先秦诸子对“性恶”的超越及其价值旨归

章亮亮

(安徽大学 哲学学院，安徽 合肥 230039)

一、引 言

《荀子·性恶》历来被视为中国传统哲学探讨人性之恶的唯一专论，然而，从经典文献反思、探讨人性之恶的文献被学界普遍关注并长期研究的仅有《性恶》篇，这本身就值得商榷。学界所忽略的一个事实在于：《性恶》篇是先秦诸子中明确提出“性恶说”的经典文献，因而我们将研究的焦点全部投诸于此，有意或无意地放弃了对涉及人性讨论的诸如《尚同》《开塞》等零星文献的发掘，更为关键的是《性恶》是浅言“性恶”，深究“欲为善”，通篇并无恶之实论。从诸子观点切入，长期以来，孟荀以外的先秦诸子对人性的种种省察、洞见，尤其是涉及人性恶的部分是一个较为偏狭的研究领域，直至今日尚无研究的基础，从中梳理诸子对人性之恶的探讨可以发现，这些探讨均存在不同程度的缺陷。《尚同》《开塞》对恶的认知无法摆脱政治框架的束缚，二者围绕人性为私的性恶观念所展开的论述在本质上都是为了构建政治制度；秦法家言性恶的根本目的不在于揭示人性之恶的普遍性，而在于从政治思想史的角度洞察人性之恶的某种特定表现，进而为政权的建立与巩固寻求理论依据；儒家的“幽暗意识”点明了人对自身存在问题的隐忧，并且指出，这种隐忧源于人已经意识到社会矛盾激化、国家机器停滞的根本诱因不是蓄积而成的外界力量，恰恰是内在人性的昏暗。与秦法家的主张相比，“幽暗意识”已经深及人性之恶产生的根源，准确地把握住了影响德性生发的内在阻力，遗憾的是，其对应的道德主体仅仅是士大夫阶层，而非普遍意义上的社会群体；道家固然对现实中的人性之恶有敏锐的洞悉，始终保有对人性由“自然”向“反自然”演变的省察，但这种洞悉与省察都旨在强调人具有原初淳朴的“自然性”，而对“反自然性”的恶缄则默不语。总体上看，先秦诸子对人性之恶的着墨远不及性善论那样丰厚，而是普遍呈现出一种对“性恶”的自觉地超越。

二、荀子“性恶”实为立说之论

学界已公认，荀子是中国哲学史上第一个明确提出“性恶”说的人，但深究下去，无论是审视“性恶”说这一观点形成的源头，还是剖析荀子本人有关性恶的思想，都可以明确：荀子的“性恶”说并未真正探讨人性之“恶”，其构成“性恶”说的思想体系并不完善，甚至存在自相矛盾之处。故而“性恶”说更应该被当作一种单纯的立说之论，而非关于人性之恶的哲学探讨。

荀子在《性恶》篇第一章即言“人之性恶”，并以此为总纲给出了“性恶”的理论依据，继而阐明两点：其一，驳斥孟子的性善论，强调人先天之性为恶，接受礼仪教化后方可为善；其二，人天性为恶而又必能向善，达至善的途径是修礼仪蒙教化。可见，荀子的观点中暗含了一个既定的事实，即人之性无论善恶都不影响人可以并且“易于教化”。“易于”表明人在接受教化的过程中不容易受到阻力干扰，“教化”既指人受教的过程也指人性最终由恶到善的转变。之所以说“易于教化”是因为荀子并未谈及施教的具体方法、步骤，而是跳过这一实操性环节，很自然、很直接地就抛出了“故必将有师法之化，礼义之道……而归于治”(《荀子·性恶》)的结论。如此而言，可以大致厘清荀子推论的过程：人性先天为恶，因为恶，故而师法，师法可以使人为善；人若蒙师法之化，修礼义之道，必将出恶入善。按照荀子的推论，人只要修礼仪蒙教化，恶便会立即自动消除，但问题的关键在于，先天之性为恶的人能够自愿主动地修礼仪蒙教化吗？在施教的过程中真的不用面对由恶带来的挑战与造成的问题吗？如果答案是肯定的，那么这样的“恶”就值得怀疑了。唯一合理的解释是荀子对人性善恶的理解与判断具有隐晦的主观倾向——在承认人性之恶的实然的同时对其抱有向善的应然的期许[1]。

