诠释学理解观之于翻译批评的方法论价值

周家春

(安徽工业大学 外国语学院， 安徽 马鞍山 243002)

西方诠释学(1)国内相关研究对于德语 Hermeneutik (英语 Hermeneutics) 这一学科的名称译法各异，主要有“诠释学”“阐释学”“释义学”“解释学”等。洪汉鼎发表于《哲学研究》(2020年第4期)的论文《关于Hermeneutik的三个译名：诠释学、解释学与阐释学》对不同的译法进行了详尽的学理分析，并认为“诠释学”的译名更能给这门学科以更大发展空间。本文中除引用其他学者论述之外，其他场合均使用“诠释学”一词。(Hermeneutics)的起源可追溯至希腊的宗教神学，最初探究的是《圣经》《罗马法》等经典文本的阐释方法。19世纪上半叶，德国哲学家施莱尔马赫突破了阐释对象的局限性，首次确定了以“理解”本身作为诠释学研究的对象，使诠释学成为一种方法论。此后，诠释学逐渐被广泛应用于语言学、文学、文献学、历史学和宗教、艺术等领域。诠释学理论于20世纪80年代初被引入我国，在过去的40年间，国内翻译学界在翻译研究的多个方面借鉴了海德格尔、伽达默尔、利科等人的诠释学理论观点，不仅打破了翻译标准的唯一性，肯定了译者的主体性，也使得关于译本多样性的探讨更为深入。虽然国内译学界借鉴诠释学理论取得了丰硕的研究成果，但将之与翻译批评相结合的研究尚不多见。鉴于诠释学理论具有的方法论价值功能，以及当前国内翻译批评领域亟待就如何丰富翻译批评价值进行方法反思的现实需求，本文选择与诠释学、翻译和翻译批评均密切相关的“理解”环节为切入点，在梳理诠释学“理解观”的传承与衍变的基础上，结合翻译现象和译例，探讨诠释学 “理解观”对于翻译批评的价值，以期为翻译批评实践提供方法和路径参考。

一、“理解”：诠释学、翻译和翻译批评的交集

“理解”与诠释学、翻译、翻译批评三者均有密不可分的关系。诠释学所关注的是文本的理解和阐释。“理解”之于诠释学的意义，可以这样概括：无“理解”，则无诠释。由于诠释学对“理解”的倚重，一些诠释学的代表性人物甚至还形成了自己的翻译观。其中，利科在《论翻译》(OnTranslation)一书中阐述了其有别于传统的翻译观，甚至“给翻译研究带来了诠释学转向”[1]。

论及“理解”对于翻译的作用，正如我国著名英国文学翻译家周煦良所言，“可以这样说，在我们的翻译过程中，如果真正对原文理解够了，所谓‘译事’已经可以算解决了一半，剩下来的另一半，表达问题，就会比较容易解决。”[2]“我们通常说译者理解文本，理解是通向解开文本和进行翻译转换的钥匙。”[3]这一比喻也形象地表达了“理解”对于翻译的决定性作用。此外，关于“理解”对于翻译的重要性，美国翻译理论家乔治·斯坦纳在论述翻译步骤时声称，“All understanding,and the demonstrative statement of understanding which is translation,starts with an act of trust.”[4]这一论断表达了“理解即翻译”的观点，“理解”对于翻译的重要意义从中可见一斑。

翻译批评和“理解”有何关联呢？我们认为，一方面，译者的“表达”是翻译批评最主要的着眼点，而“表达”是译者将自己对原文文本内涵的理解与作者意图、文本字面意义、翻译行为的价值进行权衡的结果，反映了译者的“理解观”；另一方面，欲进行翻译批评，批评者需深入译者的“表达”背后，以自身的“理解观”检视译者的“理解”，也就是说，翻译批评者要对译者的“理解”进行解读和分析。因此，翻译批评者的“理解观”直接影响其翻译批评观，进而影响翻译批评的视角、方法和结论。所以，对于译者或翻译批评者来说，“理解”都是至关重要的环节。

