“性伪合而天下治”：荀子心性论及其政治哲学之教化特质

荆 雨，曾筱琪

(东北师范大学 马克思主义学部，吉林 长春 130024)

任何好的政治必是符合人性的政治，政治哲学亦是以对人性的根本认识为基础而建构。虽然荀子提出了“人之性恶”的主张，但他并没有如法家一样利用人性恶而进行刑、赏的政治施设。与孟子“人皆可以为尧舜”一样，荀子提出了“涂之人可以为禹”的主张。总体说，荀子继承着儒家的核心政治主张：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”荀子的政治哲学仍是儒家的而非法家的，荀子的学派属性是儒而非法(1)王正认为，荀子对法家人物采取的是批驳的态度，对法家的理念也并不认同。因此，不能因为相似的用语和对秦政的一定程度的肯定，就认为荀子类似甚至等同于法家。荀子是能守住儒家之所以为儒家的根本价值的，他始终是一位儒者。参见王正：《“法儒”还是“儒法”？——荀子与法家关系重估》，《哲学研究》2017年第2期。。但是，关于荀子“性恶”论及其政治哲学，人们总是存有疑问：追求欲望无限满足的、本性恶之人如何能成为礼让无私、道德良善的圣贤君子？通过礼、法、君、师等外在途径实现之“伪”会否因其“强迫性”而竟成为“虚伪”？针对人性之恶而提出的隆礼、重法的政治哲学是否具有集权特征而成为君主专制和威权主义之理论上的庇护伞？为澄清此类思想上的困惑和疑虑，我们欲以荀子“性伪合而天下治”主张为核心，对荀子之性与心思想的动态、变化特征进行梳理，以此指出，虽然荀子有隆礼、重法等主张，但其政治哲学最终指向了教化。

一、动态人性：政治教化之根基

荀子关于人性的著名论断是“人之性恶，其善者伪也”。如果超出这句话本身甚而超出《性恶》篇的主张，我们会发现，在荀子那里，“人之性恶”只是针对孟子性善而提出的“弱的意义”的恶，即性是不善的。这即意味着，人性并非固着于恶，“恶”也并非固定的人性内容。荀子不像韩非等法家那般，将“性”认作“实质的恶”，其政治哲学并没有基于“恶”而设。荀子之性，一是“本始材朴”之性，是“生之所以然”的人性选择之端；二是指欲求功利之性，是追求无限满足的趋向于恶之性；三是包含心在内的整体的、变动之性，是与心衮做一处说之性。总之，荀子的人性论是心在其中发挥影响变量的整体之人性论。

那么，恶是否为性中所固有？首先要清楚荀子所说“固”的意思。荀子说：“人之生固小人，无师无法则惟利之见尔。”(《荀子·荣辱》)(2)本文后面所引《荀子》原文，只注篇名。固，是本然、天生而有之意。荀子不是说人生来的本性中既已充满着固定的恶，而是强调：若无师法之化，则人“唯利之见”。荀子说：“今人之性固无礼义，故强学而求有之也。”(《性恶》)人性中本来没有礼义，并不意味着人性中固有现成之恶。新儒家徐复观总体上指出荀子的本能欲望之性、官能之性不为恶，但其所说的一段话却容易让人误解。徐复观说：“荀子通过心的‘知’，而使人由恶通向善；但站在荀子的立场，善是外在、客观的；而恶是本性所固有的。若仅仅是普通地知道外在之善，并不等于代替了本性所有的恶。要以外在的善，代替本性所有的恶，则在知善之后，必须有一套功夫。这一套功夫，荀子称之为‘化性而起伪’。”(3)徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店，2001年，第218页。如果将性理解为固定的，恶是性中所固有的，善的选择是“以外在的善，代替本性所有的恶”，则性之恶与善之伪、化性与起伪，成为两极对立的事情，这与荀子所追求的“性伪合而天下治”殊不一致。

