道以摄礼法——王安石秩序重建的道论进路

张子峻

儒学本质是探寻秩序和寻求价值的学问。儒学主要结合礼、法，来维护社会的稳定，确立了“礼主法辅”“德主刑辅”的基本结构。中唐、五代以降的社会动荡，促使宋初的统治者更加重视律令刑罚在公共治理中的作用，随后“文教聿兴，礼乐咸备”（《宋史·律历志》），礼乐之制亦渐趋完备。礼治教化与法治刑罚并行，构成宋代治理的两翼。然而礼、法并重格局形成北宋治理标准上的紧张与混乱，反而造成治理的低效。〔1〕王安石的政治实践同样重视法、礼，强调“损益礼制，更著律令”，但在针对形下的制度性的礼、法紧张，他试图以形上之“道”弥合礼教与法令的对立。因此，王安石构想的政治哲学，是既能为现实秩序提供行之于经验生活的“治之具”，又能统合经验性“治之具”的“治之道”，通过消除礼、法的对立，以复归于和谐与秩序。

一、法礼交织：北宋前期法礼互斥之治理问题

礼、法结合是古代中国公共治理的重要手段，在儒家，德主刑辅、礼主法辅的理论传统，导致历代儒士多贬抑律学。然有宋一朝，鉴于五代离乱，法治不兴、“礼之失久”，〔2〕促成宋代君臣留心律法、热衷狱事，〔3〕期待以法令刑罚，实现政权稳定与社会秩序。史载，“宋兴，承五季之乱，太祖、太宗颇用重典，以绳奸慝。……（故）士初试官，皆习律令”（《宋史·刑法志》第一百五十二）。在宋初社会现实和治理观念引导下，逐渐形成一股奉行繁密之法、为政重律法刑罚的治理风气。

1.礼、法并重及其弊端

一方面，宋初君臣重视法治，逮至北宋中期，习律学法成为一般士人任官一方的必要条件。他们将“礼、乐、刑、政”相提并论，视为治理“天下之大法”。〔4〕如北宋名臣许遵既中进士科，又中明法科，他以文显名于人，但实又“兼通律令之学”。〔5〕道学宗主周敦颐在学术史上以道学名世，但他长期担任地方狱事，其妻兄蒲宗孟称赞他对久未能决的案件“一讯立辨”，且“屠奸剪弊，如快刀健斧，落手无留”，〔6〕表明其娴熟的律法操作技能和法治刑罚在社会治理中的高效，程颐谓之“狱掾”。〔7〕至如文学家曾巩，在为文以外又“明习律令”，甚至为“世以法家自名者，有弗及也”。〔8〕再如一代词宗秦观既“博通史传”，又“明练法律”。〔9〕凡此等等，表明宋代知识分子的重法倾向。

另一方面，待天下安定，宋初执政者即开始制礼作乐。《宋史》载：“五代之衰乱甚矣，其礼文仪注往往多草创，不能备一代之典。”自太祖受禅，便开始整顿纲纪、惩治故弊，令儒臣详定礼书、礼图。至政局趋稳，皇帝始命儒臣编纂礼书。至开宝中，太祖命刘温叟等人依唐《开元礼》撰《开宝通礼》，嗣后又修《通礼义纂》，太祖之后，太宗、真宗“尚儒雅，勤于治政，修明典章”，使“自《通礼》之后，其制度仪注传于有司者，殆数百篇”（《宋史·礼志》）。儒者将训释儒经旨归“列之科选”，以“使成周太平之迹，焕然著明于本朝”。〔10〕因此，随着朝局稳定，礼治成为治理的重要手段，至王安石疏解《周礼》，成了北宋礼制典章制定的高峰。

在此种强调礼、法的风气中，宋儒皆以习礼学法为治民之方。于是，律法与礼治、礼制，一起成为维护王朝秩序的两翼。律法日密、礼法日兴，本为制度的完备。但礼、法标准之异，导致执政者对同一问题屡屡产生势同水火的对立。南宋学者叶适就指出：

本朝之所以立国定制、维持人心，期于永存而不可动者，皆以惩创五季而矫唐末之失策为言，细者愈细，密者愈密，摇手举足，辄有法禁。而又文之以儒术，辅之以正论，人心日柔，士气日惰，人才日弱，举为懦弛之行以相与奉繁密之法。〔11〕