虽然“理解”与诠释学、翻译和翻译批评均密不可分，但各领域对其重视程度有所不同。诠释学对“理解”的重视程度自不待言，因为离开了“理解”就难有诠释；但在翻译领域，相对于翻译本体、标准、方法、教学、技术等方面的研究而言，翻译过程中的“理解”并没有获得足够的关注。研究者们将更多热情投向了翻译过程中的表达(文本)，而对于“理解什么”“如何理解”“理解何以可能”等一系列根本性问题，似乎都采取了视其为不言自明的常识的态度。同样，在翻译批评领域也存在“重表达”“轻理解”的倾向，即便是译者行为批评视域的翻译批评研究，对译者的“理解”也较少见。有鉴于此，通过诠释学的“理解观”，审视翻译批评实践就有了理论前提和现实需求。那么，诠释学的“理解观”经历了怎样的发展历程呢？

二、诠释学“理解观”的传承与衍变

诠释学肇始于德国神学家、 哲学家弗里德里希·施莱尔马赫(1768-1834)对阐释理论的探索。怎样理解文本？理解本身是如何发生的？这是施莱尔马赫解释学理论的核心所在。在施莱尔马赫的诠释学中，“理解”有三种样态，一是作者和读者所共享的理解，二是作者所特有的理解，三是读者所特有的理解。施莱尔马赫对诠释学的重要贡献，不仅在于他系统地论述了阐释的方法和技巧，区分了“语法理解”(grammatical understanding)和“心理理解”(psychological understanding)，还在于他提出了“诠释循环说”(hermeneutic circle)，即理解从组成整体的较小的部分开始，然后将其置于更大的上下文中，理解于是产生于部分与整体意义的循环调节之中，每一步都会改变整体的意义，并增加理解的丰富性。

德国哲学家威廉·狄尔泰(1833-1911)是继施莱尔马赫之后，将诠释学引入哲学之门的另一位重要人物。狄尔泰对“说明”(explanation)和“理解”(understanding)进行了区分，强调诠释学中的“理解”是一个从外在符号中认识一种内在物的过程，准确地说是一个从精神生命的既定感性表现中认识这种生命本身的过程。在狄尔泰看来，一个文本，即便其作者的时代背景不为人知，也能够被理解，而且，任何人都不需要完全以作者式的阅读来理解文本，因为，作为理解的关键因素，生命的主观体验性也属于读者，而非作者独有[5]298-299。这种主张超越了施莱尔马赫的“心理理解”，进一步丰富了诠释学的“理解观”。

诠释学理论的发展到了马丁·海德格尔(1889-1976)时期获得了真正意义上的哲学地位。海德格尔主张的“理解”是一种“生存着的在世存在”的展开状态，是一种“此在之为能在”的存在方式。对于海德格尔而言，“理解”是本体论的，它构成人的存在的一部分。依据海德格尔的观点，“理解”存在于一种生存论上的整体“筹划”之中。这种“筹划”之中既包含可以表达的信息，也包含了无以言表的信息；没有这种塑造性的“筹划”，我们是无法理解世界的。海德格尔认为理解是可以发展和深化的，因为我们赖以认识新事物的预设可以调和与重塑。海德格尔的诠释理论强调将“理解”定位于文本自身的时间与现象、历史与语言上，而不是文本创作者的精神世界中。

汉斯-格奥格·伽达默尔(1900-2002)继承了海德格尔的主要观点。作为海德格尔的学生，他认为，理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。另外，他还吸收了施莱尔马赫和狄尔泰的“诠释循环说”，并有所扬弃。伽达默尔还提出了“解释距离”(interpretive distance)、“效果历史”(effective-history)、“视域融合”(fusion of horizons)等概念术语。通过这些概念，伽达默尔表明，各种距离或差异(时间、空间、文化等)使得我们与文本的意义疏远了，诠释的目标就是要穿越距离，促成一种过去与现在、他者与我们的对话，而这种对话和沟通只能发生在二者之间视域融合的一刻。依据伽达默尔的观点，由于历史和文化条件的限制，一个经典文本的“理解”将呈现出一个意义发展史的过程。因此，“诠释的目的不是理解和阐释那个作品对于它的原始读者与作者意味着什么，而是理解及阐释其对于现在的我们意味着什么。”[6]

