中国古代治理中的君士互动*

胡 键

(上海社会科学院 软实力研究中心，上海 200200)

治理是一种互动行为。从中国史书的记载来看，古代中国的治理主要是以权力为中心，并通过“君士互动”来构筑权力秩序和整个国家秩序，因此“君士互动”在古代中国的社会治理中一直发挥着关键性的作用。所不同的是，不仅在不同的历史时期，“君士互动”的内涵是完全不同的；而且，从不同的角度来考察，君士关系的性质也大相径庭。例如，从君的角度来考察，君士互动关系一定是一种被服从和服从的关系，由于君权至高无上，士是不允许有任何主动性来建构君士关系的。如果从士的角度来考察，君士互动关系的框架中，不同的士与君之间是存在着张力和互动空间的。本文不是对君士互动关系进行综合性考察，而是聚焦于从士的角度来考察君士互动关系，尤其是士在怎样的程度上可以对君士关系产生建构作用。

一、中国古代“士”的演变

关于“士”的由来和分类的问题，不是一个新问题，近当代的史学家已经有非常详细的研究。余英时先生在《士与中国文化》一书中对此做了一个非常清晰的梳理。非常值得一提的是，余英时先生提及吴承仕先生对《说文解字》中的“士，事也”进行了界定，即“耕作”的男性；杨树达先生则从甲骨文来理解“士”，继而认为“士”最初是指农夫。而余先生则认为这一观点“很难得到证明”[1]5。不过，笔者赞同“士”最初为农夫之说。理由在于：第一，华夏民族是一个农耕民族，农业是华夏民族的“支柱产业”，因此从事这一行业的人一定是贵族成员。第二，远古时期，收成好就能够为部落提供生活资料，这样就能够获得权力[2]，而收成多与少，除了受天气等自然因素的决定外，农业和从事农业的农夫则是最为关键的。因此，“士”最初是农夫并不是没有根据的。

不过，中国历史上“士”的内涵是在不断变化的。最初的“士”如果是指农夫的话，那么随后就演变为主要指掌握部族权力的人及其亲属人员，以及前部族首领的“遗老”。前者如尧舜禹时期的禹、皋陶、四岳等；后者如殷商被周推翻之后，周并没有斩尽杀绝，相反周把殷商的诸多贵族保留下来，如微子、箕子等，而且还“立微子于宋，以续殷后”[3]140。而诸如箕子、微子这样的“前朝遗老”在周也就成为士了。当然，把前者视为士的认可度极低，“四岳”更多地被视为当时的官僚，而不是士。因此，尧舜禹分别与四岳等的对话，舜与大禹、皋陶的对话，不是君士互动，而是君臣互动。这不是本文要研究的问题，后者如微子被视为士则是都容易接受的。随着获取生活资料的手段越来越多，仅仅通过提供生活资料来建构权力关系已经不行了，而必须要通过某种仪式来确立权力关系。在这种情形下，从部落贵族中便分离出一类特殊的人，专门从事权力仪式的建构。不过，这一类人不是普通的贵族，而是部落首领、与王族有深厚渊源的人，甚至有的本身就是王室中的重量级人物，也是“知书识礼”的贵族成员(1)陈梦家先生认为，王实际上是群巫之首。李泽厚先生进一步指出：“在卜辞中，可以见到‘巫’与‘帝’相关联”“即使其后分化出一整套巫、祝、卜、史的专业官职，但最大的‘巫’仍然是‘王’、‘君’、‘天子’。”参见：李泽厚《由巫到礼 释礼归仁》，三联书店2015年版，第6页。。他们的职业就是占卜或占筮，从事这种职业的人就是觋或巫(后统称为巫)。巫也变成从权力体系中分离出来且又专门为权力服务的最早的贵族知识者，是早期中国思想界中的“文化承担者”[4]75。他们上有通天的灵性，下乃知晓人间的先知。巫究竟是什么时候产生的，史书中并没有记载，最早的史书《尚书》中没有出现过“巫”字，也没有出现过关于以巫为职业的人的记载。不过，《尚书·周书·吕刑》中在阐述上古的刑律的时候有这样一句话：“乃命重黎绝地天通，罔有降格。”[5]388而重、黎都是传说中颛顼时期司天地的官名。为此，《国语·楚语》中就有昭王问观射父：“所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”于是便有了观射父论绝地天通之语，从而道出了觋、巫的诞生，即“民之精爽不携带贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”[6]512-513。到殷商时期，巫的活动记录就非常普遍了，因为大量的祭祀和卜筮活动都是由巫来掌管的。这恰恰与华夏族的祖先崇拜和帝崇拜的一致性有直接的关系。

从舜以下而至夏、商，早就已经形成了华夏族的帝崇拜观念体系，例如，当舜“受终于文祖”之后，便“类于上帝”[5]76，也就是舜继位以后，接着便举行祭天大典，把继位之事报告给上帝。这无疑是一种帝崇拜。又如，《尚书·汤誓》中，为了消灭夏桀，汤在战争动员中说：“予惟闻汝众言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。”[5]285也就是说，汤讨伐夏桀是因为怕上帝发怒。这也是一种帝崇拜的表现。不过，在帝崇拜之下还有一套祖先崇拜作为社会规范。祖先崇拜源于对家族血缘的认同，这种血缘认同又通过帝崇拜得以强化。这一点在《尚书·高宗肜日》中得到体现。这篇文章本是通过祭祀来训诫国王，要“王司敬民，罔非天胤”[5]380，即要求国王恭敬地对待上天赐予的臣民，因为他们都是上帝的后代。这里实际上是把帝崇拜与祖先崇拜第一次结合起来了，形成了华夏族两套观念体系的一致性，这也为后来的“家长”与君王、宗统与政统合二为一提供了事实依据，这意味着在华夏族的观念体系和权力体系上实现了“巫君合一”，并由此构筑起一套政治神秘主义的权力逻辑和社会秩序。

