浅析“天人合一”的三个层面及其悖论

丁 虎

“天人合一”观念源远流长，被看作中国古代哲学的核心价值观之一，内容极其庞杂，自古及今社会各界学者对之有着不同的认知。一般认为，“天人合一”是谈人和自然的统一问题，也有人认为是言自然理性和道德理性、自然界和人的精神统一的问题。但无论怎样理解，首先它们的结论是建立在承认“天人合一”合理合法性基础上的。不过，“天”究竟指何种意义上的天，“人”是何种意义上的人，这是对“天人合一”进行分析甄别的前提，因为作为“天人合一”的关键，古代的“天”“人”都有着非常特殊的概念，它们各自有多重内涵。例如“天”有自然的天、意志的天、物质世界的天（自然界）等，由此又衍生天道、天理、天命、天心等相对应的观念。而“人”也有自然的人、精神世界的人等区别。这样不同意义上的“天”“人”组合是不是“合一”？如何“合一”？它们“合一”的理论根据何如？“天”“人”关系在古人看来是不是都是“合一”？或者说，“合一”的内涵究竟有没有统一的标准？是在什么意义上的“合一”？有没有相反的观点？“天人合一”就其理论的实质而言，不过是对“天”“人”关系问题的一种解释或认知。“天”“人”之间关系究竟如何，这需要我们用史实与逻辑推理做进一步讨论。

一、自然哲学的“天人合一”及其悖论

较早从自然角度论述天人关系的是老子，《老子·二十五章》说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”〔1〕从此处可以看出，在宇宙中“天”“人”与“道”“地”之间单从存在的角度看，它们是并列关系，如果从逻辑的角度看，它们又是逐次依存的关系，因此，“天”“人”的存在更具有统一性与多样性，并非“合一”。从构成物质性“气”的角度论述天、地、人之间的关系较早出现在《淮南子·天文篇》：“清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”〔2〕天地皆“气”构成，不过是清浊而已，但两者是何关系，并未写明。《管子》一书中则直接说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此为人。”〔3〕从构成物质性的根源方面看，它们实际都明确了“天”“地”生“人”，“天”“地”“人”应合为一体。而在《吕氏春秋》中这样说道：“始生之者，天也。”〔4〕又说：“人物者，阴阳之化也，阴阳者，造乎天而成者也。”〔4〕“天”是万物的本源和起点，阴阳造乎于“天”，而人则由阴阳而化之。因此从生成论的角度证实了“天”“人”的“合一”。而庄子亦认为：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”又说“通天下一气耳。”〔5〕从逻辑推理上进一步证实了“天”“人”的一“气”，或者从这个意义上说，天人应是“合一”的。东汉直至明清时期，天地气化理论作为一条讨论天人关系的路径就一直延续下来。如东汉的王充说：“说《易》者曰：‘元未气分，混沌为一。’儒书又言：‘溟涬濛澒，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。’”〔6〕并且认为“百姓安而阴阳和，阴阳和则万物育，万物育则奇瑞出。”〔6〕王充尽管不承认社会实践中“天人合一”，却赞成阴阳家和儒书上的结论，认为“气”是构成“天”“地”“人”三者的根本物质。魏晋时期，嵇康认为：“浩浩太素，阳曜阴凝。二仪陶化，人伦肇兴。”〔7〕唐代的柳宗元也提到了“庞昧革化，惟元气存”的思想，认为宇宙在最初时期只有元气。到了宋朝，张载则这样认为：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”〔8〕这实际上肯定了天地人与万物的一体性。可见，古人认为“气”为天、地、人构成的基本元素是没有问题的，不管这里“气”的性质如何。

