文明论视域下的中西历史演化叙事模式比较

熊 江 梅

(湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081)

对人类历史作出整体描述，这在中西历史叙述史上都是重要的传统，并因文明视域的差异，而形成普遍史与循环史的不同模式。荷兰学者利斯贝特·科塔尔斯·阿尔泰斯指出：叙事作品中历史文化传统的存在，有助于识别不同叙事作品的“结构、技法、文类和意蕴”(1)利斯贝特·科塔尔斯·阿尔泰斯：《文学作品、价值与阐释框架：叙事学面临的挑战》，袁渊译，《中国文学研究》2018年第2期。。从这个意义上说，中西历史演化叙述模式的差异可视为不同文明视域下的“历史解释”。本文意在解读这一差异的叙事“表现”、话语策略及文明论视域下的实质，从而为思考人类未来走向提供一个历史参照。

一、普遍史与循环史：中西历史演化元叙述

客观而论，只要人类历史尚在发展之中，试图描述人类发展总体进程终究只是不完全归纳命题，但将逻辑理性与历史理性相结合，在梳理具体描述及论证逻辑的基础上，概括出历史演化论有其学理可能性。本文即运用此一方法将中西历史演化元叙述概括为普遍史模式与循环史模式，并将其特点归纳为“似续而实断” 的“非历史主义”与“似断而实续”的“有限的历史主义”(2)伍安祖、王晴佳：《世鉴：中国传统史学》，孙卫国、秦丽译，北京：中国人民大学出版社，2014年，第258页。。

(一)“似续而实断”：西方普遍史模式的“非历史主义”

西方历史演化元叙述可概括为普遍史模式。关于普遍史，刘家和先生曾指出其重“空间之同一”的特点(3)刘家和：《论通史》，《史学史研究》2002年第4期。。何兆武译注康德“普遍的世界历史”时指出普遍史的突出特征有二：一是“空间之同一”所涵蕴的普遍性、整体性；一是“哲学”统摄下的非“实然”历史(4)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1991年，第18页。。学术界一般认为，普遍史是自基督教产生之后才形成的，这一判定主要基于普遍史通常采用线性史观的认知(5)吴晓群：《基督教史学传统下的希罗多德解读模式》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2017年第4期。。但本文倾向于认为古典希腊时期的历史循环观同样符合上述普遍史概念范畴，故此处一并论之。

古典希腊时期的历史循环观认为人类事物是永恒的循环，也就是说，这一循环观持“普世同质”的信念，将整个人类进程视为不变实质的同质重复；而随基督教确立的线性进步观，则将人类社会视为既定动因和目的推促下的线性进程。按照柯林武德的看法，历史循环观是古希腊实质主义思想方法的历史产物(6)柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，北京：中国社会科学出版社，1986年，第22—24页。，这一判定也适用于线性进步观，正如刘家和先生所指出的，是逻辑理性而非历史理性构成了西方史学的精神气质(7)刘家和：《论历史理性在古代中国的发生》，《史学理论研究》2003年第2期。。表面看来，线性进步观与历史循环观存在差异性：一是，前者将历史视为“有一个公认的开始，一个确定的过程，一个无可争议的结果”(8)Polybius，“The Histories”，trans.by Robin Waterfield，Oxford：Oxford University Press，2010，pp.132.的封闭性线性结构，后者则将历史视为人类事物永恒轮回的无限循环；二是，历史循环观视历史为无变化的同质体，线性历史观则承认历史的线性“变化”。但二者貌异而实同。以“不变”为实质的历史循环观同样封闭了历史发展的其他可能性，而目的论驱使下的线性进步观，其实质亦为“不易”。就叙述表现来看，历史循环观和线性进步观都建构了历史是连续性进程的表象。希腊人看到了世界万物在变，于是在逻辑理性的驱动下追求其背后的不变的实质，经过抽象而获得的这种内部不存在对立方面的实质决定了人类事物的普世同质及永恒循环；线性进步观将历史视为由确定动因和目的推促的具有延续性的直线发展，其实质均可谓对历史进行“哲学的考察”的“整体历史”：“整体历史的设计是，寻求重建一个文明的总体形态、一个社会的物质或精神的原则、一个时代的一切现象所共有的意义、它们凝聚的法则，即可以隐喻地称为一个时代‘面貌’的东西。”(9)刘北成：《福柯思想肖像》，北京：北京师范大学出版社，1995年，第166—167页。历史循环观和线性进步观所展现的，是分散的、特殊的异质性历史走向单质的普遍性“整体历史”的进程。但显而易见的是，这一化“多”为“一”的历史进程，不是从历史的多样性本身去寻找历史的内在联系，而是将历史视为某种抽象理念的历史“表现”，最终建构的是“空间之同一”所涵蕴的普遍性、整体性，呈现出的是“似续而实断”的理性的历史。

