谷物；郭合乐氏跟当地人学习种麻、纺织技术等，实现了服饰变革，即从以穿着动物皮毛为主到开始穿着布料服饰。此外，先进的生产方式也推动了族群文明程度的提高。《鄂多玛发》中说“这地方人也很好，懂礼节，讲信义，不抢不偷”(25)傅英仁口述：《傅英仁满族故事》，第146—147、37年。，明确表达了郭合乐氏对呼尔哈地区淳朴民风的认可与向往，这也必然促进郭合乐氏整体道德水平的提高。《神石》中，那木都鲁氏以制作石质器物声名远播，他们将制作“石器”的方法教授给周围部落，使所有部落都过上了富庶生活。可见，迁徙对迁入人群及原住民文化都产生了影响，实现了双方文化的共同发展与进步。“迁徙会构成‘文化的迁徙’，迁徙者往往成为文化的传播者，与此同时，当地的文化也会对其构成一定的影响，发生双向改变，结果或是迁入者强化了自己的文化认同与族群认同，而导致了当地族群认同的弱化；或者是迁入者被当地文化所同化，导致自己族群认同的改变融入当地族群之中。”(26)刘夏蓓：《迁徙、文化传播与认同：以卡力岗人为个案》，罗勇、徐杰舜：《族群迁徙与文化认同》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2012年，第155页。这在说部《恩切布库》中体现得尤为突出。迁徙至舒克都哩艾曼的岛民的氏族组织、社会制度、生活习惯等都发生了深刻改变，他们完全接受了舒克都哩艾曼的文化与生产模式。而当舒克都哩引入新的人群后，社会生活状态也发生了潜移默化的改变。如海岛上的人精通药理，带领恩切布库及其族人到海岛上寻找治病灵药，从此“艾曼的人众吃了海中圣药，百病不生，寿命增加”(27)富育光讲述：《恩切布库》，第141页。。也就是说，舒克都哩艾曼的医药技术受岛民影响而得到提高，迁入的岛民成为医药文化的传播者。迁徙使群体文化逐渐向多元模式发展，最终形成新的族群认同。

马林诺夫斯基认为，“文化事实是纪念碑，神话便在碑里得到具体表现；神话也是产生道德规律，社会组合、仪式或风俗的真正原因”(28)马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，李安宅译，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第92页。。神话对民俗的影响在满族迁徙神话中表现得较为突出。几则满族迁徙神话结尾处均提到，鉴于迁徙英雄对族群做出的突出贡献，后人封其为氏族始祖神、英雄神，世代崇祀。如郭络罗氏对鄂多玛发的祭祀：“从此郭络罗哈拉供奉着鄂多玛发木刻神偶，这个神偶高一尺五六寸，人形鹰嘴鸭子爪。每次祭祀时必须把这神偶摆在供桌上，前边摆上家谱，供上一把鹿肉干。祭祀开始先将一盅米酒注入木像嘴内(木像内部是空的)，然后正式开祭。”(29)尼阳尼雅·那丹珠：《生命·生命》，上海：上海社会科学院出版社，2016年，第248页。那木都鲁氏对石头玛发的祭祀：“人们为了镇妖除邪，都到贝勒王山上取回几个神石，放在院心里。神石、石头玛发成了这带满族先民祭祀的祖先神了。”一个家族的祭祀习俗，后来逐渐演化为整个满族的祭祀活动：“满族人家家院子里立的硕木竿下面都必须放上三块石头，说是能辟邪除妖，不忘石头公公的大恩大德。”(30)那国学：《满族民间文学集》，哈尔滨：北方文艺出版社，2004年，第198页。恩切布库被奉为“敖都妈妈”，即满族各氏族普遍供奉的战斗英雄。虽然这些祭祀风俗未必与部族迁徙存在必然联系，但神话给习俗作了极好的诠释，使祭祀仪式在满族中代代相传。可见，满族这些民俗的产生与传承正是对其民族发展过程中迁徙这一重要事件的记忆，是文化主体对历史的特殊表达方式。迁徙造成了文化的改变，而这种改变是建立在迁入民族与迁入地原住民对双方文化以及文化融合的认同基础上的，也是新的族群认同产生的前提条件。文化的融合与改变也成为民族融合得以实现的重要“催化剂”。

迁徙神话讲述了民族融合的艰辛历程，是民族、氏族追溯自己来历的一种思考，是民族认同建构的源头，是氏族历史记忆的表征。因此，迁徙神话在族群中世代流传、经久不衰，不仅能强化群体的认同，而且利于实现本质上的民族融合，即形成“多元”文化背景下的“一体”格局。无论它是真实的历史还是重塑的记忆，迁徙神话都是了解满族形成、发展的重要口碑资料，从不同侧面展现民族共同体的建构过程。