事实上，性恶论是荀子为论证圣王、礼义的合理性而提出的，可谓之“目的论性恶”。就思想的实质来说，荀子并不想严密地论证性恶的逻辑，而只是要通过性恶来提出他重礼、重法、重君上之治的要求。荀子说：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”(《性恶》)唐君毅认为，人之性只有与伪、与礼义文理相比较时才“反照出”为恶，“若认为荀子是从经验事实中归纳出人性恶，或者有见于先天之性恶而提倡人为以化性，都没有理解荀子性恶的宗旨”(4)唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，香港：东方人文学会，1974年，第33—34页。。就笔者的理解，圣王、礼义之作用于人性，不是将性中实存之恶翻转过来而为善。人性中的恶非现成的恶，而是渐次形成并处于变化之中的。圣王、礼义的规范教化，是在性之渐次表现于现实行为的过程中施加其影响，使性之表现逐渐倾向于善，并逐渐充满了善之内容(5)李景林先生指出，“人行之‘善’‘恶’，必表现为一种依于人性先天结构规定的动态展显，而非实质性的现成存在。或者说，在人性中，并无现成、实质性的‘善’和‘恶’的存在”，参见李景林：《人性的结构与目的论性善——荀子人性论再论》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2019年第5期。此即指出，人性中的善或恶，都是形成中的，而非固定的。。

既然恶非性所固有，那么性的内容是什么？荀子并没有以“性恶”总括全部性的内涵。在荀子那里，性首先是本始材朴，是发展变化之端。“性者，本始材朴也”(《性恶》)，人性是一个“开始”的质朴本性。我们可以借助孟子心性论的概念“端”来理解荀子“人性为开始”的思想。孟子认为，恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是仁、义、礼、智之“端”。“四端”不是一种现实的善，而是有待实现之善的资质和可能性。实际上，荀子之性亦只是一个“端”(6)梁涛先生提出，性恶、心善是荀子的核心主张，一方面性有恶端可以为恶，另一方面心好善、知善、为善，二者形成一种张力关系，见梁涛：《荀子人性论辩正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。。当性只是一个潜存着的“端”时，其中既不包含现成的善，也不包含现成的恶。性既非现成的、本有恶之性，也非有待矫饰的、一成不变的、固定恶之性。性，只是使生命如此的根本，“生之所以然者谓之性”。我们可将荀子之性理解为一整体发展之性，其中既有情、欲，又有心、知。我们可将荀子思想中的性形象地理解成一个横竖交叉的坐标轴，两个轴之交汇、发端为整体的性。在其向外发展、延伸时，一个轴为性、情、欲，指向小人、桀跖；一个轴为心，指向君子、尧舜。绝对地依照一个方向延展，依其情欲表现(顺)的是小人、桀跖，绝对地发挥其心之作用而无情欲者为君子，以至尧、舜。当然，在性之现实、整体表现中，绝对只依情性、欲望，不显心之作用的小人、桀跖是没有的；绝对地不依情性而只依心之作用表现的圣人、君子也是“不可得而见”的。

在荀子看来，作为端之性是变化之性。荀子说：“如是者，岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉。”(《荣辱》)荀子之性并非固定的“恶”之性，而是可以如此、可以如彼的变动着的性。此段与“可以为尧禹、可以为桀跖”(《荣辱》)一样，是说性无定向，以及性的可塑造性，与告子“决诸东方则东流，决诸西方则西流”(《孟子·告子上》)的说法也无二致。与告子相比，荀子更应当得出“性无分于善恶”的结论。既然荀子主张性无定向，即不应该称之为恶(7)徐复观：《中国人性论史》，第206页。。而且，“决诸东方则东流”，或向东流或向西流的性，只能是包裹着人心的人性。在其中，决定人性流动方向的只能是人心。不然，狭义的趋利避害的、欲求的人性只会向着一个方向。

在荀子那里，性之所以多样和多变，其根源在于心。就心、性为二而言，可变的不是性，而是心。不可学、不可事而天生具有的，是不能由于人为而改变的，欲利、恶害之本性是不变的，也不是恶的，无论怎样修习、熏染、教化，甚至强制，性是无法改变的；就心、性为一而言，与心在一起的性是可变的，可以为善、可以为恶的：饥饿可不先食，利禄可不追逐。整体的、包含心之性可以做到：表现自身而为善。此时，是心在性中起作用。性无定体、无实质性的善、恶内容。性不能为自己做主，为性做主的是心。接受教化、积累习俗、改变自己进而改变整体之性的亦是心。心的不同选择、不同表现，影响性的不同选择、不同表现。表面看是性变了，事实上性没有变，是心变了。也可以说，是包含着心与性的整体之性变了，融性与心为一之性变了。只有包含心的性才是可化的，才可以起伪。