进入周时代，巫也即古代中国知识者实现了重大的转变，当然这也是形势使然。因为周特别强调档案的重要性，为此专门设立了“守藏室”的机构来保存书籍、档案，这个机构的长官就是“守藏室之史官”[7]1。从那时开始，史逐渐取代了巫而登上历史舞台。关于史与巫的关系，一种观点认为，史是从巫中分化出来的，史“不仅参与国家大典，而且还负责这些祭祀天地、祖先时的文字记载，册命时的文书起草、宣读和保存，法令档案的阅读等等”[4]36；另一种观点认为，“史”是继“巫”之后进行卜筮活动以服务于王的总职称，“史”是“巫”的承续，是“巫”的理性化阶段[8]。笔者认为，两种观点都没有错，都可以获得相应的证据。例如，巫的诞生的确与远古的祭祀有关，不过，最初的祭祀活动似乎也没有巫的存在。如关于舜的继位大典，文献里就没有巫的活动，包括后来舜帝祭祀泰山等山岳，也都没有巫的存在。但是，巫实际上如前面所述已经产生，如颛顼时期的重、黎。不过，《尚书·洪范》记载了周武王与箕子的对话，箕子提出的“洪范九畴”第七筹“稽疑”，就是建议武王“择建立卜筮人，乃命卜筮”[5]476，以决疑惑。这实际上是建议周要像殷商那样以卜筮之人来构建君王治理天下的法则。这也就是说，最初周朝并没有设置“巫”这种神职岗位，不过后来在周朝的确是有巫存在的。《尚书》中的确有史官的痕迹，例如在《尚书·皋陶谟》中有“钦四邻”之说[5]176。而所谓的“四邻”是指“左辅右弼，前疑后丞”，而“丞”就是史官[7]1。而在《尚书·金縢》中则直接有“史乃册祝曰……”[5]495，即史官把周公祷告的祝辞也记录在典册上。由此可见，“史”与“巫”同时存在过，“史”是“巫”的职位和功能的承续，都属于对文献正常理解的结果。由“巫”而“史”是中国思想历史从神秘主义政治转向理性化政治阶段的一个重要现象。当然，这个转变彻底实现是“巫”的神秘主义色彩彻底褪去之后完成的，其重要标志就是周厉王“得卫巫，使监谤，以告，则杀之”[6]10之举。巫本为沟通人神关系的神职，是通过仪式来建构秩序的知识贵族。当巫的神秘感被王权所消解的时候，古代神权政治就逐渐衰落，神权建构的政治权力关系也逐渐解体，代之而起的就是理性化的世俗政治[2]6。

进入世俗政治时代以后，政治权力完全靠暴力来维持权力秩序和社会秩序，士也随着政治的分化而分化。司马迁在《史记》中有所描述，即“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”[3]1503。《左传》中也有记载，说郯子鲁庄公论古代官与鸟名，孔子感叹道：“天子失官，官学在四夷。”[9]1541这实际上反映的是古代中国文化在变迁、政治权力在变革，因而作为“士”的知识者也在变化，而其中最大变化就在于大批原来的巫和史从“王官”中流失，或者进入诸侯、四夷，或者流落到民间。这种阶层下降的现象使古代人们意识到“社稷无常奉，君臣无常位”[4]76，这也是“道术为天下裂”和“礼坏乐崩”的最现实的写照。当然，“士”从“王官”中淡出，也意味着过去曾经拥有的政治权力的丧失，当他们落入民间以后，要么成为权威的批判者，试图用自己的学术思想重新建构权力关系和权力秩序；要么，成为民间“启蒙”的思想播撒者，为“士”的代际更新提供了可能。但是，无论哪一种情形，它都是春秋战国时代百家争鸣的最直接的推手。从思想史意义上而言，这种“道术将为天下裂”使“士”有了思想创造的空间，从而推动了思想的繁荣。

“士”的再一次演变是随着秦统一中国和“大一统”体制的建成而发生的。秦始皇“焚书坑儒”[3]3786以后，“士”虽无反抗之力，但不少中原儒士却“持孔氏之礼器往归”起兵反秦之陈涉[11]3786-3787。这在相当大地程度上助力了秦王朝的崩溃。相比之下，刘邦最初也是对儒士十分蔑视的，《史记》记载：“沛公不好儒，诸客冠儒冠而来者，沛公辄解其冠，溲溺其中，与人言，常打骂”，后来被郦食其训诫“不宜倨见长者”后，对儒生才给予尊重[3]3262-3263。因此，自秦至西汉，尽管“大一统”体制已经建立起来，但“士”的政治地位由弱到强逐渐得到了提升，尤其是相当一部分“士”凭借思想和学术从民间重新进入“王官”。一些成功者往往受到其他诸“士”的效仿，以至于“天下之学士靡然乡风矣”[3]3788。到西汉末年，正是由于西汉“士”的社会流动的通道通过学术打通，随着时间的积淀，在以士人为主导的东汉社会中，“士人已不再是无根的‘游士’，而是具有深厚的社会基础的‘士大夫’了。这个社会基础，具体地说，便是宗族”，从而“便产生了中国历史上著名的‘士族’”[1]195。士族的崛起，一方面表明知识阶层在社会上开始以知识思想为工具来吸纳社会资源，即便在当时情况下就已经有一些明智之士觉察到这是一种严重的社会问题；另一方面，因宗族的形成，士人在学术领域里逐渐形成各自的流派或门派，这对中国知识的系统化是有重要作用的，这一点很少有人关注。“士族”对中国生活的影响从东汉末年历经魏晋而至隋唐，但在中唐开始出现变化，尤其是随着科举制度在宋代的日益完善，中国知识精英的更替方式发生了根本性的变化，也使得中国精英的构成发生了重大变化，即最初以血缘、门第来确定士人的社会地位，到“公元1200年，血统的作用被重新定义，显赫的家世不再重要”，更多的是通过科举考试来进行精英遴选，从而使底层的士人逐渐挤入社会高层和政治权力高层[10]46。然而，士人的这种变化在宋代的社会历史背景下表现为士人越来越以追逐权位为目标诉求，从而导致“精英将注意力转向巩固自身地位和在整个社会中扩展其影响”，因此士人的创造力遭到了抑制，整个社会也就转向“内敛”[11]。所谓“内敛”实际上就是思想的保守性，宋代的这种思想保守性，还有一个表现是，转型后的新的士人“在各地重新构建新的家族社会时，在国家管理与私人生活之间，就多了后来我们称之为‘乡绅’的一层，他们通过知识的学习由仕进进入政府获得权力，又依靠仕进的权力成为家族的领袖，权力与财富在他们身上常常互相实现，这使他们成了自汉魏士族以来，又一个介于皇权与个人之间的阶层。北宋时代引人注目的族塾义学的兴盛、家族祠堂的设立、家族义田的出现，以及各种家训、家规、族规的制定，表明这种士绅阶层已经不容忽视”[12]169-170。