从文明论视域而言，普遍史模式最终指向的是汤因比的如下假设：“只存在着一条文明之河，那就是我们自己的，所有其他的文明之河或者从属于它，或者消失在荒漠之中。”(10)汤因比：《历史研究》(上)，曹未风译，上海：上海人民出版社，2010年，第230页。这一假设概括的正是西方中心主义普遍史进程中异质文明或被“驯化”或被消灭的必然性归宿，其所展现的正是以“文明的”西方为“历史终结”的普世同质图景。可见，文明论视域下的普遍史模式是一种西方中心主义的意识形态“假定”，其实质恰如汤普森所言，至少“不能排除殖民主义”(11)J.W.汤普森：《历史著作史》，上卷，第1分册，谢德风译，北京：商务印书馆，1996年，第279页。，它是以消解非西方的地方性为前提的“非历史主义”。

(二)“似断而实续”：中国循环史模式的“有限的历史主义”

中国传统史学以断代的王朝史为主体，并不直接呈现人类历史发展总体进程，但自《史记》开始，“通古今之变”一直是传统史学的宗旨之一，综合有关王朝更替的天命说、质文循环说、三统说、正统论等观念，可以说在事实上形成了有关历史演化的循环观念。此处举“三统说”以概其余。董仲舒《天人三策》之第三策：

故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠、殷上敬、周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者(12)班固：《董仲舒传》，《汉书》，颜师古校注，北京：中华书局，1962年，第2520页。。

首先，与实质主义思想下的古希腊同质轮回的历史循环观不同，中国历史循环观是“变易”与“不易”并行不悖的“通变观”的历史折射。一方面，循环不已的王朝兴替史展示了一种从“时”“势”“权”等角度来观照历史发展并历史主义地把握它的动态视角；但另一方面，历史研究的最终指向在于揭示其间一以贯之的“道”或“理”。在以“仁义”为本的“道”或“理”的统摄下，王朝的更迭循环正是要保证“道”或“理”的常新常在。由此，历史不再是无常的命运，历史长河中的特殊性与偶然性就这样被纳入历史发展的“变”与“常”，也就是说，王朝的兴亡、“天命”的得失、“质文”的代变实质上都是“道”或“理”的迭运的历史表征，故而循环史模式发挥的乃是“历史主义”地确证恒久不变的“道”或“理”的叙述功能。如此，则中国传统历史演化叙述模式可以借用王晴佳“有限的历史主义”来概括。

其次，在“三统说”所建构的历史演化进程中，存在于自然时间中的夏、商(殷)、周三代的文化特质忠、敬、文因各得“道”之一端而称为“三统”，并被提升为王朝循环的历史主体，从而超越了三代的具体时间界限而被描述为一种“超时间”，构成人类社会的“起源”性价值。于是，具体的王朝更替被抽象化为“三统”的转易循环，各王朝确实存在自然时间流中的先后之别，却并不构成价值上的高下之别，由此造成历史进程既重复又断裂的表象。但王朝史书写中“回到起源”的自我认同及合法性论证，又构筑了连续性的思想文化共同体，清晰地体现了中国历史循环观“似断而实续”的特点。