当然，荀子也作出了“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”的回应，但这一回应只是虚设了一个特定情境，于现实政教生活中的恶而言抽离了恶的多元化特征，用特殊性的恶替代了普遍性的恶，只要回到现实政教生活中，恶就不在思考范围之内。因此，荀子提出“性恶”说实则是言之有余，论之草草，甚至是言而不论。联系其余各章来看，荀子不断强调人天性为恶而向善源于后天的礼仪教化，至于性恶是否是成功实施礼仪教化的绊脚石，是否是政教生活中所必须直面与解决的现实问题却从未涉及，特别是到了“凡人之欲为善者”文段，荀子鲜明地指出人具有向善的主动性且因“恶”而想要“善”，并且以“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外”为“欲为善”作了解释，这么一来，荀子的观点就陷入了自相矛盾的窘境。对此，学界亦有一种解释：荀子正是通过这样一个类比揭示了人性中苟无之而求于外的特征。这种说法难免牵强了些，由丑陋变俊美、由贫穷变富裕、由低贱变尊贵，等等，都是向着于自己有利的一面转变，而由恶变善却并非一定如此，譬如因恶行害人利己，而善行有时则会使自身利益受损。

荀子犯下这样一个自相矛盾的错误的原因已无从知晓，关键在于可以从中看出荀子的又一个主观倾向——弥合“欲为善”与“性恶”两个命题之间的裂缝，试图将二者统一到一个逻辑框架之内。究其原因，“性恶”是荀子对人天生之性的一个客观的认识，这一天生之性无论是其本身还是由其所引发的种种问题甚至后果都是无法避免的，荀子本人不能亦没有将其遮蔽；但同时，荀子坚定地认为人性中有“欲为善”的根，并且在实际政教生活中，“恶”能够并易于在“师法之化，礼义之道”的熏陶下自然而然地消除，荀子将两个互相矛盾的命题统一，旨在点明“性恶说”的落脚点在宣扬人性的“欲为善”，有关“恶”的内容仅仅是在陈述“性恶”这一既定的客观事实，而非围绕“恶”剖析“什么是恶”“是什么导致了恶”等具体问题。可以断定，荀子的“性恶说”包含浓烈的性善论色彩，人性就其本身而言，是恶的，转入到实际的政教生活中，人性则朝向善的一面发展，此时的善已由内心“欲为善”的应然期许外化为“为善”的实际行为。故而，“性恶”说“于性善之说不惟不相悖，而且若相发明”[2]，荀子颇费周折的目的恐怕恰如苏东坡所言，实为“喜为异说而不让，敢为高论而不顾”[3]。

三、先秦诸子“性恶”说未深及人性论

“性恶”这一表述，不曾出现在“性恶说”提出之前的种种史料中，目前学界公认，《尚同》与《开塞》应当是探讨人性之“恶”的溯源之作，由此进一步梳理有关“恶”的表述，可以发现，这些表述更多的只是建立在对政治社会性问题的讨论之上，并未深及人性论。

《尚同》和《开塞》虽未出现“性恶”这样的字眼，但着实触及了人性之中的“私”。《尚同》提出，民始生之时，只会“语人异义”，彼此之间“交相非”，最终导致人人“皆以水火毒药相亏害”；《开塞》认为，民始生之时，只知其母而亲之，亲亲(则别)而爱私(则险)，以致于人人以别险为务。二者的论点在于人生而自私并以敌对的姿态看待对方，这一特性在人际交往方面又常常体现为独断专行、精于算计、排斥他人，如此下去最终导致天下大乱，这也确乎是由人性造成的一个恶果。有学者曾明确指出“荀子的性恶说显然受了墨子的影响” ，《墨子》的编纂时间虽然较晚，但从孟子“杨朱、墨翟之言盈天下”(《孟子·滕文公下》)的表述中可以明确，墨家的观点早已于《墨子》成书之前就流传散布于世，因而这种说法是站得住脚的。由此，我们可以把性恶说的源头至少推至《尚同》和《开塞》，同样的问题，《尚同》和《开塞》对“恶”的探讨仍有缺陷。与《性恶》的立说之论相比，二者人性为私、人与人之间互相仇视的“性恶”观是明确的，不存在“性恶”与“欲为善”那样的矛盾需要调和，并且都强调，由自私导致的恶果确乎是政治生活中所必须直面的问题。从这一点上看，《尚同》和《开塞》对恶的探讨反倒比《性恶》更加纯粹，缺陷在于，二者对恶的认知无法摆脱政治框架的束缚，从本质上看，探讨私的出发点及围绕私展开的种种论述都是为了构建某种政治制度。