古代中国士的演变到宋代大致已经固化成型，但到明清时期，对士的变化的认识产生新的看法。一种观点认为，明清时期专制皇权的恶化造成了政治僵局，堵塞了儒家欲凭借朝廷以改革政治的旧途径，因此，士便逐渐异化至“弃儒就贾”的“士商互动”的社会现象[1]528。不过，这不是当时士人的主流，因为这种情形并没有在中国直接发展成为资本主义[13]181。另一种观点则认为，由于西方传教士及其所带来的西方文明冲击着华夏文明所设定的“天下”观念和体系，尽管绝大部分士人尚未意识到“天下”中心正在走向瓦解的客观事实，但传统宇宙观和知识体系的瓦解已经成为事实。一部分走向开放世界的士人，逐渐接受了西方的器物文化，当然其表现还是试图“把西学纳入中国传统思想之中进行重新解说”，这也就演变为后来的“中学为体，西学为用”；另一部分人则力图把西学“从中国思想中清理出去”，这就形成了自康熙晚年以降的闭关锁国政策[12]316。前一部分士人，在历经了鸦片战争的失败后转向向西方学习，如林则徐、魏源提出的“师夷长技以制夷”的主张。同时我们也可以看出，林则徐、魏源依然固守着“夷夏”观念。不过，与之同时代的徐继畲则不同，他在《瀛环志略》一书中，以“瀛环”表明了中国与世界的共存关系和“万国”齐观的意识[12]397-398。不过，徐继畲也不代表当时士人主流观念，因为直到戊戌变法时期，即使在康有为大有世界主义色彩的《大同书》里也只能依稀看到天下主义的面影[13]120。由此可见，中国近代士人的变化，受到当时复杂政治的影响，以及西方各种社会思潮的冲击，越来越表现为多样性、复杂性，不可以某一类型来对他们进行归类。这也能够反映中国近代社会的复杂性的一面。

二、中国古代早期的君士互动

关于“君士互动”早期记录的中国史书不多。《周易》被称为六经之首，从篇章结构来看，《周易》毎卦都由卦象、卦名、卦辞、爻数、爻辞五个部分组成，里面没有关于君与士互动的内容，而主要是关于卜筮的内容。也可以说，《周易》是巫这种知识贵族建构君王权力过程的具体内容，是“士”单方面行动的内容，没有君王与之互动的内容。中国最早的书经是《尚书》，是中国现存最早的一部史书，“是史官对君主言行及朝廷大事的记录，也就是历史档案。”[5]1虽然很少论及“君士互动”的内容，但其中的《洪范》一文的确是中国古代最早的关于“君士互动”的记录。当然，后来在《国语》《左传》中关于“君士互动”的内容就很普遍了。《洪范》这篇文章记录了周武王与箕子之间的对话，实际上是武王向箕子讨教治国方略。箕子是殷商的王族后人，但周在摧毁殷商的统治以后保留了殷商的一些王子贵族以祭祀殷商先祖。因而，在周的时代，箕子已经没有任何权力，阶层下降以后已沦落为士。因此，武王与箕子之间的对话，演绎了中国古代最早的“君士互动”。

《洪范》的内容分为三个部分。第一部分的内容是时代背景；第二部分是“洪范九畴”的纲目，即“初一曰五行，次二曰用五事，次三曰八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极”[5]449-450；第三部分是主要部分，是箕子所阐述的“洪范九畴”的具体内容。武王与箕子对话的时代背景是“惟十有三祀”。关于对这个时间的理解，学界有些差异。一种观点认为这个时间是指“周武王十三年”[14]，证据是《史记》有记载：“武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡，箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告，武王亦丑，故问以天道。”[9]168武王十一年克殷，所以应为周武王十三年。另一种观点认为，这个时间是指周文王建国后的第十三年，亦即武王即位后的第四年，也是殷商被灭后的第二年。《尚书正义》中也是这个观点：“惟文王受命十有三祀，武王访问于箕子。”[5]447后来学界大多以此观点为众[7]144。虽然对时间的理解不同，但内容的确是关于武王与箕子的对话。武王问箕子：“上天繁衍了下届臣民，要他们和睦相处，我不知道究竟如何进行治国理政。”箕子的回答不是从人的能力、品德出发，而是从人的行为与上天的关系来回答的，即“鲧陻洪水，帝奈乃震怒，不畀洪范九畴”，而“禹乃嗣兴，天奈乃赐禹洪范九畴，彝伦攸叙”[5]448。这里需要强调两点：一是从箕子的话语可以知道，所谓的“洪范九畴”不是人制定的，而是上天制定的。对于人来说，“洪范九畴”是“先天”的“宝典”；二是要得到这份上天赐予的“宝典”，不能破坏五行序列，不能让上天“震怒”。

这实际上涉及治理国家的制度的正当性来源问题，即究竟谁赋予了这样的制度？不是别的，只有上天才能赋予这种制度原则，而君王只是根据上天的旨意具体执行，从而使国家具有聚集五福的能力，这样臣民就会对君王表示顺从和拥护。也就是在“洪范九畴”中第五条所讲的：“皇极：皇建有极，敛时五福，用敷锡厥庶民，惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。”[5]459君王建立的至高无上的原则所关乎的是君臣秩序和社会秩序。关于这两种秩序，箕子借此向武王提出了以下建议：(1)官比不结党营私(“厥庶民无有淫朋，人无有比德”)；(2)民众要有智谋有作为有操守(“有猷有为有守”)；(3)君王要有宽容之心与和颜悦色(“皇则受之，而康而色”)；(4)要赐福于百姓(“锡之福”)；(5)不恃强欺弱(“无虐茕独而畏高明”)；(6)奉献国家(“邦其昌”)；(7)不偏不倚，要公正(“无偏无陂”)；(8)要顺上天旨意来治国，用今天的话来说就是“依法治国”(“是彝是训，于帝其训”)；(9)对民要用常法来规训，以天子的品德为目标诉求(“是训是行，以近天子之光”)；(10)天下之王，当如民之父母(“天子作民父母，以为天下王”)[5]461-465。按照箕子所说的，上面这十个方面就是当时所追求的理想的君臣秩序、社会秩序。

这样的“理想”秩序究竟是以什么方式建立起来的呢？这又与时代背景相关。箕子是商纣王的叔父，是殷商的贵族，而殷商是以帝崇拜与祖先崇拜的结合来构筑君臣秩序和社会秩序的，这种方式使殷商的统治权力延续了500年之久。古代政治都处于蒙昧时代，都是借助于某种神秘主义的观念体系来建构秩序的，这一点几乎在所有的古文明体中都是一样的。这是因为，上古时期人类生活充满了危险，自然的一切都会让人类产生恐惧，尤其是对死亡的恐惧。“对死亡的恐惧出于对未可知和突发的事件感到不可思议，而寄希望于神助并祈求好的命运，于是产生了宗教信仰。”[15]61古罗马有一句诗说，“恐惧是神灵的第一母亲”，这也揭示了神灵产生的根源。罗素在研究古埃及、古巴比伦的哲学思想时，强调巫术、卜筮、占星术等在这些地方特别发达[16]。沃格林也指出：“古代近东诸社会以宇宙论神化的形式构建秩序。”[17]“在太阳神庙，亚历山大被祭司当作太阳神之子，就像埃及的所有统治者一样”，甚至连亚历山大的战争史官卡利斯特涅也这样撰述：“上帝实际上已经宣布亚历山大不是腓力的儿子，而是上帝自己的儿子。”[18]由此可见，无论是东方还是西方，秩序的直接因素固然是帝国、权力，但权力源于宇宙观念，秩序的源头是宇宙观，并由心灵秩序所产生的观念来构建宇宙观之下的权力秩序[2]4。