中国历史循环观是“天下”观念下“大一统”政治图景的历史表现。梁治平明确指出，具有整体性和统一性的“天下”观念推促了中国历史上的“大一统”政治理想，并从文化之根上形塑了中国历史演化论(13)梁治平：《“天下”的观念：从古代到现代》，《清华法学》2016年第5期。。按照学术界的共识，“天下”观念以及由此衍生的“大一统”“三统”等重要概念范畴，均为内蕴理想性和规范性的所谓“垂直式乌托邦”的话语体系(14)陈建洪：《论天下秩序的当代复兴》，程志敏、张文涛：《从古典重新开始：古典学论文集》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第716页。。而此一“垂直式乌托邦”从不否认历史主义，但更执着于“回到起源”的价值守望，从宏观进程来看，奔腾向前和驻足回溯，构成中国历史演化的二重奏。在中国历史演化叙述中，异质文明的空间多样性被予以关注与书写，比如历代正史中的异族传、夷狄传及四夷传正是“天下”观念的历史化书写(15)王柯：《民族与国家——中国多民族统一国家思想的系谱》，冯谊光译，北京：中国社会科学出版社，2001年，第5—30页。。如果说历史书写在“解释”历史的同时展现了人类的记忆和憧憬，那么与西方普遍史展现的以“西方”为终结的“单线历史”/“整体历史”不同，中国循环史所展现的，则是渡边信一郎所谓“差别化与同一化被不断反复”(16)渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序——从日中比较史的视角出发》，徐冲译，北京：中华书局，2008年，第42页。的“复线历史”(17)杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，北京：社会科学文献出版社，2003年，第39—74页。。这是一个既平行又向心、共同奔向“垂直式乌托邦”的“永远在路上”的朝圣之旅。

二、时间降级与时间断裂：中西历史演化叙述话语策略

普遍史追求化“多”为“一”的“空间之同一”，其关键是运用时间降级话语策略将空间并存的异质文明异时化并最终实现西方化；中国循环史追求“天下秩序”下的“大一统”，主要运用时间断裂话语策略建构“形而上学”与“实际历史”之间的辩证法，体现出独特的中国通史精神。

(一)东/西=低级/高级=落后/进步：时间降级话语策略解读

空间并存的异质文明是固有的，要实现多元异质文明“空间之同一”的普遍史目标，首要的问题是确定应以何种文明为“普遍的”文明。这显然不是一个自明的命题。探讨这个问题首先要明确两点：一是历史本不存在“终结”问题，但西方普遍史预设了“一个无可争议的结果”，由此引发“历史终结论”。二是将西方文明视为“普遍的”文明，将历史的普遍化进程等同于异质文明的“西方化”，这是西方中心主义及二元对立思维的必然结果。自古希腊开始，西方所秉持的所谓“蛮”“我”对立观念，形构了以西方文明为历史终结的信念，所以“空间之同一”的普遍史模式，其实质是一套帝国主义、殖民主义的话语建构，具有强烈的意识形态色彩。那么，非西方如何被纳入“空间之同一”的普遍史进程中？学术界归纳出“二元对立”与“阐明相似性”(18)福柯：《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译，上海：上海三联书店，2001年，第27页。两种途径。所谓“二元对立”的途径，主要是将西方与非西方置于“文明—野蛮”的对立框架以达到否定非西方的叙述模式；而“阐明相似性”的途径，则是有意凸显非西方与西方的相似性，以淡化“蛮族”的地方性色彩而模糊“蛮”/“我”界限，从而同化“非西方”的异质性的叙述模式。就西方中心主义立场而言，这两种途径貌异而实同。此处重点解读这两种途径所共同采用的“时间降级”话语策略的叙述功能。

“空间之同一”是对西方普遍史“终结”状态的描述，其实现则经由一个将空间上并列的异质文明转换为时间上从低级到高级的先后次第的过程，经由所有文明体由低到高的归“一”历程而实现。安克斯密特指出，就学理逻辑而论，人类历史是“巨大的无意义事实、事态与事件的堆积”(19)Frank Ankersmit，“Narrative Logic：A Semantic Analysis of the Historian’s Language”，Den Haag：Nijhoff，1983，pp.27.，而自基督教史学开始，这一无序的历史被描述为由过去—现在—未来构成的有序进程，且过去—现在—未来因对应文明高下而同时被赋予了价值意义，如此，非西方与西方的异质性被转换为文明等级上的异时论，即本文所谓时间降级。在这一话语策略中，“非西方”被描述为与文明低级/初级阶段对应的“过去”一极，西方则被描述为与文明高级/终极阶段对应的“未来”一极。“东方专制主义”是这一话语策略的典型个案，这里以此为例稍加展开说明。