不过，即使承认了“天”“人”皆是“气”构成，但并不代表承认客观事实上“天人合一”。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”〔9〕并且说：“大天而思之，孰与物畜而制之。”〔9〕可见，与“天”相比较，“人”贵于“天”，而非与“天”一致。更不是与“天”“合一”。在“人”与“天”的相互作用中，前者更处于主动的地位，体现“人”的主体性。宋朝的邵雍则反对以“气”为基础的天人合一论。他在《观外物篇》中说：“天以气为质，以神为神；地以质为质，而以气为神，唯人兼乎万物而为万物之灵。人之生真可谓之贵矣，天地与其贵而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。”〔10〕就是说天、地、人之间的关系是对等的，而不是统一的，它们构成的基本元素也是不一样的，而人在三者之中为万灵之本，是最为贵者。而在元代伊世珍所著的《琅嬛记》中有这样一段描述：

姑射嫡女问九天先生曰：“天地毁乎？”

曰：“天地亦物也，若物有毁，则天地焉独不毁乎？”

曰：“既有毁也，何当复成？”

曰：“人亡于此，焉知不生于彼？天地毁于此，焉知不成于彼也？”

曰：“人有彼此，天地亦有彼此乎？”

曰：“人物无穷，天地亦无穷也。譬如蛔居人腹，不知是人之外，更有人也；人在天地之腹，不知天地之外，更有天地也。故至人坐观天地，一成一毁，如林花之开谢，宁有既乎？”〔11〕

显然，这一段对天、地、人关系的表述是把人和天地分开、天地和宇宙分开，而且天、地、人都是有限的，都有成有毁，而宇宙是无限的，天地不过是人生活着的世界，它们之间并没有构成方面实质上的联系。因此，古人在物质层面的“天人合一”只是“天”“人”关系的一种说法，与之相对应的“天”“人”相分的思想亦同时存在，后者对于破除人对天的迷信，更加科学认知天人关系发挥着积极的导向作用。

二、道德哲学的“天人合一”及其悖论

从道德层面看，古代的“天人合一”更具有审美的意蕴和人格理想性质，甚至是人存在最美好的一种境界。庄子在《齐物论》中说：“天地与我并生，而万物与我为一”。显然这里的“一”不是物质性的合一，而是人精神境界上的“一”，因为天地与“我”的关系是并生，而不是“合一”，真正“合一”的对象是万物，并且“合一”需要一定的条件，那就是“心斋”的功夫。何谓“心斋”，庄子的解释是：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”〔5〕实际是通过人的理性努力，排斥外在的干扰，净化内心的杂念，以此来与自然交接，达到心灵与大自然的合体，实际是说，在现实生活中天、地、人的区分依然存在。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”〔12〕孟子的“尽心”是尽其本然之心，“知性”知的是本然之性，人的本心、本性与天命是一致的。而人心是通向天性不假外求的自知，因此他接着说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”〔12〕从中我们可以看出，在实践中，存养不过是修道的功夫，至于生命的长短是由天命决定的。也就是说，理性的实践并不能达到行道的圆满，天人之间在实践中存在不可逾越的界限与区别。天人之性的相通只是理论上可能，是人们“存心”“养性”“事天”的一种教言，是提升人品无限接近而又无法达到的最终理想。由此张载对孟子此说解释道：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”〔8〕张载所谓的“大心”“不以见闻梏其心”强调的是不受外界干扰的自然本心，由其心观天，则可实现心性与天人一体，即“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”〔8〕。而其“其视天下无一物非我”“人能尽性知天”与孟子的“万物皆备于我”以及《礼记·礼运》的“人者，天地之心”，皆体现了人在对天认知的主观能动性。其“为天地立心”则更是人为地给冥顽无知的自然之天贴上目的性的标签。马一浮对之的解释似更能说明这一点：“天也、命也、心也、性也，皆一理也。就其普遍言之，谓之天；就其禀赋言之，谓之命；就其体用之全言之，谓之心；就其纯乎理者言之，谓之性；就其自然而有分理言之，谓之理；就其发用言之，谓之事；就其变化流形言之，谓之物。”〔13〕天人之间在客观上并没有直接的联系。当然，他们“尽性知天”是建立在“性即天道”基础上的，不是毫无根据的漫天遐想。