法、礼构成治理上的双重标准，进而引发官员在行政中相互推诿、惰政懦行，其典型事例就是熙宁年间“登州阿云案”，在官僚权力斗争的介入后，繁密的制度反而成为掣肘政治实践的阻力。〔12〕礼与法实质反映了两套治理标准，又因施行者采用不同，引发了治理混乱。及至仁宗朝：

每朝廷有大事，议论纷然，累日而不决。司马君实与范景仁号为至相得者，钟律一事，亦论难数日而不厌。〔13〕

这种各言其辞，各是其是、非其非的态度，与政治运作中权力斗争交织起来，成为阻碍政治实践的消极因素，导致政治集团分裂和治理的失序。而在彼此互为纠缠之后，儒者转而反思繁密的法、礼之治。

2.礼、法互斥

针对北宋法、礼之治，儒者主要反思治理中过度重法的倾向，强调以礼为治的儒家传统。王安石也不满“朝廷悉心于一切之利害，有司法令于刀笔之间，非一日也”的做法，〔14〕认为“王者牧民设刑以辅礼，今律民之书，一字有易，则置邮而下郡县，士民常礼以至无书，本末重轻不称，从可明矣”。〔15〕儒者认为“四方之俗未闻由礼乐，专用法。法者，网罗过咎而施行耳”。〔16〕这在于，“法有滋章之条，吏无恻隐之实”，〔17〕过度重法易引发苛政，故而“不喜法家者流，少恩而深刻”。〔18〕从法、礼对立的视角，儒者主张以礼治代法令，甚至否定法治的价值：

法者，为治之末者也，乱世之事也。皇者用道德，帝者用仁义，王者用礼乐，霸者用忠信。亡者不能用道德、仁义、礼乐、忠信，即复取法以制其衰坏焉。〔19〕

这类反对过度重法的观点，与儒家以礼乐仁义作为国家治理的核心是分不开的。儒家强调社会和国家治理之礼乐制度，包含内在精神和外在形式的统一。礼乐虽非律法，亦不等同于道德仁义，但礼乐具有约束、规范功能，同时也有道德仁义的教化作用。然而礼、法并重形成的对立，脱离了儒家治理理论中律法与礼教的稳固关系。所以，如何解决礼、法在治理中的互斥，是儒家士大夫需要解决的课题。

二、道法先王：荆公对礼、法对立的解决

宋初礼、法并重，打破了礼主法辅的稳定结构，导致治理上基本精神与外在制度的标准混乱。作为北宋杰出的政治家和思想家，王安石也强调礼治与法治的融合，提出“损益礼制，更著律令”。〔20〕他不仅重视法条律令的规范性功能，认为“法令者，禁天下之非。因其禁非，所以起伪”，〔21〕还透过审视法礼关系，尝试以“道”来统合礼与法，避免陷入法、礼非此即彼的对立窠臼。

1.“道”之体用的秩序意蕴

宋儒国家治理理论背后有着哲学义理上的建构，〔22〕王安石就尝试把本体论与儒家治理理论直接联系起来，透过对“道”的阐发，来筹划国家秩序理论。他首先指出道“为万物之所归向”，〔23〕确定道的主宰地位，进而以“道兼体用”的政治哲学建构，将“道”的形上特性与“治”的实践特性融合，来表达对现实秩序的理论关切。

第一，道必关乎形下器用。王安石通过继承魏晋体用观念，〔24〕扬弃老庄道论重体轻用之弊，从而阐释“道”“治”结合、以“道”言“治”的政治哲学。他批评老庄的道，只关乎形上之体，不涉形器之用，乃“无治人之道者”。〔25〕这种“道”，排除了人间社会的“礼、乐、刑、政”之“用”，因此，王安石强调“道”必须“涉乎形器”：

圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。盖生者尸之于自然，非人之力之所得与矣。老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也，故抵去礼、乐、刑、政，而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。〔26〕