“专制”或“专制主义”应该说是人类历史上毋论东西的固有政治现象，这已为大量的历史事实所证明，而将其与“东方”相联系并成为一个固定的概念，可以说是西方中心主义语境下的产物。追根溯源，亚里士多德在讨论波斯与希腊的对峙时，即表现出明显的希腊中心主义立场，明确将波斯的专制政体归因于蛮族人的天生奴性，这就将实体意义上的政治、军事差异转换为文化、制度的差异且溯源至种族血缘的差异性，文明之间的差异具有流动性，但亚氏将文明差异归因于天生的血缘种族差异性，无疑固化了东/西文明的对立(20)亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第159页。。亚里士多德将专制主义与东方联结，从而形构西方(希腊)自由主义/东方(波斯)专制主义的二元对立观念模式，可以说是整个希腊世界的共识。如希罗多德的《历史》就以大量笔墨从血缘种族、地理环境、习俗文化诸层面分析希波之间“永恒的敌意”，其中以血缘种族固化二元对立、以自由/专制解析希波之间的制度文化差异，均与亚氏一脉相承。希腊知识界所建构和阐发的上述观念和模式，实际上潜含了从低级—高级(落后—进步)的异时性差异解释东/西方对立与冲突的视角。随着历史进步观的出现，“人类社会的空间多样性是固有的，而在进化理论(进步主义)中，将空间差异整理为时间(历史)差异，即文明进化程度的差异”(21)唐晓峰：《地理大发现、文明论、国家疆域》，刘禾：《世界秩序与文明等级》，北京：三联书店，2016年，第20页。，就逐渐成为固定的思维模式，并被黑格尔明确化(22)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2001年，第106页。。黑格尔的历史哲学将地理意义上的东/西之别与政体意义上的专制/君主制人为叠合，这样，“东方”因其在绝对精神实现链条中的初始位置被转化为历史进程中的原始、低级阶段，多元空间的异质文明体就这样被整合到从“东方”到“西方”的“单线历史”中。此后的理性史、世界史、全球史基本上都是采用同一话语策略，并由此形构了“普世文明话语”的现代神话。

在这个“普世文明话语”建构过程中，“西方”被阐发为代表人类共质及历史皈依的普遍主义话语，“非西方”向“西方”的皈依，则被描述为人类历史发展的普遍性规律，但这一皈依过程实际上是“非西方”丧失其特殊性的“驯化”过程。可见，“普世文明话语”的实质是“文明等级论”，其话语策略在于，将“非西方”降格为历史总体进程中的低级阶段从而将其纳入以西方为“历史终结”的普遍化进程中，最终建立的是“文明的”西方作为人类进步顶点的话语，并以此来合法化各种各样的帝国主义活动。按照刘小枫的观点，“普世文明话语”与西方中心论是一体的两面，均为世界历史的“西方时刻”的必然结论，其本质是一种意识形态(23)刘小枫：《“全球史”与人文政治教育》，《北京大学教育评论》2020年第2期。。

(二)摒秦论的辩证法：时间断裂话语策略解读

中国循环史模式将王朝兴替史抽象化为“道”的转易循环，由此建构了“似断而实续”的历史演化总体图景，典型地体现了中国史学的规范性特点。与西方借时间降级建构“普世文明话语”不同，中国循环史通过时间断裂构筑“大一统”的理想政治图景，表面看来，“普世文明话语”与“大一统”看似无不同之处，但二者貌同而实异，前文已辨析说明，此不赘述。中国循环史模式衍生出许多有意味的书写现象及笔法，这里仅以摒秦论为例对其中常用的时间断裂话语策略予以解读。