法国哲学家保罗·利科(1913-2005)是20世纪助推诠释学理论发展的另一位重要学者，在其推动下，诠释学从本体论层面回归方法论层面，其理论更多地融入了结构主义、符号学和语言哲学等理论因素。利科认为，诠释的目的既包括阐释意义，也包括获得自我理解，而这种自我理解是通过对文本的理解与阐释间接实现的。利科将文本阐释过程分为三个基本阶段。第一个阶段是对文本自身的客观分析，即对文本内容和形式进行结构及语言分析；第二阶段是文本语言获得某种固定形式意义的过程，正是这个过程为“理解”提供了无限意义的可能性；第三阶段是文本阅读理解者将文本意义内化的阶段，这一阶段中对文本世界的理解依赖于读者自身经历和个人学识及性格等个体特征[5]453-455。利科主张，“理解”与阐释要抛弃自身才能获得文本真意，进而理解我们自己。因此，利科的文本阐释理论被认为既不同于施莱尔马赫、狄尔泰的以作者为中心的认识论诠释学，也不同于海德格尔、伽达默尔的以读者为中心的本体论诠释学，而是介于两者之间的一种诠释学，主张保持阐释的开放性以及与不同本体沟通的可能性。

三、诠释学“理解观”之于翻译批评的方法论价值

在国内学界借鉴诠释学理论开展相关研究的同时，翻译批评领域的研究也在不断深入。20世纪90年代以来，国内翻译批评逐步摆脱了“挑错式”和“感悟式”的经验主义范式，并转向从译者的动机与目的、翻译的策略和译文的质量等方面进行审视和评判，但从译者理解方面开展翻译批评的为数甚少。一方面，翻译批评的价值功能亟待创新。李金树在对国内翻译批评研究的回顾中指出，大多数研究者关于翻译批评的目的与功能的观点，可以归结为“提高翻译质量”，但是如果将翻译批评置于宏大的社会历史语境，就会发现翻译批评还可以和主流政治话语、意识形态等相结合，从而发挥文化、政治功能[7]。因此，要推动翻译批评的价值创新，就需围绕如何开展翻译批评实践进行方法论的反思。另一方面，诠释学在其发展和衍变过程中，围绕作者、文本、读者和译者之间的关系所形成的具有丰富内涵的“理解观”，对于建立多元化翻译批评标准、解释译本多样性，以及拓宽翻译批评理论建构视野的实践具有方法论指导意义。

(一)建立多元化的翻译批评标准

国内的翻译批评虽已摆脱经验主义的制约，但对传统译论的依赖仍十分明显。学界由于在翻译批评研究的性质、目的、功能和翻译批评(研究)的标准等方面未能达成共识，故引起诸多困惑与争论，在所谓“后诺奖”时代尤为引人注目。由于葛浩文式翻译(删节、改译、编译)的成功，长期被奉为圭臬的“忠实”标准面临质疑，亟待翻译批评领域作出回应。一方面，若依据“忠实”这一翻译标准，葛浩文所译莫言作品实难归属翻译之列，因为文学界历来主张如实向读者传递原作风格与真貌，若无“信”，则“雅”与“达”不过是华丽而通顺的谎言；另一方面，如果葛浩文式的翻译被普遍接受，那么文学翻译则难以继续秉承“忠实”的翻译标准。在这种翻译批评话语所营造的语境之下，依据“忠实”标准的翻译批评，实际上已经将文学翻译推至一种两难选择的尴尬境地。