二、危微之心：政治教化之紧迫与拯救

在荀子的思想中，人心是善与不善的关键，心所做的选择决定着性的表现。此心亦被理解为认识之心、理智之心。心在与性的对抗中，“费尽心力”地将性从“将恶”的方向扳回正轨。同时，作为与情、性不分的心，常常受欲望之裹胁而时刻有流于恶的危险，心在人生的“十字路口”，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。为什么发端、变化之性会成为恶？心并非无辜的。从主观方面说，心没有发挥思、虑、择的作用；就客观方面说言，心没有受到环境、积习、君师的影响和引导；从积极方面说，心没有经过善的影响和引导；从消极方面说，心没有产生因恶之果而受到惩罚、惩戒的畏恐。主观、客观，积极、消极，皆在心上形成压力。心之抉择能力、思虑能力，非现成的、确定的。心有思的能力，但没有自觉地思善的能力。虽然荀子说心能思善、择善，可以知仁义法正，但是心对于善的选择，必是其受到外界影响之后才决定的。心是在性之端中蕴含着的一种思的能力，其对善之选择必是对善的不断认知、对善的不断靠近。我们需要面对的是一个有向恶的可能的、变动的心，而不是一个确定的善心。就其向恶的可能来说，心是危险的。这是政治教化的基础和前提。

(一)心之情性和欲利倾向

荀子的心不但是与情欲相对立的，有时也包含情性，知可以称为心，情亦可以称为心(8)陈大齐：《荀子学说》，台北：华岗出版有限公司，1974年，第38页。。一般而言，荀子的心是与感官相对的理性，是能自己做主、与性相对应的心：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”(《天论》)，“心者形之君也，而神明之主也”(《解蔽》)。但荀子的关于心的认识也是不统一的，如其言：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈。”(《修身》)所谓志意、知虑，即是心，是与礼相对应的质的表现，具有自然本能的意思，可知心不在性外。有时心也是情欲：“夫人之情，……心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”(《王霸》)心是好利之心：“心好利。”(《性恶》)荀子说：“人无师无法，则其心正其口腹也。”(《荣辱》)心，不是必然知礼义，若没有师法的引导规范，心便随顺口腹之欲！心之发挥作用，心之善必经由师法而明礼。荀子说：“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣。”(《儒效》)人若不受师法的影响，则“隆性”，纯然表现性。“隆性”，不是性的主动选择，而是说，若无师法，能为性做主的心，没有发挥主宰的、思虑的作用，而使性顺其自身而表现其自己。荀子又说：“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。”(《正名》)荀子并没有将性之情与心之虑、能之动作截然二分，而是在一个以“伪”为终点的整体过程中言性、情、心、伪。心，不是在性情已发、行动已显后才发挥反思、选择的作用，而是在性情乍显未显及性情已显的过程中发挥作用。

(二)心在君子与小人之间的抉择

荀子重视心之选择。荀子说：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”(《性恶》)荀子不在于强调君子之性和小人之性同为恶的问题，而在于关注：基于同样的人性，为什么有的人成为君子，有的人则成为小人？荀子与孟子的弟子公都子之问具有同样的意义关怀(9)公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”(《孟子·告子上》)。公都子的问题是：在人都是人、具有同样的人性的前提下，为什么有的人成为“大人”，有的人成为“小人”？孟子认为，从其大体、发挥“心之官”的“思”的功能，便成为“大人”；追随(顺)耳目之官逐其欲望之实现、不显现和发挥心的作用，在与物的接触中为物所牵引的人，便是“小人”。大、小不是存在体量的问题，而是价值先后、尊卑的问题。耳目感官与心之官都是“天之所与”、天生具有的(是为人性)，其关系常是处于对立斗争的状态——“夺”。虽然荀子表达过类似喻于义则为君子、喻于利则为小人的看法，但是生而有好利，生而有好声色，人顺是、依其本性而成为小人，是容易的，是顺势而行的，而成为君子、喻于义，则不在性中(甚至违背人性)，即便有心，义也不在心中。心可从利害角度长虑顾后计利之不可取，但心如何说服自己：义是应该行的呢？