从史书文献来看，中国历史叙述中存秦与摒秦二说并存。概括说，当秦被作为“实然”的历史主体时，则有“秦与周俱得为天子”的记述，但当秦被作为“应然”的意义主体时，“实然”的秦朝则被摒弃于“三统”循环的历史过程之外而显现为不存在的性质。雷家骥先生在汉代有关“秦论”的讨论中指出，孟子王政思想的精义在于王天下必须以仁政，行仁政则民心归一，然后始能邀得天命，拨乱反正为一统(24)雷家骥：《中国古代史学观念史》，北京：北京师范大学出版社，2018年，第96—98页。。孟子王政学说提出了一套检讨政权是否为“正”的学说，深刻影响了王朝政权合法性的自我解释，也成为历史书写中王朝正统性论述的重要依据。摒秦论当置于此语境下予以理解。汉代自贾谊、董仲舒、司马迁等重新检讨秦朝政权的性质，至刘向父子和班彪父子摒秦继周不承认秦之“王天下”事而有改创史著之举，这是历史书写中摒秦论的发展轨迹。其中，司马迁《史记》一方面从事实上承认秦之一统，另一方面据“以力不以德”“无其德而用事”的理则将秦朝排出运序正统之外，这种事实与理论之间的裂痕可以视为中国史学“形而上学”与“实际历史”之间存在鸿沟的典型个案(25)王晴佳：《中国史学的元叙述：以“文化中国”说考察正统论之意涵》，胡箫白译，《江海学刊》2017年第1期。。此后刘氏父子和班氏父子的摒秦继周，则以“彻底的摒秦论”进一步凸显了这一鸿沟，体现的正是经学意识下“大一统”思想的合理推衍。

中国传统史学是以《春秋》“义法”为指向的规范史学，其所行使的主要是政教功能(26)徐复观：《原史》，《两汉思想史》(卷3)，北京：九州出版社，2014年，第239页。。这一“为天下立法”的元叙述精神渗透到历史演化叙述中，导致诸如摒秦论及传统史学中屡见不鲜的言正闰，否定特定政权或统治者之统序等可纳入正统论范畴的书写现象与义例，这些现象与笔法的深意，均宜以上述摒秦论的论述逻辑去体会。事实上，正是这些“似断而实续”的书写构成了中国通史的独特性。按照刘家和的理解，通史主要是精神意义上的，与体例(通史还是断代史)并无必然关系(27)刘家和：《论通史》，《史学史研究》2002年第4期。，他特别以《汉书》为例具体阐明这一观点，其论述自成学理(28)刘家和：《论断代史〈汉书〉中的通史精神》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2012年第3期。。江湄则概括指出构成中国通史精神的是自《史记》开始建构的以“天道—王道”为中心的“大一统”的思想文化共同体(29)江湄：《从“大一统”到“正统论”——论唐宋文化转型中的历史观嬗变》，《史学理论研究》2006年第4期。。 正是基于此一共识，学术界提出宜以“文化中国说”为中国史学的“元叙述”及阐释中国历史演进的基本理念(30)王晴佳：《中国史学的元叙述：以“文化中国”说考察正统论之意涵》。，根据这一共识，上述摒秦论及与之类似的诸如言正闰、正统论等均可视为中国通史精神的历史“表现”。检视已有研究成果，上述学者的论述均有意避开体例(形式)层面而改从精神层面阐发通史概念，本文充分认同这一从实质层面入手的研究思路，但在此想从体例角度补充说明纪传体(传统史书“正体”)如何体现通史精神。这一方面可以补充刘家和关于通史与体例的辩证认识，另一方面也有助于理解“似断而实续”的中国循环史观。