从诠释学视角来看，翻译的“忠实”标准陷入尴尬处境背后的原因是“理解观”的不同，具体而言，是以作者为中心和以读者为中心两种文本理解观之间的矛盾所致。作为莫言作品的译者，葛浩文首先得是一位读者，其本人也曾坦言他始终坚持的是“为读者翻译”的立场。施莱尔马赫眼中“理解”的三种样态，在兼具读者和译者身份的葛浩文身上均有表现。其中，“作者和读者共享的理解”，即伽达默尔认为的“视域的融合”，是葛浩文(读者/译者)和莫言(作者)对原作理解的交集；而“作者所特有的理解”和“读者所特有的理解”，即便是葛浩文在和莫言求证和交流后也是无法消除的，译者“主体性”地位的确立和文学作品“抗译性”的存在就是证据。

狄尔泰的理解观认为，任何人都不需要苛求文本必须以作者的理解视域被理解，据此我们可接受这样一个观点：莫言作品理解的开放性为其翻译表达的多样性提供可能，葛浩文的译本只是其中的一种表达方式，而这种表达方式在推动莫言作品“走出去”的实践中是成功的，因此葛浩文式的翻译也是可以接受的。由此可见，抛开“忠实”标准的翻译批评，并非是将翻译批评所依据的标准虚无化或泛化，而是对翻译标准要与时俱进的一种顺应，翻译批评要做的则是为这种顺应提供解释。以诠释学的“理解观”反观莫言作品的译介，既可解释葛浩文式翻译的成功，也能消解传统翻译标准的尴尬，进而为确立多元化的翻译批评标准提供理论依据。

(二)解释译本的多样性

为翻译创造更多的可能性是翻译批评应有价值功能之一，但传统的翻译批评执着于寻求理想的译文，并在潜意识中要将原文及其译文与之进行形式、意义、功能等诸方面的对比。这种借助于理想译文的对比看似合理，但是，理想的译文真的存在吗？我们认为，所谓理想的译文只是一些批评者大脑中假想出来的，译文终归是译文，就像一件艺术品的仿制品一样，再完美也难改其赝品本质。那么，经典作品译本迭出的现象该如何解读呢？

以《西游记》英译为例，1913年，英国传教士李提摩太的(Timothy Richard)译本(Amissiontoheaven:agreatChineseepicandallegory)面世，虽然异域读者无法从中领略原著的全貌，其中也有文化操控的痕迹，但由于在同类中出现较早，其在《西游记》向英语世界的传播过程中的始发作用无可置疑。1942年，英国翻译家卫利(Arthur David Waley)的译本(Monkey：FolkNovelofChina)出版，虽然该译本保留了原作的故事性，以可读性见长，但失去了原著的艺术性和复杂性。20世纪80年代前后，詹纳尔(William John Francis Jenner)的全译四卷本、余国藩翻译的全译四卷本相继面世，两个译本就完整性而言不相上下，但在准确性方面差异显著。即便这些《西游记》英译本并不完美，但它们的存在价值不容否定。事实上，中国经典文本中像《西游记》一样拥有多个译本的并非个例，而是普遍现象。例如《道德经》，自16世纪开始被翻译到西方，至今译介语言已有28种，版本多达1 100余种，其中英译本已超过100种。据联合国教科文组织统计，《道德经》是除了《圣经》以外被译成外国文字发布量最多的文化名著。

对于上述经典重译现象，诠释学理论可为我们提供一些寻求答案的依据。伽达默尔认为，作品显现的意义不是作者的意图，而是读者所理解的作品的意义，作品的存在具体落实在作品意义的显现和读者理解的关联上，所以对作品的存在而言，作者的创作已不重要，重要的是读者的理解，读者的理解使作品存在变成现实。依据伽达默尔的这一观点，“理解”的本质不是“更好的理解”，而是“不同的理解”。据此，《西游记》和《道德经》这样的经典文本拥有多样化译本的原因，在于原著的开放性、读者理解的多样性，以及译者主体性等多种因素的共同作用。因此，完美的译本不应是翻译批评的唯一的追求。利科在《论翻译》中甚至明确提出了放弃完美翻译的理想。如果我们将诠释学的“理解观”引入翻译批评实践，从社会、创造、历史等价值维度进行理性的检视和批评，就不会过多在意“归化”和“异化”策略孰优孰劣，从而对不同译者表达其“理解”的方式选择多一些包容，为经典文学作品翻译表达的多样性提供合理的解释。