古代中国殷商时代，“帝”处于神灵世界的最高位，帝崇拜是后来建构的，不是生来具有的崇拜。与此不同，祖先崇拜则是人类固有的崇拜，它与上古人对生殖力的崇拜几乎就是同一性的，而对生殖力的崇拜是一种天然的崇拜[4]23。把帝崇拜与祖先崇拜联系起来的纽带就是王权，这就是箕子所说的：“天子作民父母，以为天下王。”“天子”即上天之子，在殷商时期殷王则为“接续生命”的人。而且，根据董仲舒所说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。”[19]这是关于“王是首巫”更早的证明。不过，王为“首巫”也并非上古中国的特色，近东更早时期的亚述王朝也是这样：“任何以为君主，本身也就是神。一般来说，他就是太阳神沙马什的化身。”[15]287换言之，远古的人们都是以神秘色彩来加固自己的权力的。当然，君王在构建人间秩序的时候就绝对不允许震怒上天。如何知道是否震怒上天呢？一是看是否扰乱了“五行”，即水、火、木、金、土。“五行”按照上天安排的顺序运作，是不可逆转的，即“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”[5]452除了维持“五行”的规律之外，态度也十分重要。故箕子还提醒武王要注意“五事”。“五事”的内容就是指态度、言语、观察、听闻和思考。具体来说就是“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”[5]454既有正确的态度，又能维护好上天所设定的“五行”规律，那么就可以按照“五纪”(即年、月、日、星辰、历法)来行以“八政”(民食、财货、祭祀、居住、教化、司法、朝觐、军队)为主要内容的人间事务。

王虽然是“首巫”，但也是人间的君王、天下王，因而首巫的神秘感往往要借助于专门的神职人员来强化，这更有利于构建权力秩序，也更加显示出对上天的虔敬。因此，箕子说，解决疑难的方法就是要“择建立卜筮人，乃命卜筮。”[5]467卜筮的内容包括雨、霁、蒙、驿、克、贞、悔。箕子特别提醒武王，如果遇到重大疑问，要反复思考和商量，再进行卜筮。在卜筮中，“汝则从、龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同，身其康强，子孙其逢吉。”[5]467此外，箕子还指出，君王的品德、天气征兆与收成、治理有直接的关系，所以君王要坚守“正值”“刚克”“柔克”三种德性；天气的征兆实际上就是君王德性的反映，从而直接体现在治理国家的具体事务之上。而顺上天之意，君王治理国家的目的就是要赐予百姓五种幸福：长寿、富贵、健康安宁、崇尚德性、长寿善终；要避免六种灾难：早逝、疾病、忧愁、贫穷、丑陋、体质懦弱[5]478。

《洪范》一文所揭示的是怎样一种“君士互动”呢？其一，从内容来看，箕子所构筑的是一套神秘主义政治安排，一切秩序都是上天安排的，不可违逆。其二，治理国家的“洪范九畴”也是上天之制，人不可违之，而应遵从它。其三，君王乃上天之子，更应遵守上天的“彝伦攸叙”；君王又是“天下王”，因此要专设卜筮以预测吉凶。其四，君王的德性与天气现象是相互呼应的，所以君王要以上天的伦常秩序来治理国家，赐予百姓以幸福，为百姓规避灾难。在《洪范》的整套体系中，虽然联系人间与上天神灵的君王即“天子”，但发挥关键性作用的是卜筮人，也就是巫这种专职神职人员。巫作为中国古代最早的士，实际上与君王共同治理国家即“君士共治”，只是发挥不同的作用而已。君王是实际掌握权力的人，而巫则为君王的权力阐释“合法性”。这样一种“君士互动”，在周厉王时期发生了重大变化。这就是前面所说的，周厉王以卫巫来“监谤”，从而改变了早期士的性质，以非正常的方式把神秘主义政治推向世俗政治。进入世俗政治以后，“君士互动”的内容也随之发生了重大变化。

三、“为王者师”：春秋战国时期的君士互动

前文述及，周厉王“卫巫监谤”后，不仅神权政治崩溃，而且士也因“礼坏乐崩”而发生转变，君与士的关系也发生了重大变化，而君与士关系的变化又是由士的转变引发的。从西周末期开始，周室开始式微，“士”出现两种变化趋势：一种是阶层下移的变化，即原属王官贵族的知识人流入诸侯采邑，或者原是贵族的文人家族衰颓降为普通的“士”；另一种是阶层上移的变化，即下层平民中受过教育的“士”，进入到诸侯大夫的机构之中[4]76。后一种变化，一是得益于春秋中期兴起的私人学馆，二是由于当时的官方学校也由专门的传授知识的地方转变为既传授知识又能够针对国家大事发表评论的地方即“乡校”[9]1318。《国语》中就有记载说：“士朝受业，昼而讲贯，夕而习复，夜而计过无憾，而后即安。”[6]196从《左传》记载的《子产不毁乡校》可以知道，至少从春秋中后期开始就已经有大量的这种“乡校”机构存在了，其中学习针砭时事的人，都属于宽泛意义上的“士”。到了战国时期，不仅私人学馆遍布各地，而且官方学术机构也日益完善。前者培育了诸如张仪、苏秦等一大批纵横家；后者则以齐国稷下学宫为代表，成为战国时期养士之风的典范。如《史记》记载：“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆次列第为上大夫，不治而议论，是以稷下学士复盛，且数百千人。”[3]2396