王德威认为，在中国历史书写中，“时间的流逝通常并不是最显要的因素。最令史家关心的反而是‘空间化’的作用——将道德或政治卓著的事件或者人物空间化以引为纪念”(31)王德威：《想像中国的方法——历史·小说·叙事》，北京：三联书店，2003年，第303页。。王德威的观点为理解纪传体的“正体”地位提供了富有阐释力的视角。但此论主要注目于纪传体以“人”为纲的体例特点，具体到本论题，还可以从“天下秩序”下“大一统”政治理念的结构化表征予以解读。在纪传体结构中，本纪部分位居结构中心，这与传统历史叙事“纲纪天人，推明大道”(章学诚《文史通义》内篇四)的宗旨有关。根据三统说、质文代变说、天命说等循环史观，以“仁义”“仁政”为实质内涵的“道”的革故鼎新，构成了历史的兴亡更迭，因此欲探究天人、古今的规律，关键在于探究政权的转移规律，这是落实历史演化规律的根本所在。为了推本而记，司马迁特立“本纪”。“本纪”的意义，按照司马迁的说法，是“科条之矣”，“科条”通常被阐释为提纲挈领，似乎没有完全抉发出“本纪”的深意。张守节释“本”为“系其本系”，释“纪”为“统理众事”(《史记正义》)，就是着眼于提纲挈领的功能。刘知几《史通·二体》谓“纪以包举大端”，“盖纪之为体，犹《春秋》之经，系日月以成岁时，书君上以显国统”，则不仅阐明了“本纪”包举大端的纲纪性作用，且将“本纪”与《春秋》相提并论，标明其记正朔、显国统的叙事功能，故“本纪”不得仅视为帝王传记，它还象征天命攸归，这有助于理解“本纪”非尽录帝王的原因。显然，司马迁意在以“本纪”考察历史盛衰成败之理，而不仅仅是帝王传记。以“本纪”提领政权的改易，同时配合“八书”也即通过探究文化制度的改易以“略协古今之变”，加上“年表”的纵向贯穿、“志”的横向充填，再以“世家”“列传”的人事居其间，贯经纬、会纵横以活动，全部历史的兴亡盛衰遂由此而显现。这一以“本纪”为主干，其他诸体与之相配合的史书体例，在历史的动态描述中自然凸显其政治得失，从而彰明变中所含蕴的盛衰兴坏之常理，这一撰述思路与汉代公羊学所阐发的“大一统”政治思想相契合，而纪传体以本纪为中心的同心圆结构也形象地体现了通过“王道”的不断外推而实现“大一统”的政治图景。由此可见，在实现“大一统”的循环中，具体的王朝更替和中心转移并不影响一统之大势，因此某一王朝因其不符合“王道”而被人为摒弃于历史发展进程中，实乃中国历史演化叙述的题中应有之义。

综上所述，不论是涉及历史演化叙述宏观层面的王朝兴替史，还是关乎言正闰、论统序等正统论范畴的摒秦/存秦论，抑或史学“正体”的体例、结构等形式修辞，其实质均可视为“天下秩序”话语体系中的合法性论证。就具体的叙述策略而言，传统史学以空间化结构的纪传体为“正体”，所勾勒的正是一幅“王者无外”“以天下为一家”的“大一统”理想图景，而摒秦论明显造成历史之“应然”与“实然”之间的矛盾，由此建构了历史演进中断裂与连续之间的张力，从“文化中国”的通史精神而言，这一张力恰恰显示出中国历史循环观“形而上学”与“实际历史”之间的辩证法。

三、“历史的终结”与“回到起源”：中西历史演化叙述指向

就实质而言，中西历史叙事所指均为求“真”，然西方之“真”意在探求历史演变中的“公理公例”，指向的是“普遍性”的形上追求；而中国之“真”以“《春秋》以道义”自期，具有代天下立法的神圣性。“普遍性”的“公理公例”与“纲纪天人，推明大道”的《春秋》义法构成了中西史学的根本性差异，具体到演化元叙述，则潜含着以“历史终结”与“回到起源”的指向歧异，下面对此一差异予以分析。

(一)“结尾的意义”：未来的承诺

“重结尾”是西方普遍史模式的必然结果。伯克指出：“西方历史思想中最重要或至少是最显著的特点在于它对发展或进步的强调，换言之，在于它看待过去的‘线性’观点。……‘历史’通往某个地方并由天命或神意引领，这在西方是一个古老而广为流传的假定。历史进程是不可逆的并将迈进一个终点的观念同样是古老和广为流传的。”(32)伯克：《西方历史思想的十大特点》，王晴佳译，《史学理论研究》1997年第1期。彼得·伯克所概括的正是以线性进步观为核心的西方普遍史模式的重要叙述特点。按照亚里士多德的观点，“历史”只是对个别的事的经验性描述，因而不属于“普遍性”的“知识”(33)亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，北京：商务印书馆，1996年，第163页。，但是西方语境下的“历史”本以“探究”“发现”为本义，也就是致力于寻求经验现象背后的“普遍性”，历史学家在撰写历史时，虽多取材于具体的事件，但总专注于归纳历史的普遍性规律或模式，从而赋予历史以“知识”的身份。这种专注通常会导致一种目的论的探究，但客观而论，目的论其实偏离了历史“探究”的“求智”义，而更近似于利用历史来证明某一特定目的逐步实现的求证史学。伯克所言“假定”即明确指出普遍史利用历史证明某一预设目的(也即“终点”)的求证性特点，如此，则构成线性结构的“开头”“中部”“结尾”三要素中，与“目的”(“终点”)对应的“结尾”成为最关键的要素。