如果只言“道”的形上超越性，道只是虚无之道。因此，王安石否定老子“抵去礼、乐、刑、政，而唯道之称”而忽视以“道”言“治”的做法。

第二，王安石透过对“道之体”“道之用”的阐述，展开对形下层面治理的关怀。与其他学者视“道”为“体”、视“器”为“用”的体用观相比，王安石虽也使用体用概念，但他认为体用是直接涵摄在“道”之中：“道有体有用。体者，元气之不动者；用者，冲气行于天地之间。”〔27〕“不动”之“体”恒久不变，而道的“行于天地之间”之“用”，则是道能够观照现实的保证。老子只讲“无”之本，否定“有”之用，便无法言治。道应该既是本体性的“无”或“一”，又应是兼“有”的“二”：

道一也，而为说有二。所谓二者，何也？有、无是也。无则道之本，所谓妙者也。有则道之末，所谓徼者也。……是二者，其为道一也。而世之蔽者，常以为异，何也？盖冲虚杳渺者，常存于无；而言形名度数者，常存乎有。〔28〕

所谓道一、有二，实际是说本末、体用不可二分，即“有、无者，若东、西，相反而不可以相无”。〔28〕这里所说有、无，非道、器二分，而是将有、无统合在“道”这个“万物之所归向”的实体中。正如他说：

有、无之体用，皆出于道；世之学者，常以无为精，有为粗，不知二者皆出于道。〔29〕

通过重新解释“道”的结构，荆公融儒家对现实关怀的“有”之“用”，来反拨道家重“无”之“体”而轻“有”之“用”的体用观。他通过“道”涵“体用”的观念，改变轻视形而下之“有”的观念。

第三，在“道”涵“体用”的观念下，王安石以道之“用”和道之“末”呈现道之“体”和道之“本”。这是因为：

道之本，出于冲虚杳眇之际，而其末也，散于形名度数之间。……冲虚杳渺者，常存于无；而言形名度数者，常存乎有。〔30〕

而非有则无以见无，非无则无以出有。有无之变，更出迭入，而未离乎道。〔31〕

抽象的“本”和“体”，必须依托具象的行迹器物之“末”来展现，这就是“二者皆出于道”之意。道之本与道之末，实质上就是道之体与道之用。

体用、有无相辅相成，成为王安石治理理论和秩序学说的重要理论依据。一方面，儒家“垂拱而治”的“无为”，表现为宋代统治者“高居穆清”“宜务安静”〔32〕之“无”。而“形名度数者，常存乎有”的“有”，则代表着治理实践的制度性之礼、乐、刑、政。“无”所代表的垂拱之治，必须通过代表“有”的礼、乐、刑、政之运行来实现。即是说，“用”对“体”的呈现，起到基础作用；另一方面，道又是万物生化的主宰者。道之“体”对“用”具有绝对的引导地位，“为万物之所归向”，是故万物“莫不由是而之焉者”。〔33〕“道”自然也构成人事的依据，与先秦儒家以天道贯通人道的治理模式相同。〔34〕

显然，王安石通过区分“道”的体用，表达对秩序的关切。“道”的第一义是作为“本者”的“体”，即创生万物而居于万物之上的生命本源义。万物运化则体现在第二义的及于人间社会的“用”。从而在理论上，王安石就将道之体用不二，切入道“以应万物之治”的治理目的。

2.道之体用对礼、法冲突的解决

北宋治理中的礼、法对立，导致治理绩效遭遇挑战。在嘉祐初期，王安石就在上书中提出，仁宗既谨守礼教制度，同时“朝廷法严令具”，理当“家给人足，天下大治”，但实际却内“不能无以社稷为忧”，外“不能无惧于夷狄”，根本原因就在为政“不知法度、不法先王之道”，〔35〕进而提出以“道”和“法度”来实现天下秩序。“法度”贯穿王安石思想始终，〔36〕在哲学上与“道”语义相同。他提出以道求治，以解决礼、法冲突。王安石解释法度曰：

方今之法度，多不合乎先王之政故也。孟子曰：“有仁心仁闻，而泽不加于百姓者，为政不法于先王之道故也。”以孟子之说观方今之失，正在于此而已。夫以今之世去先王之世远，所遭之变、所遇之势不一，而欲一二修先王之政，虽甚愚者犹知其难也。然臣以谓今之失患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。〔37〕