为何在春秋战国时期出现了养士之风？这无疑与当时的政治权力有关。在礼崩乐坏的时代，周天子的宗法制度已经被严重破坏，各诸侯国为了争夺霸权而越来越依赖于士的力量和智慧，不少士人也的确通过这种方式重新进入官方体制之内，为所在的诸侯国或养士的贵族集团不断提供治国理政的智慧。因此，春秋战国时期所谓的“君士互动”，是通过诸侯国的国君与士人之间的互动表现出来的。另外，养士制度开启了一种平民知识人的入仕之路，从而为“君士互动”提供了新的可能。诸侯争霸的压力以及在这个争霸过程中求自己诸侯国生存的欲望，甚至包括连周天子的“中国”在诸侯争霸的过程中也面临着灭亡的威胁，因此，周天子和诸侯国的国君都对士人特别尊重，这为士人“为王者师”提供了很好的社会背景。当然，以士为师应该是肇始于周文王把姜子牙“立为师”，后周武王也同样是“师行，师尚父。”[3]1790-1791《史记》中还提及一个重要的情况，即武王与姜子牙之间一次重要的“君士互动”，即“还师，与太公作此太誓。”[3]1792不过，在《尚书·泰誓》中是以武王一人的名义摘录的，并没有出现姜子牙的影子，所以前文在阐述周厉王以前的“君士互动”内容的时候，没有把这件事作为对象来考察。在相传为周公旦所作的《周礼》中也有“以安邦国，以教官府”的记载。《孟子》说：“有王者起，必来取法，是为王者师也。”[20]247这意思是有行三王之道而兴起的诸侯国，应当取法于有道之国。这虽然是说国家的问题，但同样要行三王之道之国，必然要重视士人的作用，于是士人便可有“为王者师”的可能。根据这些记载，我们可以知道，“为王者师”一直就是中国古代知识分子的政治追求和人生理想。当然，在神秘主义政治时代，“为王者师”的情况并不十分突出，但进入世俗政治时代以后，尤其是在养士之风的助推之下，“为王者师”则成为社会的风气。不过，士人既有位至大夫、至相而不为王者师的，如《孟子》中记载的“傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚之属”[20]864；也有“大者为师傅卿相，小者友教士大夫”的，如《史记》所载的“孔子卒后，七十子之徒散游诸侯”的情形[3]3786。

士人虽然追求“为王者师”，但并非无条件的，而是强调士应当是“从道不从君”[21]，也就是要求君必须服从士人所倡导的“道”。若不从士人之“道”，则士人不会为了“从君”而“弃道”。“从道不从君”是荀子提出来的，但这一思想源于孔子的“以道事君”。孔子在回答季子关于“仲由、冉求可谓大臣与？”时，说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”[22]463“以道事君”也就演变为春秋战国时期士人的一种政治“入仕”准则，由此必然导出士人“从道不从君”的政治理想和相应的政治实践。“为王者师”与“以道事君”能够统一起来，这就可以成就士人的政治理想。否则，士人常常宁去而不仕。此种情形在不少士人身上都曾经发生过。例如，能够顺利地“以道事君”的人，春秋时期初期的管仲算是其中之一。尽管管仲是公子小白政治对手公子纠的人，且还差点结束了公子小白的性命，但公子小白即位以后，经鲍叔牙的极力推荐，齐桓公不计“一箭之仇”而任命管仲为相。“管仲既用，任政于齐。齐桓公以霸，聚合诸侯，一匡天下，管仲之谋也。”[3]2593这可以说是“以道事君”而“为王者师”最成功的案例。然而，绝大多数的情况是士人在“道”与“君”之间纠结不休，甚至二者之间产生了严重的矛盾，使得士人不得不在其中作出选择。在春秋战国时期，绝大多数士人尊“道”而去“君”。例如，商鞅本是魏国国相公叔痤的中庶子，公叔痤临终前将商鞅推荐给魏惠王，其没有被魏王接纳，结果逃到秦国。商鞅开始在秦国也并未立即得到重用，经过与秦孝公的数次交流，从秦孝公“时时睡，弗听”到“帝道”“王道”，最后到“霸道”而“欲用之”。随后，商鞅助孝公打败魏国，逼魏惠王“割河西之地献于秦以和”，而魏国不得不“徙都大梁”，以至于魏惠王后悔“恨不用公叔痤之言也。”[3]2707-2708商鞅在秦孝公时期“为王者师”的确取得了重大成就，不过，最后商鞅不得善终，由此而知“为王者师”的确不易。

商鞅的遭遇实乃“为王者师”的大多数士人之共同遭遇。例如吴起，杀妻事鲁，最终还是遭到鲁元公的怀疑而去鲁赴魏，后又因魏武侯的猜疑而转投楚国，并得到了楚悼王的重用，但因在楚国变法而遭忌，不得善终[3]2635-2639。又如苏秦，最初劝说秦惠王“吞天下，称帝而治”，却被秦惠王以“毛羽未成”“文理未明”拒绝，随后其得到了燕国国君的资助劝说赵王，成功地“约诸侯”以合纵，苏秦得以“并相六国”。最后，苏秦在齐国同样也不得善终[3]2725，2727，2733，2746。士能“从道”且能善终者当然也有，但不多，其中如孟子、淳于髡、荀子等便是。孟子倡导仁政，尤其是强调民心的重要性，“桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也”[20]503。孟子认为，只有实行仁政、摒除霸道，才能聚天下之民心而成就伟业。齐桓晋文兴霸业，虽曾一匡天下，但为时不久也衰落下去。所以，他说：“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉”，“保民而王，莫之能御也”[20]77，79。正是由于孟子之“道”，与当时诸侯争霸的形势格格不入，因此，“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙武、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合，退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七章”[3]2847-2848。孟子以“唐、虞、三代之德”为其“道”，显然不合诸侯国争霸之时宜，在礼坏乐崩以后，以仁、德为政，难以获得“君”的赏识。在春秋之初，与孟子一样，祭公谏穆王不要武力攻打犬戎，而应“懋正其德而厚其性”，但穆王不听，最终使得“荒服者不至”[6]2；同样，邵公谏厉王弭谤，并提醒厉王“防民之口，甚于防川”，但厉王不听而导致“国莫敢出言，三年乃流亡于彘。”[6]11战国诸侯争霸时期，孟子还想以仁、德而“事君”，无疑是一种理想主义乌托邦设想。与孟子相似，淳于髡也去了魏国，与梁惠王有数次互动。最初，淳于髡见梁惠王一言不发，梁惠王十分不解，后来虽然两人“壹语连三日三夜无倦”，且梁惠王“以卿相位待之”，但髡因谢之去，“终身不仕”[3]2851-2852。荀子尽管在齐襄王时资格最老，曾“三为祭酒”，但他“嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”[3]2852-2853很显然，荀子憎恶乱世的黑暗政治和亡国昏乱的君主，以及装神弄鬼的巫祝，因而不被当时诸侯国君所接纳，自齐入秦最后老死于楚国，也算是践行了春秋战国时期士人尽管都欲“为王者师”但“从道不从君”的原则。

从上面的情况来看，“为王者师”的确不易，但有的士人的确实现了自己的政治理想，当然，其前提是君王诚如文王对待姜子牙那样，士人就会诚心地以自己的思想来助君王成就霸业，正如管子之于齐桓公、商鞅之于秦孝公等。然而，士之为“师”，并没有脱离世俗政治的权力框架，君王的权力是凌驾于师之上的。或者说，从一开始，“师”就已经被笼罩在君王的阴影之下。因此，商鞅、吴起、苏秦等之死，实乃“师”与“王”之间的不对等性所致。这种情形从“王官”之中“拔”出来的士更为突出，稷下学宫的兴衰完全取决于齐王的好恶。至于从私学中成长出来的士，表面上处于君王势力之外，具备独立性，但君王对其“道”不待见的时候，士往往因不得志而郁郁而终，如荀子便是。孟子、淳于髡等的确已经超脱了为具体的君王之师，其主张在治国理政上具有普遍性意义。因此，他们在具体的诸侯国中的“不仕”，是为了在“天下”中“入仕”。当然，到了战国末期，绝大多数士人为了“入仕”而弃“道”事“君”，尤其是在君王权力随着大一统体制的建立不断加强以后，士人开始转型，并且以攀附君王权力为荣，从而根本改变了“君士互动”的内容。