在西方文明一元论/文明等级论的视域下，普遍史讲述的是人类历史演化的类型化喜剧，比如希腊罗马史讲述的是“希腊精神”永恒轮回的历史；教会史描绘的是基督拯救世界的线性历史；理性史讲述的是理性驱动下人类持续进步的神话；世界史和全球史则讲述“世界大同”和“文化涵化”的历史终结的故事。这些故事，总体上都是以西方文明为中心和终结、以“未来”为指向的喜剧。在这部人类历史从落后奔向美好的喜剧中，“过去”“现在”“未来”不只是历史进程中的时间坐标，同时被赋予了“落后”“进步”的伦理与道德化色彩，从而将整个人类历史整合为以“进化”“发展”“进步”“革命”为主题的宏大叙事，并以对未来和永恒的承诺，构造出一种人类社会“在未来得以拯救”的神圣话语(34)吴国盛：《时间的观念》，北京：北京大学出版社，2006年，第74页。。在这一连续性进程中，“过去”和“现在”因位居其中而被赋予意义，但又仅具“前史”意义而最终必然为历史所抛弃，“未来”则因其所代表的美好、圆满、永恒之义，标志着整个人类历史发展的至高点和终结。所以，西方线性历史观中与“未来”相对应的“结尾”，隐喻时间和道德的双重“终结”，它的达致，既是人类历史发展的巅峰，又意味着这一进程的终结及此一圆满状态的同质延续与永无止息。

文明等级论视域下的西方普遍史所要达致的是化“多”为“一”的帝国主义“驯化”与“殖民”，这一“空间之同一”的历史进程在叙述话语中具象化为线性进步观，上演的是一出以“西方的”文明为终结的类型化喜剧。在此一线性结构中，作为“目的”/“终点”的“结尾”虽然位居时间链条的末位，实质上却位居逻辑链条的起点，控制着叙事过程的整体走向和叙述基调，因此具有关键性意义。这就是西方普遍史叙述尤重“结尾”的根本原因。

(二)“重元”论：“垂直式乌托邦”的溯源与循途

与西方历史线性进步观指向未来、终结，故重“结尾”不同，中国史家普遍持有崇古、怀古、信古的态度，“回到起源”始终规范着中国历史书写，表现在王朝史书写中就是重视王朝的“开端”。当然，这里的“开端”不一定等同于“立朝”时刻，而主要指价值时间意义上的“立教”时刻，它是王朝合法性论证的关键(35)董成龙：《武帝文教与史家笔法：〈史记〉中高祖立朝与武帝立教的大事因缘》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第276页。。“起元”论、“重元”论即为此一观念的产物。清人赵翼指出，“古人最重者元”，“元年”的重要性大概可以从《公羊传》所云“元年者何？君之始年也”这一说法中得到解释。《公羊传》释“元年”为“君之始年”，那么“起元”也就意味着从何时开始正式承认被书写者“君”的身份，事实上，这同时也意味着“一个王朝的开端”应该从何时开始算起。“起元”之所以成为中国王朝史的典型结构性存在，关键在于“纪年”——也就是对于政治世界时间秩序的控制与支配——在中国王朝合法性论证中的重要地位(36)徐冲：《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》，上海：上海古籍出版社，2012年，第11页。。而“起元”问题所涉及的王朝合法性问题，追根溯源涉及关乎王朝“立教”之本的“大一统”政治理念，其重要性自不待言。刘家和阐释“大一统”时着重指出两点：一是，“一统”不是化多为一而是合多为一，“一”中内在包含着“多”的因素。这涉及不同于西方普遍主义的“大一统”观念中关系主义视角或者说“间性”话语的思想源头。此点与本论题关系不大，不赘论。二是，“一统”中的“一”是要从“头”、从始或从根就合多为一(37)刘家和：《论汉代春秋公羊学的大一统思想》，《史学理论研究》1995年第2期。。这个阐释有充分学理依据，如《公羊传》释解《春秋》开篇“隐公元年，春，王正月”时，就从“元”字阐发天人合一说及所包含的“大一统”思想，并明确指出，要实现化大行、一天下的“大一统”理想，就必须始于“元”。要注意的是，《公羊传》将“大一统”上溯到“元”的逻辑，很大程度上是为求得理论上的彻底性，具有历史哲学的形而上学性，如果具体到王朝“一天下”的历史实践，则还得从“王之政”开始，也就是由“王道”“王政”不断外推而“化大行”的“大一统”历史图景，可见实现“大一统”，“王政”之“始”极为重要。