王安石对“法度”与“法令”（“法严令具”）的区分，表明法度并非经验层面的礼、法等制度安排，而是代表先王之“道”，反映先王施政之“意”。法度为先王之“政”与先王之“意”的结合，实际是把法度视作包含体用的道。先王之“意”其实是“道之体”，先王之“政”则是“道之用”。在此观念下，针对现实中的失序，就从经验性的琐碎规章制度抽离出来，进入探求普遍性的先王之“道”或先王“法度”。只有至上之道，才能“应万物之治”。

那么，王安石如何利用“道”来弥合礼、法所导致的分歧呢？即是说，“道”如何介入具体经验的社会治理，这要与王安石“道之体”“道之用”的划分联系起来。

第一，王安石以作为“有”的“道之用”，关怀形下世界。他认为，形下的器物，必须“以适用为本”，若“不适用，非所以为器也”。〔38〕他以“道之用”“道之本”来表达对“用”的强调，认为道之本隐于“冲虚杳渺”，道之末则见于“形名度数”。道之本末，即道之体用，〔39〕“冲虚杳渺”的“道之体”超出人的感知范围，必须借助“形名度数之间”的“道之用”展现，所谓“道之体，隐乎无名，而用乃善贷且成”。〔40〕因此，以“用”来展现“体”，使“用”具有现实针对性，以避免抽象的“体”流于空泛。他以“常道”与“非常道”来譬喻体用：“常道”是恒久不变之道，但“常道”必须借助“非常道”才可实现自身，“唯体此不常，乃真常也”。〔41〕常道、常名是抽离于具体、经验的不可言说的道。也就是说，“常”只能在“不常”的形而下的经验性“用”中实现。换言之，道之体的呈现，必然由道之用来完成。见之于具体的法治、礼治，亦是如此。如训释《夬卦》卦辞称：“凡决去柔邪，当先明信其法，宣其号令。”〔42〕“先明信其法，宣其号令”表明对律法工具性作用的强调，才能实现秩序。

第二，王安石用普遍性的“体”统一“器”“用”。他站在道体大全和体用兼顾的角度，以解决礼、法“纤悉委备，不执于一”〔43〕的治理冲突。基于宋初以来礼、法的对立，王安石尤为强调法、礼之“用”管摄于法度之“体”中。他认为，给“法令”注入“法度”这一“善”的价值，“则天下治”。〔44〕因为“法严令具”，只是外在形器的完备，缺失内在先王之意的“道”，所行的治之术，反会引发乱政和失序。他指出：“圣人治世有本末，其施之也有先后，……治教政令，未尝放圣人之意而为之，失其本求之末，当后者反先之，天下靡靡然入于乱者。”〔45〕“圣人之意”就是“道之体”，“善法”与“天下治”则是“道之用”的体现。

质言之，王安石对道的体、用分疏，有其经世考量。与前人以无为体、以有为用的体用二分不同，作为一个经世型儒者，王安石担负重整天下秩序的重任，故此把更具现实针对性的“用”放到理论的核心。问题是，道之体、道之用的哲学筹划，能否实现其秩序诉求，即“道”是否能消除礼、法对立，从而起到“一道德，同风俗”的作用，并最终实现天下治。

三、体用二本：反思以体用摄礼法之秩序策略

承前揭，王安石由形器之“用”以见“体”，致使“用”并不完全从属于“体”，而依附“用”的“体”也很难引导“用”，割裂体用为二。因此，“道之体”与“道之用”依然有对立冲突的可能。更为关键的是，“分裂为八九”的道，无法实现现实之治，因此，王安石必须重整分裂之“道”为一。

其一，在现实层面，“道”分裂于各家之中，并非一个整体。在王安石看来，宋处在一个“道术分”而“天下裂”的时代。〔46〕先王之“道”分裂在“百家诸子之书”，故“道”并非儒家所能私有。他在致书好友曾巩时说：

某但言读经，则何以别于中国圣人之经？……然世之不见全经久矣！读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问；然后于经为能知其大体而无疑。〔47〕

儒家经书既非“全经”，则“不见全经”必然有碍发掘完整的“道”。若不研读“全经”，则分裂的“道”便无法以“体”统摄“用”。因此，王安石主张诸子百家之书亦属经书，从中发掘完整之道，方能“知其大体而无疑”，因为形下世界的事、物，如处在杂多而琐碎状态的“繁密”之法、礼，显然无法统一于分裂的道。执政者所持之道既异，其治理的价值和观念则绝难达成统一，他们所期待的治效自难实现。