四、“以吏为师”：大一统体制下的君士互动

有一种说观点认为，“知识阶层‘为王者师’的唯一凭借只是‘真理’，但是当思想逐渐转型，并通过官方的认可成为意识形态，通过教育的传播成为普遍性知识，知识阶层便失去了凭借‘真理’与‘权力’对抗的能力，从‘王者师’的地位降到了‘帝之臣仆’的地位”[4]277。这里指出了一个事实，知识不再是被少数知识贵族所垄断的东西，尤其是随着私学、官学的日益繁荣，知识的确越来越普遍化。但是，葛兆光先生认为知识贵族凭借“真理”与“权力”对抗的说法，这是值得商榷的。古代知识分子的“入仕”情怀是非常浓厚的，自古以来，中国古代知识分子都按照“学而优则仕”的逻辑在编织着自己的人生，只要实现了“学而优则仕”的理想，那么就可以光宗耀祖。因此，古代知识分子“对抗”权力的现象并不多见。即便不能做到“学而优则仕”，或者即便自己的“道”不被君王所采纳，古代知识分子往往以另外一种形式来消解这方面的压力，如箕子就披发佯狂，如微子则“吾家耄，逊于荒。”[5]387要不然就是从社会活动中急流勇退的“清谈”者，或如“竹林七贤”，或如满怀乡愁的迁客骚人[23]。

大一统体制建立后，“君士互动”的内容发生了根本性的变化，即从“为王者师”到“以吏为师”的转变。一个重要的原因是，秦始皇已经完成了国家统一进程，公元前213年(秦始皇34年)，淳于越向秦始皇进谏：“殷、周之王千余岁，封子弟功臣，自为支辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫；卒有田常、刘卿之患，臣无辅弼，何以相救哉？事不师古而长久者，非闻也。”[3]3091很显然，淳于越是为了讨好秦始皇且是为国家未来着想，所以秦始皇才与丞相商议。没有想到的是，丞相李斯直接驳回了淳于越的建议，并上书说：“古者天下散乱，莫能相一，是以诸侯并作，语皆道古以害今；饰虚言以乱实；人善其所私学，以非上所建立。近陛下并有天下，别黑白而定于一尊；而私学乃相予法教之制……若有欲学者，以吏为师。”[3]3091“以吏为师”，那么士就不再是那种凭借“道”而可以藐视帝王的贵族了，而是沦落为“帝之臣仆”。

在“为王者师”的时代，士人是思想的创造者，是持“道”者，因而也就意味着士人拥有特殊的思想权力，并且以此来构塑权力结构秩序。然而，进入大一统时代的“以吏为师”以后，士人不允许拥有思想的创造权力，也不允许拥有思想的使用权力。士人只能战战兢兢地顺从君的意愿而服务于君权，或者以自己的“道”讥议君权。前者如贾谊，他对秦亡原因的总结非常精辟，“仁义不施而攻守之势异也。”[24]93贾谊在西汉当朝虽提出众多建议，诸如“重农抑商”的经济思想、关于稳定西部边境的思想等，不过朝廷并没有采纳太多的建议。贾谊纵有旷世之才，也只能屈居于长沙任梁怀王的太傅，即便如此也是谨小慎微。然而，梁怀王不小心从马上坠下而亡，不久贾谊也自责而死，年仅33岁[24]159。又如晁错，他是与贾谊齐名的学者，他的许多思想受到贾谊的影响，包括“重农抑末”的思想、“以蛮夷制蛮夷”的思想等，甚至“削藩”都是延续了贾谊的主张。文帝没有采纳贾谊的主张，担心引发的局势自己难以掌控。到景帝时，晁错重提“削藩”，随后楚、吴、齐等七王作乱。此事被政治对手袁盎利用，最终导致晁错被腰斩于东市。士人被要求“以吏为师”以后，士人在皇权之下的畏惧之感，并不会因为士人的思想、政策、主张符合客观实际而减弱，一切主张都必须围绕皇权的稳固，才有可能免除政治之灾，且还必须有一个前提，即没有政治对手的陷害。晁错之死恰恰就是因为受到袁盎的陷害。然而，后人还可以透过晁错父亲之死见士人对皇权之畏之剧，当晁错之父听说他的“更令十三章”时，“遂饮药死，曰：‘吾不忍见祸及吾身’。”[3]3325-3326至于袁盎、晁错之间的矛盾，实际上不过是因慑于皇权之威求自保而发生于两名士人之间的争斗而已。在“以吏为师”的前提下，士人之畏皇权还可以从董仲舒的经历中看到更多的情况。董仲舒以“天人三策”获得汉武帝的重视，然而在辽东高庙之灾发生时，董仲舒本想借此机会上疏阐述其“天人感应”学说，但主父偃早就嫉妒他，并把他的奏折偷走上奏汉武帝，武帝阅后大为震怒，决定将董仲舒斩首。好在武帝后来怜其才而赦免了他。从此以后，“董仲舒近不敢复言灾异”，后来尽管他又复出，但最后他还是“恐久获罪，疾免居家。至卒，终不治产业，以修学著书为事。”[3]3798-3799