其次，“起元”论涉及“王朝的开端”问题，这一问题因涉及王朝合法性或正统论而颇显复杂。简而言之，其实质涉及“大一统”的实现途径这一关键性问题。就学理而言，“一天下”有霸政、王政之别；就实际历史而言，则“以力不以德”的霸政甚至可以说更符合“历史的实然”。但正如蒋庆所说：“大一统思想的精髓是以德统天下，以仁治宇内”(38)蒋庆：《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年，第294页。，也就是说，“天下秩序”下的“大一统”主张的是德化天下的王政而非霸政，前述历史循环观的“似断而实续”特点、摒秦论及通史精神等问题时已对此有所辨析，此处结合“起元”论再作概括说明。如上所述，就实际历史而言，“以力不以德”的霸政更符合“历史的实然”，但在国史的“起元”书写中却往往采用“禅让”模式，相对于“篡位”“力争”，权力“禅让”的话语正当性当从上述“元”与“大一统”的内在关联，尤其是其中所蕴含的以仁政为本的“王道”“王政”立场去体会。这一叙述策略的奥秘，在于将“不臣而君”的霸政转换为“应天”的王政，从而为新王朝的合法性及正统性提供了史实依据。所以，中国国史书写中“起元”论与“禅让”模式的接榫，实乃“重元”的必然性结果。

“元”与“大一统”的内在关联，不仅引发了国史书写中有关“起元”的各种争议，而且构成宏观意义上的历史演化元叙述的潜含逻辑。按照伍安祖、王晴佳的看法，中国史家普遍持有崇古的态度，“使得帝制中国的主要价值标准皆来自于过去”(39)伍安祖、王晴佳：《世鉴：中国传统史学》，孙卫国、秦丽译，第13页。，当下只有在与“古”的对照下才能得到有效定位。不过这个“古”与其说是编年意义，毋宁说是一种价值意义，它形构了历史演化进程中那个“超时间”的“道”(也就是“元”)。将王朝史与“超时间”的“道”相联结：一方面取消了同质的编年时间(或者年代时间)，将线性的时间变成了与“道”相关的瞬间、时刻，历史叙述因此呈现出被截断的非连续性状态；但另一方面，因为在每一个“瞬间”“时刻”都能体验到与“道”所隐含的内在一致的价值，也就是在截断时间的连续性的同时，历史叙述反而确证了实质或精神上的“道”的连续性。比如“汉承周制”的历史书写：一方面，否认汉与秦在实然历史中的承继关系，将秦摒出历史的时间链条之外，由此产生时间的非连续性；另一方面，“汉承周制”又在文化精神的整体性层面将汉与周直接联系起来，由此重建精神意义上的时间连续性。从这个角度来看，有些学者所谓“形而上学”与“实际历史”之间存在鸿沟的说法倒不那么辩证，因为“非连续性”与“连续性”的对立与并置，恰好构成了中国历史演化模式的辩证性关系。这其中的辩证性，清晰地体现了中国循环史所展现的，就是对“垂直式乌托邦”话语体系的追声与循途，也由此体现了不同于西方认知史学的中国规范史学的独特性。

文明论视域下的人类历史演化究竟该走向何处？内在于西方历史叙事中的“文明等级论”借助历史进步观和时间降级的话语策略，意图书写以自身为历史终点的“普世文明话语”，但是“非政治性”的“普世文明话语”并不能掩盖其政治性的意识形态本质，且因其对非西方的支配和殖民意识而引发各大文明主体的抵抗；而建基于“天下秩序”观念下的中国历史循环观始终坚持“大一统”的王道政治，始终维护着一个“和而不同”的共同体形象(40)渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序——从日中比较史的视角出发》，第123—152页。，这就为人类历史的未来走向提供了一个颇具参考价值的国际关系理念。