具体而言，《尚同》开篇即以“未有刑政”交代了先民所处的时代环境，认为初始之人性皆表现为人人唯己独尊，彼此互相仇视，人与人之间无法组成特定的群体，必须要有强大集权力量的介入，才可以结束“交相非”的无序混乱状态，从根本上扭转“天下大乱”的局面。可见，《尚同》言恶是为阐述建立集权制的政治制度作理论依据上的铺垫。相较《尚同》，《开塞》对恶的探讨同样贯穿于政治论述之中，但其更加强调政治活动的中心是立严刑酷法以去奸邪贼佞，即所谓“立君之道，莫广于胜法；胜法之务，莫急于去奸，去奸之本，莫深于严刑。”(《商君书·开塞》)“立君”即主张君王应当引领百姓建立稳固的社会规范，而建立稳固的社会规范必须要制定法律、祛除奸邪，最后的落脚点在“深于严刑”，这里的祛除奸邪不是指使百姓出恶入善，而是迫使百姓屈从于严刑酷法的淫威，在社会活动中不敢、不愿、不能做出违反既定社会规范的事。换言之，这不纯粹是对人性之恶深层次的思考，恶产生的动因及其与恶的行为、后果之间的关联等“看不见的恶”均不在省察的范围之内，只是直接干脆地将“看得见的恶”消除殆尽即可。当然，《尚同》中也有涉及“刑”的论述，这里的“刑”是基于“贤者”政治的假设而提出的，有些类似于《性恶》中的“师法”“礼义”，但却并非为了说明人可以通过接受礼仪教化达至善，而旨在阐明“贤者”以严令禁止做某事的方式对百姓实现个人意志的统一。因此，《尚同》之“刑”只是承担了刑法的功用，不可与刑法划等号，更远未及严刑酷法之意[4]。围绕对“刑”的所指由“贤者”的禁令到威严的法律条文的演变的辨析，有理由揣测，《开塞》隐约受到了《尚同》的影响，亦如梁启超先生所言“法家所受于墨家者何耶？墨家以尚同为教”[5]。

结合上述对《尚同》和《开塞》的分析，我们可知先秦诸子对恶的探讨所存在的缺陷——有关人性之恶的省察有多少是出于对人性单纯地剖析？又有多少是贯穿于对政治制度的论述之中的？毋庸置疑，应当是后者所占比例更大一些。前者《性恶》应当是一个代表，只可惜，“性恶说”实为立说之论。后者目前至少可以从儒墨道法四家中寻得一些线索：

第一，为秦法家承袭，由墨家逐步形成，作为政权建立与巩固的理论依据而产生的有关性恶的认知。这并非源于对恶的普遍性描述，而是政治思想史视域下对人性之恶的某一特定表现的洞察，认为自私自利是人性的最本质特征，直接切断了互助合作的纽带，如果要使彼此敌对的个体组成可持续发展的社会群体，进而实现对这一群体的有效治理，必须以高度的集权与严苛的法律最大限度地遏制人的私念，使人萌发并长期抱有畏惧心理。其根本缺陷在于，将人在畏惧心理驱动下被迫服从管理作为施政的基本原则。如果说墨家的《尚同》还多少提及了“祛除奸邪”，多少带有一点除恶扬善的意味，那么到了韩非，特别是后期践行韩非主张的秦朝官府上下，对人性之恶本身关注与否早已无关宏旨，运用这一原则治理国家才是最终目的。

第二，为儒家的“幽暗意识”。“幽暗意识”由张灏先生首次提出，指人对自身存在问题的隐忧，这种隐忧源于人已经意识到社会矛盾激化、国家机器停滞的根本诱因不是蓄积而成的外界力量，恰恰是内在人性的昏暗。这一说法一经提出即得到学界的普遍回应，但主要是顺着张灏先生的意思围绕儒学能否开出民主政治之花展开论争，对先秦儒家的幽暗意识问题基本保持缄默，这在一定程度上也反映出当下学界对此类有关人性之恶问题的态度。不可否认，“幽暗意识”确是儒家的一大政治贡献，与秦法家的主张相比已经深及人性之恶产生的根源，准确地把握住了影响德性生发的内在阻力[6]，在认知方面迈出了具有突破性的一步。遗憾之处在于，“幽暗意识”对应的主体不是普遍意义上的社会群体，而是士大夫阶层，诚如颜世安先生所言“儒家对人性昏暗力量的担忧，不是针对民众，是针对士君子”[7]59，因此这突破性一步在迈出的同时暗含了先天性的缺陷。