由上可知，秦汉“大一统”造成“士贱君肆”，士人成为帝王家豢养的“帝王之仆”，从而丧失了先秦时期士人的独立人格，以至于一些士人沦落至“区区仆臣，以得为喜”的境地，而沦为“俳优”之徒。不过，葛兆光指出，更多的士人则“高扬一种强烈到过分的理想主义精神，用所谓的‘君子’为标识，以相当高的人格、道德标准来裁量现世，在这种普遍而永恒的真理中赢回自己的‘话语权力’，以避免被边缘化的命运。”[4]277此种说法可能高估了处于权力之外的士人的能力，不过士人“修身以达”的情形还是存在的。这些“修身以达”的士人的确有相当一部分成为进入朝政的“议士”，但还有相当一部分则在东汉末年至魏晋时期成为“处士”，即转向了追求个人精神的独立与自由。从何休病辞而遭禁锢到蔡邕欲逃匿不成而被王允杀害，一方面表明“君肆”之极使士人胆战心惊，另一方面也促使众多士人走向民间以寻求自己的自由。有学者认为，这是中国思想史在三世纪的一个转折，“象征着一个旧的思想时代的结束与一个新的思想时代的真正开端。”[4]291从士人个体的变化来看或许可以这样认为，但从“君士互动”方式来看，这并不体现转折的情形，因为，尽管大一统体制因帝国的崩溃而受到冲击，但士人依然还是处于“帝王之仆”或“政治权力之仆”的地位。士人阶层的进一步下沉使众多士人成为处士，这些处士虽然不是社会的主流，但在东汉末年儒教进入中土且与本土的道家思想结合以后，在处于政治意识形态地位的儒家思想陷入僵化之时，佛、道两家渐进成为社会的主导，不断对儒家思想产生挤出效应，尤其是历经魏晋南北朝而至隋唐时，佛、道进入政治主流，以至于在唐朝，释迦牟尼和老子的生日都成为当时的国定假日[25]。由此可见佛、道两种思想对中国的影响。这种影响甚至在“安史之乱”后引发了权力合法性的争议。一些思想家认为必须重塑儒家思想的正统，才能重塑帝国的权力秩序，尤其是韩愈等更是主张“把四帝、二王、周公、孔子以后的正统性通过孟子延续到当下”，以便“却除异族宗教的影响，恢复儒家学说在知识、思想和信仰世界的独占地位，从而为君权构筑权威及权力秩序。”[12]119韩愈等虽然是古文运动的倡导者，但从上述情况来看，韩愈似乎也是在试图恢复上古时期的道统，恢复上古时期的“君士互动”模式。然而，在大一统体制下，韩愈也同样没有逃脱被君权驱使而惴惴不安的境况。819年，唐宪宗迎佛骨至京师，产出了从佛者众多。韩愈上书力谏，惹怒了皇帝，差点被斩，最后在裴度、崔群的劝说之下，宪宗才免其死，但韩愈最终被逐出京师而被贬至潮州[31]226。

五、士的转型与君士互动模式的重构

中唐以后，社会思想发生了重大变化，变化的原因，一方面是皇权的权威遭遇严重的挑战，士人为重塑君权的权威而首先重塑思想秩序；另一方面，从士人自身的情况来看，由于科举制度的推行和日臻完善，士人的出身从门阀家族逐渐转变为文官家族。当然，这个转变并没有改变文化或“学”作为一个士的身份属性[10]100。

在士人的转型中，士人究竟是扮演“师”还是“吏”的角色的问题一直存在，士人与君王经历了长期的博弈。韩愈以虚构的思想谱系来重塑思想秩序，目的显然是要“为王者师”，对佛教思想看法不同的好友柳宗元都对韩愈的“好为人师”深表反感。但是，韩愈以士人的高调来沿袭古代“尊王攘夷”的思想，并没有获得君王的赞赏，其中的原因无非是韩愈的这种主张超出了君王关于“师”“吏”关系的底线。在这一问题上的博弈一直延续到宋代，由于宋代强调的是文人治国，加之受关于重视文人的“太祖遗训”的影响，在“师”“吏”关系上的博弈，士人在很长一段时期内占据着上风。当然，这是指相对的上风，因为君权受到士人一定程度的制约，或者说，君王不像秦汉时期那样可以绝对地使用权力(2)当然，也有不同的看法，例如，钱穆先生就认为，即便在大一统的秦汉时期，君权并不是毫不受制约的；君权与宰权的划分，这才是中国政治史上的大题目，因此说皇帝专制是和历史不相符的。参见：钱穆《中国历代政治得失》，三联书店2001年版，第3页。。有一个重要的现象便是，先秦时期，诸多士人在不同的诸侯国推行变法，正是因为各诸侯国的国王，允许这些士人为巩固君王的权力和实现诸侯的争霸意图进行变法图强。然而，自秦始皇统一中国以后一直到唐朝，没有听说士人敢于言变法之事，即便有些变法的主张，如王莽的革新，那也是王莽掌握君权之后而推行的。之所以士人“万马齐喑”，正是大一统之下“士贱君肆”的结果，在“以吏为师”的情况下，士人只能顺从而不可有任何自我主张。但是，进入宋代以后，士人政治现象与此前完全不同。

第一，以科举出身的士人为主体的文官集团开始敢于议政了，并且提出自己的主张。例如，在宋仁宗庆历年间，范仲淹就向仁宗上《答手诏条陈十事疏》，提出“明黜陟、抑侥幸、精贡举、择长官、均公田、厚农桑、修武备、减徭役、推恩信、重命令”等十项以整顿吏治为中心，意在限制冗官，提高效率，并藉以达到节省钱财的改革主张。此外，欧阳修等人也纷纷上疏言事，支持范仲淹的政策。虽然变法因触动了贵族集团的利益在短期内就失败，但这的确是开了自秦始皇以来千年的新风气。在范仲淹之后，又有司马光的《作中丞初上殿札子》，主题是“论皇帝的修养”，主要是通过教导皇帝来维护皇权[26]；而王安石的解答神宗提问的《百年无事札子》虽是对皇帝的吹捧，但同时也指出了帝国的困难所在。在宋代以前，这样的士人基本上会成为皇权之下的屈死鬼。而事实上，士人议政从此就一直断断续续地保持到明清时期。根据沟口雄三的研究，李贽始终在探求“人的社会性的本质”，从而成为中国启蒙的第一人，尤其是他“批判了以君主为首的为政者集团用自己的秩序意识形态来束缚民众，主张政治应当满足民众的实际欲求为根本。”[27]167，184这种思想对后来的士人影响深远，首先就有黄宗羲在李贽思想的基础上提出了“天下为主君为客”的民主思想[27]186。此外，还有同时代的顾炎武、王夫之等都提出过限制君权的思想。

第二，士人以自己的“道”即思想和政策主张而获得皇权恩准之下的改革变法。庆历新政，不是皇帝的主张，而是一群士人基于延续帝国生命的情怀提出来的，最后仁宗采纳了大部分意见，施行新政(3)郑志强认为，范仲淹的新政“十条”是在宋仁宗的反复催促之下出台的，又是在宋仁宗的嘉许之下实施的。参见：郑志强《从范仲淹、王安石到章惇、蔡京——北宋改革启示录》，《山东社会科学》2020年第1期，第165页。。庆历新政虽昙花一现，但此后有关士人的变法却一直伴随着大宋王朝。庆历新政之后又有王安石变法，也就是熙宁新政，王安石变法的目的是强化中央集权，但其具体措施是以削弱特权大地主的利益为目的，因而变法受到大地主集团的强力反对[28]。但是，王安石变法引发的变法效应却在王安石以后长期成为朝廷、士人争议的重要内容，甚至到君权重新收紧的明朝，士人变法也不断推出，如由桂萼、张居正先后提出的“一条鞭法”等改革措施。

