黑格尔关于伦理与道德观念的三种维度

徐 超

伦理与道德这两个概念在日常的使用之中并不严格区分，甚至在其时代的著名德国哲学家康德的语境之中，对伦理和道德的使用也并未见更为细致之规定。换言之，康德本人对二者的使用经常是混用，这也是学界的通说。原因在于，康德在论述道德的时候只是对道德的形式进行规定，对道德内容则并没有过多的指定，因此，对质料伦理学着墨不多，二者虽然混用，但实际上指向的是道德本身，即作为自由的规定。在康德看来自由就是摆脱自然的控制或者说摆脱自然的必然性，将自身作为一个理性的人而存在，人才能获得自由，这种途径就是道德，道德可以使人获得自由。这种自由与我们日常所理解的自由有着很大的区别，我们日常所理解的自由是任意性的自由，也就是任性（Willkur），是一种想做什么就做什么的自由。但是，这种自由在康德看来并不是自由，而是受制于外在的自然，是动物性的本能（Natur）所驱使的，是对欲望和需求的服从，它没有理性的参与，是一种动物性的欲望，无法彰显人的尊严与崇高地位。因为这些要求不是从属于人的理性的自身的要求，不是自己对自己的规定，而是他物对自己的规定，也就是他律，它在本质上是受因果性所支配的，是机械性的，与上了发条的钟表是一样的。这种自由就不是自在的，自在的含义就是不依赖他物而自身就能存在的。而自由的理性规定被称为道德律，也就是自律。

一、早期思想著作之中伦理与道德相互循环

黑格尔在其早期即“伯尔尼—法兰克福”时期受康德道德学说的影响较大，其早期的著作之中更是直接引用属于康德的术语，例如道德律等。青年黑格尔试图借助康德的道德哲学对基督教进行改造借以适用其时代的变革。他用理性替换了感性，批判了宗教的非理性内核，换言之，黑格尔试图借助宗教的外在形式来推进理性、道德的发展将基督教之中的神学内容替换成道德内容。借此，黑格尔对耶稣进行了道德化和现实化的重新诠释，将神迹解释成道德说教，认为耶稣本人是一个道德导师。耶稣创立的基督教的原始教义是耶稣对道德原则的言说，同意这些原则的人聚集成一个团体。但是这些出于道德的言说，经过其门徒改造成为具体的、固化的教义。基督教就从一个道德的共同体变成了宗教的团体，道德的内容成为宗教僵化的教义，它的实际表现就成为风俗习惯和教条仪式等固化和僵化的形式，也就是作为伦理的形式保留了下来。它的进程就是“道德—伦理”的历史过程。

黑格尔认为，宗教给予道德以动力，将原本由理性和自由构建的道德赋予一种直观，给予心灵动力，决定我们的意志。“一方面因为我们的道德义务和规律从宗教那里获得一强有力的敬畏之情，从而被我们看作神圣的义务和规律；另一方面因为上帝的崇高性和至善的观念使我们内心充满仰慕之意以及卑谦和感恩的情感。”〔1〕道德和宗教不可分离，二者有所偏重，道德注重理性，而宗教注重情感。青年黑格尔对道德的理解自康德而来。康德认为，道德是达成自由的途径，而自由自启蒙运动之后被奉为现代的基本原则和最高目的。这一点黑格尔并不反对。但是在实践的途径上，黑格尔仍借助了宗教情感这一外在的形式，用以完善对单纯理性宗教的改造，对理性宗教的信仰也需要借助情感而非仅仅依靠理性自身，因为单纯理性并不驱使人行动。这种诠释的途径及其外在架构继承自马丁·路德，路德认为宗教的救赎无须经过教会与教堂，而只需要经由人的内心（Herzen），“须知宗教乃是内心的事情”，〔2〕人的内心借以判断的是非感、良心从属于道德，而道德本身是经过理性而获取其内容的。