(三)拓宽翻译批评理论建构视野

长期以来，翻译批评一直借重于文学批评，虽然翻译、文学和文化界等领域的学者从跨学科的视角，对翻译批评的性质、对象、任务、方法等重大问题提出了许多真知灼见，但是面对翻译产业的兴起与翻译实践方式的日趋多样化，学界在翻译批评的理论建构上，不仅需进行“何为翻译批评”的本体论追问，也需进行“翻译批评为何”的价值追问。尤为关键的是，翻译批评领域需要进行“翻译批评如何为”的方法论反思，以更好地发挥翻译批评连接理论与实践的纽带作用，拓展并实现翻译批评的应有价值。不同时期诠释学的“理解观”涉及“理解”的对象、维度和方法等多个方面，不仅为我们理解译者表达的多样性提供了理论参考，还为解读译本、译法、译事、译史提供了依据，也因此开阔了翻译批评理论建构的视野。

以詹纳尔的《西游记》译本为例，其对涉及中国文化因素的“己巳”“衙门”“叩头”等词汇的翻译均采用了音译法，并且未给出任何形式的注释。这种表达的选择反映了译者理解的价值取向。批评者需要识别译者所表达的究竟是作者的意图、文本的字面含义，还是译者所理解的作品的含义。詹纳尔在表达上“异化”的选择显然没有充分考虑译文读者的理解和接受能力，但却较大程度地传递了异域文化信息。因此，为了准确把握译者翻译的价值取向，批评者需深入了解译者的“理解观”。

当我们追问“何为翻译批评”时，就已经开始了基于某种“方法”的认知过程。在这个意义上，我们认为没有脱离翻译批评观的方法论，也没有不具备方法论意义的翻译批评观； 就翻译批评实践而言，脱离对“何为翻译批评”的认识和追问，翻译批评难免陷入盲目、主观和随意，因为人们采用什么样的方法观察事物和处理问题往往基于对事物和问题的认知。翻译批评的结论是翻译批评理论与翻译批评实践互动的产物。将翻译过程中的“理解”纳入翻译批评的视角，强调对译者理解过程的关注，有助于推动关于翻译批评标准的追问与反思。翻译实践不仅涉及原文本，还涉及作者、译者、读者和译文本，这些因素都与翻译中的“理解”密切相关，因此也应当进入翻译批评的视角。这时的翻译批评不是站在译者的角度，而是站在一个评论者的角度去审视译者的“理解”。因此，翻译批评者既要对译者对文本的理解进行判断，又要对译者翻译行为的价值取向进行确认，并在此基础上给出自己的价值判断。所以，从翻译过程中的“理解”层面进行翻译批评，既有别于文本和文化批评视角，又可拓展译者行为批评的视域，有助于改变翻译批评理论研究与实践中“重表达”“轻理解”的倾向；同时，以理解为纽带，对翻译批评者所持的翻译批评观的检视，势必将翻译批评者引入翻译批评研究视野，以此为翻译批评理论构建注入新因素。

四、结语

诠释学在其发展过程中，关于“理解”的论断视角多样，内涵丰富，其中既有偏重于“理解是什么”的本体论或存在论的论述，也有侧重于“如何理解”或“理解如何发生”的方法论的阐发。自伽达默尔之后，诠释学迎来的不仅仅有利科等人的传承与发展， 也有意大利哲学家埃米利奥·贝蒂、 美国文学理论家E·D 赫希，以及德国哲学家尤尔根·哈贝马斯等人的批判，而正是在回应这些批判的同时，诠释学不断丰富和深化了关于“理解”的认知。借鉴诠释学关于“理解”的阐释，有助于拓宽翻译批评实践路径，实现翻译批评的功能价值创新，因而对于翻译批评实践和理论研究具有积极的方法论价值。