第三，不同的士人集团因主张不同而重新获得了在皇权之下、庙堂之上进行争论的机会，有的争论甚至发生在士人与皇帝之间。前者如以王安石为代表的革新派和以司马光为代表的保守派之间关于变法与否的争论，争论的结果便是谁占上风，谁就成为居庙堂之高辅佐皇帝的士人，否则就只能带着自己的思想主张而处江湖之远；后者如司马光与神宗之间关于科举考试是否要加入法令内容的争论。这一争论，就神宗皇帝而言，他主张科举考试应该加上法令的内容，希望“师”成为“吏”，但司马光坚决反对这一做法，因为二者混在一起，就意味着“道学”与“政术”不分，实质上就会导致文化合法性与秩序合法性的同时丧失[12]168。

第四，士人的争论在一定程度上也消解了君权的权威性，从而使官方意识形态的控制相对松动。同时，一些士人在争论中的观点没有得到重视和采纳，他们便携带自己的主张流落于民间，从而加速了文化与政治的分离。这在宋代就出现了非常突出的文化中心与政治中心分离的现象，即洛阳代表着当时的文化中心，而汴梁则代表着宋朝的政治中心。当然，身居洛阳的文化士人对汴梁的政治中心并无对抗之心，只是因为“道不同”而远离政治著书立说，但又“不坠青云之志”而广泛议论政治。司马光等当时就久居洛阳著述讲学，后来二程的弟子杨时也因上书《与执政者论时事札子》却不被采纳而到民间创办东林书院，以著书讲学为生。无巧不成书，500多年后，顾宪成等也因政治上的不得志而在杨时讲学的东林书院从事讲学活动，同时宣扬他的政治主张。换言之，宋代开启了士人议政之风气。虽然华夏帝国历经了蒙古人的践踏，但是士人议政在明朝末年兴起了新的浪花。沟口雄三也认为，东林党人的行为是“在里甲制崩溃的过程中，开始探索建立以城居、乡村地主阶层为基础的新的体制秩序”的行为[29]。事实上，自南宋以降而至明清，江南士人勃兴，一大批士人包括顾炎武、王夫之、黄宗羲等在思想上也逐渐从民生、民权的角度来探讨君权与“公权”问题。

第五，也正是因为一些士人走向民间，其中一些人通过知识重新进入权力之中，而在古代中国，权力就意味着财富，也意味着家族的荣耀与兴隆，因此在此基础上就逐渐形成了新的士族阶层和门阀势力；另一些士人则融入民间逐渐形成一个在民间通过知识而获得声望的乡绅势力。他们与前者一起以文化权力来抵消和平衡政治权力，且不希望政治权力膨胀以至于直接干预民间宗法社会的士人生活[12]170。古代中国真正意义的乡村治理就是从这时候开始的，而且从一开始就与士人的社会生活有直接关系。

从历史来看，君士互动的内容有两次大的变化：一次发生在秦始皇统一中国建立大一统体制的时期，这个变化前面已经做了详细分析；另一次发生在戊戌变法时期，这次君士互动最大的特点就是第一次对两千多年来的大一统体制进行反思。士人如康有为、梁启超等与光绪皇帝直接交流，在士人的说服之下，皇帝同意推动变法，变君主专制为君主立宪制，主张“祛专制，兴民权。”[30]起初，为了说服光绪皇帝，康有为还专门向光绪帝进呈了《突厥(土耳其)衰亡史》《波兰兴亡史》等历史书籍，在看了这些历史书籍后，光绪帝才坚定了变法之决心[31]。这次士人的制度反思虽然失败了，却使更多的士人尝试用新的手段来改变君权制度。于是，随后便有孙中山、黄兴等具有革命思想的士人以革命的方式来进行“旧邦新造”。

六、几点思考

第一，从君士互动的历史来看，中国古代知识分子即士人总体上表现出强烈的“入仕”情怀，也就是所谓的“学而优则仕”。这或许从士之起源如巫、觋等职位功能，就已经注定了士人无法摆脱与政治权力的关系，甚至在一定程度上士人就是为君权服务而生的。无论在哪个时代，中国古代士人要么为君权构筑合法性，要么为权力提供智力支撑来巩固其基础。也正因为如此，中国古代士人又是“入世”的，这种“入世”表现为两种形式：或如孟子所说的，“穷则独善其身，达则兼善天下”；或如范仲淹所说的，“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”。至于喝酒、纵歌、肆意酣畅的“竹林七贤”，虽然有道家之嫌，实乃士人面对君权之“肆”而采取的无奈之举而已。因此，中国古代士人“入仕”与“入世”之情结是根深蒂固的。

第二，中国古代士人关于自身与君权关系的认识有一个变化，在远古主要是通过建构权力秩序来构筑君权的合法性，然后以维护君权为士人的使命。当然，不同时代的士人维护君权的方式不一样，侧重点也有不同，尤其是在君权与“民权”关系上，不同士人的思想落脚点不一样，君权与“民权”的主次也有所不同。不过，在君权“治天下”以后，居庙堂之高的士人发挥了“谏政”的功能，目的是力图避免君权在重大决策上出现失误；而处江湖之远的士人，他们则主要是“议政”，即使“议政”，也依然是以维护君权为目标的，绝对不会是解构君权的力量。这就是中国古代士人的家国情怀。

第三，中国古代士人最初是以思想来实现自己的政治抱负，先秦时期的士人尤其如此。这种情形虽然在大一统体制下受到压制，但在宋代也出现了一些反弹。也就是所谓的“学成文武艺，货与帝王家”。不过，这“货与帝王家”在另外一些士人身上则是谋取权力以光宗耀祖，而非政治抱负。或者说，政治抱负与光宗耀祖正是中国古代士人与君权关系图中两种永恒的底色。

第四，从巫觋占卜、占筮到士人的变法，从吴起、申不害、商鞅一直到范仲淹、王安石、桂萼、张居正的变法，都是为了维护既有的政权，以实现自己的政治理想和政治目标。这种情形是中国古代社会内生的政治现象。但是，在古老帝国遭遇历经了工业革命和启蒙主义洗礼的西方列强侵略以后，中国士人切身地认识到帝国正处于风雨飘摇之中，已经陷入亡国灭种的危机之中。因此，在尝试过帝国体制之内的救亡图存(如林则徐、魏源的“师夷长技以制夷”、洋务派的“中体西用”)之后，一批士人开始认识到必须对帝国政制进行改造方能拯救国家。这就是康有为、梁启超等领导的维新变法，以及随后孙中山、黄兴等领导的更为激进的民主革命运动。从维护政权到挽救国家的“君士互动”模式的嬗变，也是中国士人自身革命和变迁的过程。