荀子说：“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义……所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。”(《性恶》)君子之所以尊贵，在于其“能化性，能起伪”，不似小人“从其性，顺其情，安恣睢”，从、顺、安是自然的容易的；自做主宰而化性、起伪是需要“强学而求有之”的。荀子认为，仁义法正是可以被人认知、被人实现的。而人本身又具有能知仁义法正的本质，具有能行仁义法正的才具。所以，人都可以成为禹。人有理智、能思虑，这是人可以知仁义道德的基础。知之后，又有行仁义道德的能力，所以人都可以成为行仁义道德的圣人——禹。其中，心之认知、思虑是能行道德的关键。此处包含两方面意思：一方面，“涂之人可以为禹”；另一方面，人不必然为禹。因为荀子也说“可以为工贾，可以为桀跖”。就此看，荀子非是在实践修为中强烈期待人人都可成为圣人。在荀子那里，同样本性之人，一个方向为君子，另一个方向为小人。君子之所以成其为君子，是在其性之起处发生了转向：此转向不是断然的、直角弯式的转向，而是渐变的、圆弧式的转向；不是在二选一中，或为君子、或为小人，而是在每次义与利的交织选择中，不断地选择义、趋向善。此时，转向盘是心。由于心之选择而使人性呈现为一动态人性，心在性之表现中具有可变性，心本身选择“道”“理”亦具有可变性。

(三)心之顺性或不顺性

在人性的讨论中，荀子关注“顺是”的问题。荀子说：

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于(乎)争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”(《性恶》)

“顺”是动词，包含心(性)之变动义。面对性“犯分乱理归于暴”的恶之倾向，“顺是”或“不顺是”都是心在发挥决定性作用。荀子说：“争货财，无辞让，果敢而振，猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也……义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”(《荣辱篇》)贾盗之勇，即是“顺是”、顺性，不仅“顺是”，而且是“勇”于为是(10)李景林先生指出：“即使是一个顺情欲而行的酒肉之徒、作奸犯科的罪犯，其行为及其价值亦是出于其心知之选择决断。”参见李景林：《人性的结构与目的论性善——荀子人性论再论》。。韦政通认为，从自然之性发展到性恶、从本能过渡到纵欲，影响这一过程的不再是性，而是激发人类独有贪欲的、导向破坏的、反理的文明，这种破坏性早已成为人类的第二天性(11)韦政通：《中国思想史》，上海：上海书店出版社，2003年，第220页。。人之情欲表现是心之决断，是心未发挥其“可道”“中理”的主导作用(心不在焉)。“义之所在，不倾于权”，“义”已在心中、性中，心已选择了义，并在每次选择中都选择义和道。荀子说：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？”(《正名》)人虽然有欲求，但心却能“止之”。心对于“理”的选择和肯定，是实现天下安定的关键。荀子不同于孟子的“养心莫善于寡欲”，而以心之所可中理或不中理作为治、乱的关键。心有所可、所不可。心之可，可以中理，也可以不中理、失理；心可以选择道——“可道”，也可以不选择道——“不可道”。心具有“可道”或“不可道”的选择，心是在性之中能变、可变、待变的心，是有此诸种可能的、发展的心。心有如此“多变”的可能，所以，荀子重视对心之熏习、影响、教化、校正。

(四)心徘徊在人心与道心之间

心对于道或非道的选择，又表现为人心与道心的不同。人心、道心之说源自《古文尚书·大禹谟》 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。此句话被宋明理学家称之为“十六字心传”。荀子亦引述说：“故道经曰：‘人心之危，道心之微’。危微之几，惟明君子而后能知之。”(《解蔽》)人心、道心究竟何所指？荀子没有明言，但荀子注意到：人心之危、道心之微，只有修行高的明君子才能认识到。朱熹认为：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”(12)朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第14页。朱熹认为心“只是一个心”，他解释了人心、道心区别的根源，又说明了危、微的可能意思。徐复观先生谓：“荀子一面以心为好利，乃就其欲望一方面而言；一面以心为能虑能择，乃就其认识能力一方面而言。此亦为荀子言心之二方面，而非将心分为人心与道心。”(13)徐复观：《中国人性论史》，第213页。我们认为，荀子的“人心”与“道心”是心性综合的人性表现的两个方面。所谓心好利，是心未发挥作用或发挥较少作用时(顺)之人性的表现；所谓“道心”是心表现其自身、发挥主导作用时，“可道”“知道”的表现。

在荀子的思想中，心必须具有向善的倾向，因为心是由自然人性转向道德之善的必经之路与最后归宿。心若不具有向善的倾向，而只是中性的或者说是不可信赖的，那么便无法保证在趋向于恶的自然之性上形成善。“故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道……故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。”(《解蔽》)就可能性上说，心能知道；就必要性而言，心必须知“道”。因为天下大治、社会安定的关键在于“心知道”。