精神上的“合一”并不代表事实如此，例如庄子就认为与人相比，“无为为之之谓天”。《淮南子》更说：“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。所谓人者，偶目差智故，曲巧伪诈。”〔2〕两者天人之别显而易见，天道无为，而人道则是有为的。王充在继承《庄子》《淮南子》 论“天”的基础上说：“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”〔6〕王充再次延续了“天”无为的实然与“人”有为的应然的客主之别。唐代的刘禹锡在《天论》中则指出：“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。法大行，则其人曰：天何预人邪，我蹈道而已。……天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔；生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”〔14〕实际指出“天”“人”是相互制约、相互作用相分的关系，而“天”“人”发生关系时，人处于主导地位，这样刘禹锡就把“天”“人”相分的观念提到较高的水平。

由上可以看出，“天”“人”之间本是相分的，人与自然之天的“合一”只是人主观心理的合，是通过人至诚尽性知天，穷神达化，指向人心理上精神上的最高境界。如《老子·十六章》所言：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常。”〔1〕只有使心灵的虚静达到极点，人才能够复归于生命的自然，实现精神上与天合一。也就是说，这个层面的“天人合一”是有条件的。而现实世界人心能否真正做到“致虚极，守静笃”，或者说能达到何种程度都是值得思考的。因此，道德上的“天人合一”，心是最根本的条件，换句话说在“天”“人”之间，“天”“人”实际是相分的，人在其中占据着主动性或主体性。

由此看来，“天人合一”不过是认识的主体人对天道和人道的统一作出的一种独特性规定而已，通过“天”“人”之性的逻辑联系，指出“人”可以尽人之性，达到赞天地之化育，与天地参的终极关切，体现了古人特别是以儒家为代表的士人在精神层面的一种理想或需求，有了如此的精神境界，人类免不了将这种宗教情怀引向真善美的大道，这是“天人合一”在道德价值层面的最高指归。但是，正如杜维明所说：“天道和人道绝对统一的观念是有片面性的，天道和人道的统一并不意味着人道即天道，更不能以人道取代天道。”〔15〕对于个体而言，在实践中“天人合一”思想境界体现的是个体的一种体知，一种审美所能达到的最高境界。不但作为常人很难达到，即使是圣贤也只是一种美好的愿望而已。简言之，道德层面的“天人合一”人们只能在努力中无限地接近而无法真正实现“合一”。

三、政治哲学的“天人合一”及其悖论

社会意义的“天人合一”涉及人与自然交往过程中“天”“人”之间“人”的外在感知与价值判断的关系。因此，“天人合一”更具有情感与意识形态的色彩。从先秦的孔、墨到汉代的董仲舒，直至唐代的韩愈，都认为“天”是有意志的神，是宇宙的主宰者、百神之大君，不但管理着天上的各位神灵，而且主宰着人间的一切。在汉代，董仲舒的“天人感应”说是其代表。他说：“天人之际，合而为一。”〔16〕首先他把人和天在精神和价值层面的统一看作“合一”。又把皇帝比作天子，是上天的代表，地上的各种灾异现象都是上天意志的表现，是天子没有遵从上天的意志而发出对天子的警告。其次董仲舒从生理方面来证实“天”“人”同构与“合一”。他说：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。……天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二，分副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也。”〔16〕他把人体结构和外在表象与天地万物联系起来，得出“以类和之，天地一也”。副数与副类构成了董仲舒“天人合一”的具体环节。最后，董仲舒从情感和道德方面来论述天人之间的同一性。他说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”〔16〕将人的喜怒哀乐与天的春夏秋冬相比附。他还认为：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。”〔16〕把天看作道德的化身和来源。