黑格尔认为，宗教的外在形式是由道德逐渐演变为权威的过程。一个宗教由一个有道德的人，即民族的天才所创立，它主要包含了三个要素：“1.概念；2.主要的风俗习惯；3.仪式。”〔3〕但这三个要素实际上可以分两个要素，一个是作为理念的概念，一个是作为现实的风俗习惯和宗教仪式。黑格尔对基督教进行了理性化的演绎，但宗教并非一开始就是以宗教的形式出现的，而是以一种集体或者共同体生活的方式展现出来的，它由创立者自身理性、内心道德等观念所构建。认同这种观念以及期待这种生活的人构成了伦理共同体，伦理共同体的生活原则形成了宗教。宗教的教义从概念开始，基督教的教义就是道德和自由，他作为一种理性宗教，包含了诸多教义，这些教义是作为宗教领袖的耶稣在道德概念的基础上所进行的理解，是理性自身对其所处现实的回应，这些教导和理解被其门徒信奉为教义。诸多教义在其创立的时候与后世的教义没有太多的区别，但是随着时间推移而固化为僵死的教义和诫命，这种教义成为习俗和仪式，即伦理。“所以道德就从它的特有性格——自由降低到一套相近的风俗习惯、礼节仪文。”〔4〕这些习惯的目的是使基督教的教徒更加接近道德和完善，仪式的目的则是使基督教徒更加虔诚，但这是概念所设定的直接物，它固然表象了宗教的概念，但是因为是直接的而未经反思，所以是知性思维的堕落产物，与概念自身有着较大差异。其门徒是对其道德原则认可的人，并且自愿作为一个自由人遵守一种以共同的伦理道德为基础的生活准则，由此而成立的小型伦理共同体成为理性宗教的现实形式。当这种伦理共同体发展的时候，其由道德推论而形成了理性宗教，在共同体中共同生活的口头教导在时间推移的过程之中就成为教条，并已经发生“异化”。这种异化的过程就是对道德的遵从转向了对僵死的教义和诫命的遵从，对教义和诫命的遵从“如果不是以合乎德行的精神去实行的话，而是以字面含义去施行，那么他们就是无益的，甚至是有害的。”〔5〕服从的理由是对权威的折服，门徒尊重道德教训是对耶稣作为老师的尊敬，是对老师奇迹的尊敬。对权威的服从本质上是将偶然的和暂时性的东西加以普遍化的事物的服从。黑格尔举了一个非常形象的例子：“约翰对民众的讲法是：你们要悔改；基督们的讲法是：你们要悔改，并信仰福音；使徒们的讲法是：你们要信仰基督。”〔6〕

需要注意的是，黑格尔在早期思想时期虽然借助了康德的伦理思想，但是在论述理性和权威宗教的异化的过程之中却显示出泛理性主义的倾向，同样，这种泛理性主义构建了黑格尔哲学的神秘主义倾向。因为黑格尔在这里与康德略有不同。与康德主观理性相对，黑格尔则认为理性具有客观的一面，不受主观的影响。神秘之处在于，黑格尔认为伦理与道德的相互转换是理性自身的发展历程。具体而言是指由道德发展为理性宗教，理性宗教自身则发展成为权威宗教，而权威宗教经“异端”而重回道德这样一个历史过程。这就构成了一个“道德—伦理”的双循环，在这里体现了早期辩证的过程，这种辩证的过程是一个历史的过程，但是处理的方式是费希特的自我设定非我的过程，最后并未达成自我与非我相统一，对于费希特的批判还需要等到耶拿时期的《差异》一文。在早期论文之中，黑格尔尝试使用“爱”作为“和解”的方式来缓解道德和伦理、理性宗教与权威宗教、教会与国家之间的矛盾，但爱虽然作为一种具有普遍性的范畴，却有其直观性的特殊性，对于一个需求普遍的绝对而言，“爱”这个概念还无法承担调和二元对立的矛盾的任务。