心能认识并接受仁义道德并努力向善，发挥促使人向善的关键作用。就本源而言，心是中性的、认知之心。但就其发展变化而言，心必须是理性的、道德性的心。否则，性之向善的转向便无法完成。唐君毅认为：“荀子之心，即只在第一步为一理智心，而次一步则为一意志行为之心。此意志行为之心，乃能上体道而使之下贯于性，以矫性化性者。”(14)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，第111页。但“理智心”如何就成为“意志行为之心”？作为认知之心，心如何能在人性的选择中趋向善？“荀子尽管没有告诉我们由野蛮到德性的转化具体是如何进行的……可以确定的是，这样一种转化不可能在一夜之间实现。”(15)东方朔：《合理性之寻求——荀子思想研究论集》，上海：上海人民出版社，2016年，第168页。荀子之意，即是将此不具有先天道德内容的心，渐次地通过积靡的方式而知、行仁义法正；而此渐次具有道德内容(仁义法正)和理性思虑能力的心，作为内蕴于人性之心，方能在每次、每时情性与外物的对接时，在情性之追求物欲实现时，不受物之牵引。否则，性将会是纯为一物、欲之表现(养欲大概也具有此作用，欲必不穷于物)。虽然对物之欲求的力量如此之内在、本能、强大，然而已具有道德内容、善之倾向的心，终能以其思、虑、择而将其拉回，不至走得过远、过偏。

荀子给自己设置了一个艰难的理论任务：心如何知道？荀子无法从心自身与道为一的角度而提供一个形上的根据，因为他不能保证心与道的本然合一。人心(人性)与道心，终是处于对立之中，道心终是要对人心时时予以提防。我们需要特别指出的是：心可以决定人向善或不向善，心也可以决定顺性或不顺性。心的主宰性源于其认识能力，但心的认识能力不足以保证其必然向善。如欲使心发挥向善的主宰作用，则首先要使心具有对善的认识，让心“知道”。心知道善，不知道不善，才会选择善，不选择不善。这个过程仍然是遵从师法、礼法之教化的过程。荀子终将其政治哲学最后的落脚点归结为心！

三、“性伪合而天下治”：荀子政治哲学之理想与教化方式

如前所述，性有恶的倾向，也有善的可能；心有知道、明理的能力，心也有情性功利的倾向，有不知道、可非道的可能。“性伪合而天下治”，是荀子政治哲学在心、性基础上的总体架构和政治理想，荀子提出了养欲、化性等政治哲学主张，使其政治哲学在人性问题上根本不同于商韩法家(16)王正认为，“商鞅、李斯(包括韩非) 则在与荀子相近的人性论上，不采取对治的态度，而是用顺之、纵之的方法将人性之恶彻底释放出来，并让这种力量膨胀到极致”。参见王正：《“法儒”还是“儒法”？——荀子与法家关系重估》。。

(一)荀子以“性伪合而天下治”为政治哲学之目标

“性伪合而天下治”出自《礼论》，具体的表述为：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一。天下之功，于是就也。”荀子认为，人文创造、伦理道德只有在人的本性基础上，才是可以进行的；人性本身不能够自然趋向于道德伦理，只有经过人为的、人文的化成才能实现它的独特本质。陈大齐准确地指出荀子思想中性与伪皆不可缺的特征：“性而无伪，故不能自美，伪而无性，失其所加，势且无从成立。善出于伪，伪若不存，善何由生？然则，性虽恶，却又是善所不可或缺的。‘性伪合而天下治’，确切证明了这一道理。性是善所不可或缺的，故必待性伪合，而后天下始能平治。性之可化而不固着于恶，尚不过消极地不为妨碍。必待性伪合而后天下治，则性更积极地有助于善了。”(17)陈大齐：《荀子学说》，第61页。“性伪合而天下治”，就更大的人类社会视域下可以理解为：人性在人类社会的制度设计、社会规范下适度追求；人类社会制度、国家法规适度满足人性的需求。没有人类社会制度、礼法制度，欲求本身终会导致乱、穷；不基于人性而设的制度、法律也终是强权和专制。在荀子这里，心即是理性(18)陈来认为，“人需要礼制是因为人性恶(感性本性、欲望本性)，但人之能建立礼制并服从它又因为人有理性。……圣人是人的理性的代言者，(圣人即人的)理性看出人类社群生活的真正需要，于是制定政治礼制”。参见陈来：《荀子政治哲学的人性公理》，《中国社会科学辑刊》2009年第1期。此处所说理性即是心。。就荀子而言，他的首要价值是圣王、礼义所代表的人类秩序、政治秩序。“荀子思想的着力点是人性恶基础上的圣王之治与礼法之治的政治哲学。”(19)韩东育指出，在“人性本恶”这一前提下，只能依靠后天的“伪=人为”来实现对先天“恶”的改造，进而导人至善。他的逻辑简单而令人信服：如果不是因为人性本“恶”，那么后天的社会制度和道德法规便没有设立的必要。参见韩东育：《荀子“性恶论”的政体改良指向》，《哲学研究》2012年第7期。荀子明确提出其核心政治主张：人性会自然趋向于恶，但在人性趋向于恶的过程中，君师、礼法等“伪”的工作会使人性、人的欲求改弦易辙，使人(心)选择并拥有善。在个人与社会的双重层面，起伪而生礼义。