从董仲舒“合一”的理论看，首先体现了他的君权神授理论，其中包括两个意图：一是屈民而伸君，二是屈君而伸天。前者强调君主至上对百姓的绝对统治，后者虽表现为“天”对君主的实际控制，亦体现了人民在社会中的重要地位。换句话说，“天”对“人”可以进行警告，人也能与天地相参。但无论是君主还是百姓在“天”仍是处于被动地位，无所谓“合一”。其次他的“天”“人”生理同构，只是从“天”“人”之间有着相似的地方进行比附，而忽略了不同的地方，用特殊代替了一般，用部分代替整体。最后，他提出的“天”具有人间的道德作为前提，那么人间的恶，“天”也有吗？如果有，天既然指导统治人间，其本身应该是全善。这样人的恶从何而来？实际上董仲舒的“天人感应”论不过是为政治目的张本，逻辑上缺乏科学依据。

宋代的程颐则从理、性、命三者关系的角度论述“天人合一”。他说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”〔17〕天命、社会统治之理、人的自然之性，三者实际是相一致的，之所以有了区分，主要在于人心，提出“仁者与天地万物为一体”。即使理学集大成者朱熹也认为“天人一物，内外一理”。明王阳明也有类似的论述：“常道也，其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。”〔18〕无论他们在表述上有何区别，但目的都是一致的，那就是以“天人合一”为仁道原则的立论依据，运用理性思辨来为社会运行秩序和统治阶级的政治统治寻求根据，在凸显人的主体性与理论合理性的同时，也为不同声音的产生留下了张力。

其实自“天人合一”观念产生以来，就有人提出质疑和反对，天人相分、天人对立、天人对等的思想与之同时存在、并行发展。孟子和其学生有这样一段对话：

舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜，讼狱者，不之尧之子而之舜，讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉，而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。〔12〕

这段话虽是孟子回答万章尧、舜禅让作出的一种解释，也比较符合信史的实证逻辑，但显然他把“天”看作王天下至高无上合法的绝对权威，“天有完全独立的认知能力和运作意愿，不是任何人可以左右的，因此乐天、畏天、敬天、事天是人的本分”。〔19〕因此，从这个意义上看，“天”对“人”体现出绝对的统治，两者之间本身不存在“合”，“合”也只是人有目的“合”于天。当然孟子除了“敬天、事天”，他还认为“天时不如地利，地利不如人和”。并且引用《太誓》说：“天视自我民视，天听自我民听。”〔12〕把人间许多事情的决定权或主导权放在人民身上，认为天命是民意的反映，上天的旨意是以民意为指归的。天听而不自我听是难以使人相信的。因此，孟子在“天”“人”关系问题上是矛盾的，一方面在强调天的威严，另一方面强调人的重要性，两者在实践中实际上是相分、相对应的关系，尽管这并不能完全代表孟子哲学“天”“人”关系意涵的全部。

同时代的荀子则观点明确：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”〔9〕认为天有着自我的运行和变化规律，与人事没有任何关系：“天有其时，地有其财，人有其治。”〔9〕天人之间相分而不“合一”。因此，人在天面前不应该是被动的，因此，他提出“从天而颂之，孰与制天命而用之”〔9〕，否认天对人的统治，强调了人在天中的主体性地位。

东汉王充的《论衡》实际是对董仲舒“天人感应”的一种积极回应，他否认天的意志，认为天和地一样都是物体，只不过天在高空几万里，它并没有意志，更不会和人产生精神层面的感应。他用客观现实来驳斥董仲舒“天人感应”的矛盾和种种荒诞。他说：

旱之渐也。湛之时，人君未必沈溺也；旱之时，未必亢阳也。人君为政，前后若一。

他还举例说：

“周公立政，可谓得矣。知非常之物，不赈不至，故敕成王自一话一言，政事无非，毋敢变易。然则非常之变，无妄之气间而至也。水气间尧，旱气间汤。周宣以贤，遭遇久旱。建初孟〔年〕，北州连旱，牛死民乏，放流就贱。圣主宽明于上，百官共职于下，太平之明时也。政无细非，旱犹有，气间之也。〔6〕