第三，为道家对现实人性之恶的敏锐洞悉。自老子伊始，道家就始终保有对人性由“自然”向“反自然”演变的省察，这一省察承续到庄子那里变得最为彻底。围绕“自然人性”，庄子在《齐物论》中提出“以为未始有物”，又在《应帝王》里反复表露“浑沌”之意，这都足以证明庄子在刻意强调一个观点：人具有原初的淳朴。反观《庄子》内篇的主线、《齐物论》的论证目的，皆为揭开人以私心谋机巧的险诈和此种行径的无意义。可见，庄子意在用原初淳朴的“自然性”来反衬现实社会中人性的“反自然性”。学界有观点认为，“自然人性”是庄子对宛如长河般漫长人类演化史的源头的想象，这主要是为了阐明长河由清变浊的演化结果。由此比喻来看，问题就更加明朗了：首先，庄子这一原初淳朴性的“想象”是否就是或接近于事实真相值得我们深入思索，事实上，“自然人性”不能排除“恶”的一面。其次，庄子认为人原初淳朴，以原初性对演化后必然存在的社会性作了预先设定，否定了社会性在现实层面的发展状貌，即“反自然”的恶的存在是建立在“自然”的原初淳朴之上，原初淳朴是恶存立的前提条件。实际的情况是，现实社会中的恶必然而普遍地存在着，其概念远不足以用“反自然”来界定。最后，庄子认为人类的历史是按照由清变浊的方向演化，此说本身就有许多地方值得商榷，况且，演化一直在持续，其结果亦是阶段性、相对性的。

至此，有理由认为，以“性恶说”为代表的先秦诸子关于人性之恶的种种观点或以性恶立说引出性善之论，或将人性之恶作为阐发政治观点、建立政治制度、制定社会规范的理论依据，或是因人的原初淳朴否定了恶的客观实在性，皆非理论意义上的人性论表达。

四、超越“性恶”的价值旨归

依前文所述，《性恶》篇的最终落脚点是探讨人性如何向善，相较孟子“性善”论而言，荀子确乎肯认人性之中存在“恶”，但荀子着意于主体的人能够在诸如礼法、教化等外力作用下实现人性向善的自我修正与理想人格的自我塑造，可见，荀子的性恶说实际上是对孟子善之本源性及善由主体自我孕养[8]的一个理论补充。由此追溯，早在春秋时期，中国传统哲学中关涉“善恶”的思考已经触及人性问题，并且，对人性问题的认识显现出向善、为善、扬善的思想倾向。具体而言，人性的善、恶受先天性质的制约与后天因素的影响，由先天性质出发，一种观点认为，人性先天为“善”，譬如“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”(《左传·襄公十四年》)。这里，师旷已经言明，民与君均由天所孕生，天爱民尤甚，所立之君必然不会凌驾于民之上，因而可以明确，君之性从其降生之初就天然地具备唯一的善质。另一种观点认为，人性先天为“恶”，譬如“夫人性，陵上者也，不可盖也”(《国语·周语中》)。此处的“陵上”指向欺凌、霸道、蛮横等人性天然之恶。由后天因素出发，春秋时期也已经形成了一些相对固定的观念：其一，人性可以向不同方向发展，譬如“夫民劳则思，思则善心生……淫则忘善，忘善则恶心生”(《国语·鲁语下》)。其二，人性的不同发展与人所处的环境密切相关，譬如“成人在始与善。始与善，善进善……始与不善，不善进不善”(《国语·晋语六》)。其三，人性可以自主地趋向善或不善，譬如“夫善在太子，太子欲善，善人将至；若欲不善，善则不用”(《国语·楚语上》)。其四，人能够借助外力实现对“恶”的矫正，譬如“夫膏粱之性难正也，故使惇惠者教之……使镇静者修之”(《国语·晋语七》)。其五，社会风化对人性善或不善具有重要影响，譬如“是故匹夫有善，可得而举也；匹夫有不善，可得而诛也。……夫是，故民皆勉为善”(《国语·齐语》)。梳理上述五种观念可知，第一、第四、第五三种观念已经揭示出人的后天行为、所受教育、所处社会环境对人性向善的重要推动作用，这一论断尤其在荀子“化性起伪”的学说中得到充分阐释；第二、第三种观念则直接指向建立在“德”基础上的道德自愿问题。从本质上看，五种观念都强调个体的德性培养，旨在推动人性向善为善，进而营造良好的社会氛围。就《尚同》《开塞》及以儒墨法为代表的先秦诸子而言，其对人性之“恶”存而不论、言而不究的超越态度集中展现出建立稳固社会规范的愿景，这一愿景与上述五种观念具有逻辑上的一致性与实践上的协同性。尽管道家意在找回人性中失却的原初淳朴，但《庄子》内篇流露出的对于淳朴之性在现实社会中销声匿迹的隐忧显然表明，庄子承认良好的社会生态是润养淳朴之性的必要条件，由此，“德”对倡扬“自然人性”的先秦道家仍具有广义接纳性。