二、《精神现象学》中道德是伦理的下一个环节

在上文之中，我们只是简要说明了在传统之中的伦理形式，但伦理的形式不只包含了风俗和习惯，它还包含了法律。德国学者罗森茨维格提示我们，青年黑格尔的早期思想探索虽然基于康德和费希特的研究，但是研究的领域并非批判哲学的领域，〔7〕因为黑格尔在早期思想时期处理的问题是国家和教会之间的关系问题。在这里所设想的国家并非现代意义上的国家，而是其时代的国家存在状态。德国与其领国不同，即使经历了启蒙思想和法国大革命，但民族国家和主权国家的精神尚未觉醒，面对当时德国政治经济形态，德国思想界的目光注视的地方则是古希腊的城邦国家。这也在情理之中，因为现代国家的范畴尚未清晰的时代，古希腊的城邦政治是距他们最近的国家形态，在其时代遭遇了变革之时人们总会怀念以前的理想政治状态。这种倾向在整体上构成了黑格尔在耶拿时期的政治思想，也就是在精神现象学之中的基础维度。于是，我们转向了对黑格尔更进一步的理解。

黑格尔在耶拿时期转变了自己的视角，从早期思想的形而上学的视角转向了意识经验的发展之中，认为伦理在前而道德在后。在这个更为成熟的视角之下，黑格尔先是谈论了伦理，然后再论述了道德，这与早期宗教时期所论述的伦理代表的是时代的习俗与伦常不同。在《精神现象学》之中，这种历史意义的现实性减弱了，但仍然是一个历史的历时性的发展，科耶夫就认为《精神现象学》前五章是共时的，后三章是历史的。黑格尔在第六章“精神”一章中，开始讨论伦理，而后讨论教育和道德，这里的伦理指代的是古希腊的城邦生活，道德则作为意识经验发展之后的一个过程，与在早期著作时期将伦理视为道德之后的堕落过程似乎有着形式上的不一致：它是“伦理—道德”的。也有着相似的地方：道德是作为比伦理更为高级的概念出现的。但是上述的形式不一致本身在青年时期就已经显示了这个早期辩证的过程，即“道德—伦理”的双重变化，它是发生在时间中的循环，这种循环之中，二者相互转化，是精神在时间之中的永恒轮回。因为精神就是时间（der Geist ist die Zeit），所以很容易就简单地认为这种循环是历史的重复。

《精神现象学》中使用的方法与早期宗教时期有着很大的关联，耶拿时期的黑格尔在论述精神现象学的时候，是将其作为一种人的精神发展史，即作为普遍的人的历史，在这里具有历史性，因而具有人类学的含义在其中，但更多的是哲学史的形式。与之后的《逻辑学》和《法哲学》中以精神作为主体是不一样的，这也构成了《精神现象学》的独特视角。与宗教时期的视角，也就是“伯尔尼—法兰克福时期”的泛理性视角有些许差别，后者的视角或多或少是神秘主义和二元论的。在青年时期无法解决二元对立的问题，因为其借用康德道德学说中的思想，这种思想严格区分了“理性”与“感性”，并认为二者是对立的，这种设定注定了其不能在自身之中突破自身设定的限制。《精神现象学》的伟大贡献在于，黑格尔在其中使用了一元论方式作为解决二元对立的手段。黑格尔将上述伦理和道德的关系作为意识发展的循环的不同阶段，作为古希腊的城邦生活向基督教的自由民生活转变的形态，那么这种转变就不是纯粹的循环了，而是扬弃了，就是将古希腊城邦生活的直接性和历史性转变为意识中的自由和解放。黑格尔在这个基础上解决了在青年时期遗留的并且尚未解决的问题，对于他的解决方式，则需要做一个简单的解析。

黑格尔认为，思维与存在都是意识的对象，他们经由理性被思维，因而是同一的，并经由劳动被创造，这就是黑格尔解决二元对立的基本立场。与自我意识和意识认识自身的过程是同时性的不同，在这里是没有时间的。而劳动是有时间的，因为劳动需要时间，劳动是人的意识在现实世界的体现，是改造世界的方式。将主观的精神体现为客观的事物，精神则在历史中呈现自身，因为历史由劳动所创造。需要注意的是，这里的劳动的主体不是个体的自我意识，而是作为一般意识的意识自身，并不是有意识的改造世界而是无意识的改造世界。在《精神现象学》之中黑格尔借助主奴辩证的方法来阐释希腊伦理生活，主奴辩证是对二元对立的一种取消，主人和奴隶的身份互换，在意识之中，作为主体的对象和作为客体的对象都是意识构造的，所以在理性之中区分主客就失去了意义。同样，理性之中的思维并不会停留在思维和意识之中，而会转换为行动，行动使得思维与存在获得同一。