他最后得出的结论是：“人不能以行感天，天亦不随行而应人。”〔6〕唐代的柳宗元在王充的天道观的基础上指出，天不过是一个“有形之大”的自然物，古人说君权神授都是愚弄欺骗百姓的，天和人间的福祸没有任何的直接关系。

总之，从政治层面上看，“天人合一”论带着明显的意识形态的色彩和阶级倾向，理论比较肤浅，缺乏足够的说服力，因此，往往被反对者发现其漏洞进行驳斥或回击。

四、结语

从古至今，作为有意志、主宰义的“天”和作为自然含义的“天”的双重内涵始终存在，这就造成了天人之间复杂的逻辑和事实上难以准确辨别的关系，正如李泽厚所说：

“天”和“人”的关系实际上具有某种不确定的模糊性质，既不像人格神的绝对主宰，也不像对自然物的征服改造，所以，“天”既不必是“人”匍伏顶礼的神圣上帝，也不会是“人”征伐改造的并峙对象。从而“天人合一”便既包含着人对自然规律的能动的适应、遵循，也意味着人对主宰、命定的被动地顺从崇拜。〔20〕

可见，“天人合一”观念无论从积极或者消极方面看，不过是强调“人”必须与“天”保持一致性、协同性及统一融合性。换言之，“人”对“天”而言，两者之间的关系实际是处于相对的状态，而“人”则处在被动地位。特别是人还没有脱开“天”是自然人格神的宗教或迷信，以及对自然规律的认知还不能解释生产生活中出现的难题时，这种理想性与现实性的矛盾会永远存在。从社会历史发展的角度看，人实际起着主导性作用，不但不是天主宰着人，而且是人主宰着天。但从另外的角度看，特别是当遇到重大自然灾害或重大社会矛盾时，许多学者却从主体性的人转向天。因此，从这两方面看，天人之间不但不是“合一”，而且是对等的。“天人合一”理论的价值在于：一是重新审视天人之间的关系，特别是在工业革命以后，人们在用科学技术革命改变、主导着自然时，发现人与自然还有着相互渗透、相互依存的双向引力。天道和人道的统一是以两者存有的连续性和有机的整体性为基础，人与天的关系应该是互动、和睦、统一而不是对峙、冲突的，更不是主动与被动的存在，换言之，人与自然的关系不再是工业革命初期人对自然的无限征服、破坏，而是物质发展与自然恢复与保护的平衡。二是外在的天与人之内在的天在主体与客体、感性与理性等层面的交融下，人生境界得到极大的升华，生命的理想获得了极高的境界，这种“天人合一”常常能够使得人们在纷乱繁杂的社会中安静下来，人性的魅力与人格的尊严在这个时候在自身上获得满足，彰显了中国传统知识分子的品格修养。当然，“天人合一”观念的罅隙也是显而易见的：一是“天”的自然与命定、主宰的双重内容和含义关系的模糊性，给今人理解“天人合一”带来了许多不确定性。对它的认知不能再以古人的“顺天”“委天数”思想为根基，而应该对“天”有着科学的认知和态度，必须以自然人化的马克思主义理论为基础。否则“天人合一”观念就会滞后于现代社会的发展。二是就人化的自然来说，“天人合一”境界正如上述所说是一种静态，这常常会使人缺乏一种冲出解决矛盾甚至冲突、斗争羁绊的心境，缺少打破宁静、奋力向前的内在动力，容易使人精神颓废、消极。因此，只有把这种静观与现代社会生产生活相结合，与科技发展相应景，形成与现代社会发展一致的自觉韵律，成为推动社会和历史发展的活力，才能克服古代“天人合一”的内在矛盾，才能吸收传统“参天地，赞化育”的精华，实现现代意义的人与自然和谐统一的“天人合一”。■