荀子之心性论、道德论与政治哲学都表现出一种紧张和紧迫。孟子言：“‘操则存，舍则亡……’惟心之谓与？”(《孟子·告子上》)此言于荀子尤为贴切。若不盯紧、不把持，性终会朝向恶，心也会“顺是”“正其口腹之欲”而赞其恶。在荀子那里，一方面，就社会政治而言，政府或君王(圣王)认识到任由人的欲求之性发展，会有恶的结果出现，为避免“恶”的出现，就必须要求(强制)人接受道德仁义的修养和约束，“不顺”其欲求、欲望本性之任性发展；另一方面，礼法之治、礼法之伪必在人性、人心上得到认可、得以遵从，经由外在约束限制之后的自我主宰、自我限制，方能实现“性伪合”“天下治”。荀子既重外在，又重内在，“荀子的‘心’是承载、受容这种‘人间性格’强烈的‘道’的容器……荀子的‘统类心’所关怀的不是个人成德的超越根据，而是个人成德过程中所必然牵涉的社会、政治诸般现实问题，尤其是礼法制度建构的问题”(20)黄俊杰：《孟学思想史论卷二》，台北：中国文哲研究所筹备处，2007年，第115页。。既然道德的内容、道德的要求，是要在心中留迹、在性中扎根的，则圣人之教、圣人之礼，必是不能违背人心的。

(二)荀子政治哲学提出养欲、养性、养心的主张

“性伪合”的政治哲学内涵是：性之所发，合于伪，伪之所设，基于性，政治之伪、政治之作为要养欲、养性，提升性情。荀子认为“虽尧舜不能去民之欲利”(《大略》)，尧舜也不能使人没有欲望功利追求。那么，政治与人性是什么关系？荀子虽然与孔孟一样对人的自私、功利欲望进行批评，但其政治哲学仍主张对人之本性欲望予以正视、安顿与合理引导，并通过礼仪制度来熏养人的性情。

“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼、义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也……所以养口也……所以养鼻也……所以养目也……所以养体也。故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。”(《礼论》)

荀子的礼乐制度不是要压制、克服甚至是完全摒绝人之欲望，而是通过法度、礼节疏导、引导、规范人的欲望，通过“分”使人明白自己欲望追求的界限。政治行为如禹之治水，不是堵塞和戕灭人的欲求，而是合理地引导欲求，使之进入正确的轨道。在荀子的礼义政治中，人类处于资源的“适度匮乏”状态。通过礼义制度的规定和等级区别，个人欲望得到适度满足，各人都知道自己欲求的界限，便不会侵犯属于别人的东西，便不会有纷争。最值得指出的是，礼义是“养人之欲，给人之求”的，不是去除人的欲望和需求，反而是使人的欲望追求得到适度满足的根本，并通过“养”的方式，使人的欲求、情性得以熏养、升华，不停留于“口腹之欲”，而有道义的追求(21)荆雨：《儒家“道德的政治”之当代重探》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第210—213页。。针对此局面君子不能无欲，必有好利恶害的追求，荀子提出，要有足够的官位爵禄可以提供，以使其欲利、欲富的追求有实现的可能，也使人能安其职位。