其二，王安石从经验中的事物寻求普遍性的道，以使分裂的道合一，这就是他阐发的“致一论”。现实经验的事物以及事理，表现为“多”，它们的秩序性与统一性，同样有待于作为“一”的“道”。王安石认为，只有使蕴见于不同种类事物中的众理致一，〔48〕才能实现由众理的“多”成为统一的“一”。也就是说，从最杂乱的事物中抽绎出来的事理、物理，最终在“道”的层面，实现其普遍和统一。

从具体的物、事中抽绎普遍的道理，以从众理达致一理、一道，就是从个案性的差异中，求取统一、普遍和客观的整体之“道”，从而领会“道之至”。他的理论构想，是从杂乱的现象世界，寻求一个统一的、普遍适用的“道”，以此“构想一个能够将世界的各个方面统一起来的体系”。〔49〕由此，如何实现秩序，其实就等于发掘圣人之道。基于分裂的“道”在事实层面引起的治理原则的破坏和歧说异见的兴起，所以整合“分裂为八九”的破碎之道，从分裂的道中抽绎具有普遍性的整全之“道”，这是王安石“求道之全”与“致一之道”的工作，他说：

圣人之学至于此，则其视天下之理皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，则莫能以惑其心也。……夫危以动、惧以语者，岂有他哉？不能致一以精天下之理故也。〔50〕

面临社会诸多层面的整体变革，王安石从哲学的形上角度，思考应对的策略。具体来看，他在承续庆历改革的基础上，实际上确立了以道来统筹整个权力场域的力量，并由此来建构社会国家的统一性。但此时他对道的形上与形下的体认，还处于将体与用分置两端的阶段，体、用尚未真正沟通融合，更未达到理学家所言的“体用不二”。

概言之，一方面，他首倡以“道德性命之学”为本，开北宋性理学之风气，但只是初步地讲“致用之效，始见乎安身、崇德”，〔51〕并未真正将道德确立为治之“体”；另一方面，他又强调以“适用为本”，把“用”指向操作性的形下治之“术”。因此，他期待由“道”来完成整个权力场域中形上与形下的融合，显然因为“道之不一”而失败。尽管他也提出“外作器，以通神明之德；内作德，以正性命之情”〔52〕之类重视道德的说法，但并未对“内德、外器”之间的连续性，即“内圣”沟通“外王”做更多的理论阐释，也缺乏如道学家那般专注于培养内圣修身功夫的理论建构，而是用心于外王层面的制度建设与治术阐述，从而使内在的“德”，掩盖于外在器用之下，内在的“德”之体与外在的“器”之用实分为两端。

四、余论

王安石晚年虽仍将体、用分置，但他从“道之不一”的现实，认识到“天下之理皆致乎一”才能“一道德，同风俗”，同时也强调效法三代先王之道，以实现内圣与外王的贯通。但王安石“礼乐之意不传”，以至于“养生修性者，归于浮屠、老子”，〔53〕将士大夫心灵秩序的安顿，划归佛道。在其强烈的经术精神掩盖下，此间对存在者的生命意义的讨论，尚未留出充足空间予以检讨。〔54〕而且，他虽强调“致用之效，始见乎安身”“身既安，德既崇，则可以致用于天下之时。”〔55〕看起来，还是把培育合乎道德的官僚层，作为“致用于天下之时”的前提，而不是落脚点。从其所言“内德、外器”来看，他并非没有反思修身功夫的作用，但他依然将修身当作“致用”的内容。

另外，王安石道之体用二分，也未给内在道德内容提供形上的依据。这与张载、二程通过阐释“天道性命”的贯通，建构其治之法和治之道的“内圣外王连续体”的做法不同，王安石还缺乏道德形上化的阐述。这也造成内在道德（内圣），无法为外在政治实践（外王）提供指导。尽管他早就强调“法度”或者说道，应该用以参与“法令”之中，但总的来说，王安石理论建设的中心并不在道德及其形上化层面，他最迫切关注的仍然是现实政治的秩序如何迅速实现。因此，一种秩序性建构的制度谋划，仍然见于其变法的行为与退居金陵时的反思。■