因此，我们基本可以断言，先秦诸子超越人性之“恶”的实质，剖析荀子“性恶”论，是一种以旨在对人进行后天德性培养为内核的立说之论；深究儒家“幽暗意识”，是强调君子当加强德性修养以战胜人性中的昏暗力量；反思老庄“自然人性”，是回归“浑沌”以恢复并葆有人性的原初淳朴；厘清墨家、法家性“恶”说，是为建立稳固的社会规范，尽可能地消解、摒除由“恶”导致的不良后果。由此而言，注重德性的后天培养以战胜人性中的昏暗力量，建立稳固的社会规范、营造安定有序的社会发展环境以恢复并葆有人性的原初淳朴，进而激发全社会崇德向善的道德力量，是先秦诸子超越人性之“恶”的价值旨归。

一方面，从内在的道德自律上看，人的德性及其后天养成是全社会崇德向善道德力量产生的源泉[9]。毋庸置疑，肯认人性之善的先在性，加强德性的后天培养在先秦儒家主要代表人物中已基本达成共识。无论是荀子的“性恶说”，还是儒家的“幽暗意识”，都在自觉或不自觉中流露出强烈的道德自律意识。就荀子“性恶说”而言，人性中“欲为善”的根是“化性起伪”的先决条件，换言之，只有“欲为善”作为一个不可辩驳的先在性客观事实而存在，“师法之化”与“礼义之道”才能够于现实生活中被推行，从而真正推动人由意识层面“欲为善”向行为方面“为善”的演进。可见，荀子的这种“欲为善”的根先天具有强烈的道德自律性，只不过这一根恰如深埋于泥土的树种，有待破土而出。与之相较，君子的道德自律性在孔孟那里早已如同一棵抽枝吐绿的幼苗，但仍不足以完全战胜人性中的种种昏暗力量。从这意义上看，正是诸如“蒙师法之化”“修礼义之道”等理念促动人的德性在后天社会生活与实践中不断彰显并逐步强化，最终凝聚成崇德向善的道德力量[10]。

另一方面，从外在的道德环境上看，稳固的社会规范与安定有序的社会发展环境是引导人性“趋善避恶”、弘扬崇德向善道德力量坚强有力的物质保障。于庄子而言，这一稳固的社会规范与安定有序的社会发展环境即“浑沌”。有必要强调，庄子的“浑沌”具有道、社会政治、心性、言语策略等多种意涵，承续上文，这里我们所阐述的仍是其社会政治意涵。从社会政治意涵出发，庄子的“浑沌”指向理想的社会政治秩序。正是在这一秩序下，人与自然、宇宙之间形成了和谐的交往关系，并得以保有人性的原初淳朴。诚然，庄子的社会政治秩序以“恬淡、虚静、自然、无为”为基石，其与孔孟的“德治仁政”存在本质性差异，但并不能因此否认二者在对人类社会终极关怀上所表现出的高度一致性：人类的生存环境可以决定人性的善恶指向，全社会崇德向善道德力量的弘扬不仅仅有赖于人的德性，更有赖于稳固的社会规范与安定有序的社会发展环境。

五、结 语

我们发掘、梳理乃至反思先秦诸子超越人性之恶实质的初衷并非忽略、回避其对人性之恶的种种省察，而是旨在进一步揭示：以好生之德、德治仁政、继善成性等为代表的“性善”思想始终在中国传统哲学中占据统摄地位。从作为中国传统哲学源头的先秦诸子哲学出发，“性善”思想不仅仅集中表现为孟子的“性善论”，事实上，其广泛存在于儒墨道法诸家散论之中。毋庸置疑，这些思想，尤其是“善”是人性的应然之常、注重人的德性的后天培养、建立稳固的社会规范、营造安定有序的社会发展环境等在当代社会仍然具有显著的积极意义。于学界而言，人性之善恶是一个历久弥新的命题，有关人性善恶的研讨更是方兴未艾。在此背景下，将人性善恶研究的领域拓展至孔孟老庄等主流人物与学派以外的先秦诸子百家，全面发掘散见于先秦诸子百家观点中涉及人性讨论的诸如《尚同》《开塞》等零星文献，为人性善恶的研究夯实理论基础，应当是我们共同努力、长期奋斗的一个方向。