(三)荀子政治哲学“化性起伪”的教化指向

荀子的人性论证是复杂的甚至是矛盾的：当其主张“人性恶”时，认为人性、欲求是与道德仁义相悖的、会趋向于“犯分乱理”的“恶”；当其将注意力集中于道德的形成时，又主张人性欲求与仁义道德相结合，即道德之善转变为人性的自然追求时乃为天下大治的盛世。既然好利、疾恶、好声色、好耳目之欲是天性，不能期望他自然地向善。由之，荀子提出了“化性起伪”的政治教化主张(22)美籍华人学者成中英认为，“如果一个人任其自然本性自由发展，那么他将违反所有的道德基准，破坏所有优秀的人类文化和良好的风俗习惯。因此他需要学习‘礼’‘义’道德来约束自己，从而使其作为社会成员能够循规蹈矩。这是一个改造天性、唤醒道德规则感和道德价值感的过程，即‘化性起伪’”。参见成中英、刘雪飞：《“德”“法”互补：一个儒家——康德式的反思(下)》，《齐鲁学刊》2009年第4期。。然则，“化性起伪”如何可能？

“伪”即“人为”，是与“本始材朴”相对应的“文理隆盛”。“文理隆盛”是如何形成的？是与人性无任何关系的外在附加，还是有其人性的基础？人为的“文理隆盛”能否在“本始材朴”的人性上生长出？“性”与“伪”如何能合而实现“天下治”？伪与性合，政治必须奠基于人性基础。国家社会层面而言的“天下治”，就个人而言是“诚”，道德仁义是真实自然，是“从心所欲不逾矩”。此处皆须从“心”进行理解：无心(性)则伪之无所加，无伪则心不能自美。化性起伪，伪必是在性中有真实的内容和根据，成为性的追求，才是真实的。此时，真实建立起来的伪(善)一定是在心中扎下根。不在心的功夫、实践上起伪，则难见化性之功。荀子讲：“习俗移志，安久移质。”(《儒效》)先“改变心志”，再“改变质性”，表现出来的是质性改变了，实质上是心性改变了。心不但知善，而且必须择善、行善。

荀子主张，政治哲学不能停留于人性中有礼义并使其自觉向善的认识，而应在人性中没有礼义的认识基础上，由外在的礼法规范而渐次向内、向自觉方向发展。荀子的前提是：圣人能够反思人的先天秉性并能超越它们以形成理性思想，因而他能够通过立法或者建立“礼义”制度的方式教导人们去遵循礼义道德。心不能直接、自觉向善，必待圣人之伪与启发。荀子认为，人性、人情、欲求是恶，所以不能相信从自然的人性、人情能产生出仁义道德及礼义政治。社会制度必须将人纳入社会道德伦理、法律制度的规制中，经由“师法之化”，使之成为善的。首先，要采取法或礼(制度之礼)的强制规范形式，“起法正以治之，重刑罚以禁之”(《性恶》)，心认识到悖礼、犯法会有不利之后果，故不违法、悖礼；其次，教化方式也具有“强制的性质”，由于向恶之性不会自觉主动选择善，荀子强调君、师的强势督导、教育作用；再次，荀子提出“礼然而然，则是情安礼也”(《修身》)，通过积靡和“注错习俗”等环境的熏染方式，使人不从其性、顺其情，在充分认识并重视性情的基础上，教化、提升其性情，使其安于、习惯于礼乐道德；最后，向善必经由心、必落于心。荀子将教化落于诗、书之教及“诚”和“慎独”的心性修养上。虽然荀子提出“隆礼义而杀诗书”(《儒效》)的主张，但并非完全排斥诗书的作用，荀子只是认为，诗书之教“故而不切”，不能切实地、有针对性地发挥作用，“不道礼宪，以《诗》《书》为之，譬之犹以指测河也”(《劝学》)，在政教顺序上以礼义为先。

综合言之，荀子政治哲学在形式上隆礼重法，而在本质上仍归结于心、落实于德。在荀子的观念中，性不是现实的、固定的恶；性是可以引导向善的亦可由认识善而成为善的；心不但能因学师法而成为善的，而且又能创造新的善。但由于其心只是认知的、智识的，因此由认知而来的“善”则有失去的危险。由于心是和性(情、欲、恶)相伴的，便更易屈从于欲而为不善。故此，在荀子那里，抓住“心”、操持“心”是至为重要的。基于人性为心而常变的认识，荀子政治哲学体现出紧张和紧迫的特征，但究其根本仍是导人向善之“道德的政治”，非矫治主义、强制主义，与法家的集权、威权专制判然两别。