科耶夫提示我们，〔8〕希腊世界是主人世界，它包含了国家的主人、奴隶的主人和家庭的主人。古代社会和国家源于暴君的意志，暴君的意志代表了人民的一般意志，这里没有生死斗争，人民忠诚地服从暴君的统治，随后本能地服从法律的统治。之所以是本能的，是因为在这里没有中介，未经反思。这在本质上是在说，古代城邦的公民与城邦的关系是直接的，未经反思的。但是这种关系经由古罗马而发生变化，城邦作为一个中介已经消失了，主人和奴隶一起成为国王的奴隶，主人不再是奴隶的主人，而奴隶也不是主人的奴隶，这个时候就出现了自由民。当基督教出现时，古罗马自由民发现自己不再是皇帝的奴隶而是上帝的仆从。在上帝面前，或者说在超验的体验中，自由民、公民与王公贵族的地位是自由的；在现实中，二者平等地参加同一个教堂的礼拜。二者一同作为上帝的仆从/奴隶，而不再相互之间构成主奴的关系。由此，古代社会人身依附的基础就自行消解了，从服从皇帝意志转向服从上帝的意志，古代社会就发生了从单纯的伦理习俗（伦常）到道德（自由）的转化。

因此，我们可以发现，《精神现象学》对伦理和道德的安排是叙述基督教的前历史，换言之，是循环之前的状态。这里的伦理内容与宗教时期的不同在于，内容上是希腊世界、古罗马世界的城邦和国家的形态，一种未经反思的直接的状态。城邦公民对城邦的义务是一种情感，他为城邦的存在与他人做生死斗争从而获得自己主人的承认，但当城邦摧毁之后，他失去了这个义务从而服从普遍的法律统治（这种法律只是作为国王的私法），他与奴隶的地位一样，不再进行生死斗争以获取主人地位，而是通过奴隶的反思获取心灵的平衡——斯多亚主义、怀疑主义，最后到达苦恼意识，来到了上帝面前，并面对基督教的道德，以自身的道德原则作为普遍的行为标准，反对帝国的皇帝。

三、《法哲学》以及《哲学全书》中伦理是道德的下一个环节

在柏林时期，更为准确地说是在法哲学原理之中以及哲学全书之中，章节的安排上，伦理则作为道德的后一个环节，这与《精神现象学》的安排是不一致的。这里的一个预设是，章节的安排本质上不是随意的，作为自由或者精神发展的环节而言，环节之间的关系是必然的。伦理作为道德的下一环节，一种理解认为，伦理是在理论、道德之后的一个综合，也就是说伦理包含了理论和道德。这是在法哲学和哲学全书的立场之上以一个国家的形式来研究“法的理念”，〔9〕“理念是精神自在自为的永恒必然的存在”〔10〕是一形而上学的视角。也有人认为《法哲学原理》是对政治哲学、伦理学的一种讨论，这个角度的讨论倾向于一种非形而上学的视角，这种态度被大多数英美政治学家、哲学家所讨论，代表有艾伦·伍德、阿克塞尔·霍耐特、克劳斯·哈特曼以及阿维纳瑞，将问题的矛头指向现实世界，黑格尔的法哲学被当作一种诠释这些政治学家和哲学家的工具。第一种立场自然是在黑格尔自身的角度上去诠释黑格尔，第二种则是应对时代危机和问题，这两种视角中，我们采取第一种回到黑格尔自身的视角，即“道德—伦理”的视角。

这就涉及了精神现象学和法哲学之间的区分，有学者认为，〔11〕《精神现象学》和《哲学全书》是两个著作，二者一个是经验性的阐释，一个是逻辑性的阐释。也有人认为《精神现象学》就是《哲学全书》的一部分，这个学界的公案我们可以暂时搁置。至少我们可以知道，这两部著作之间，是有差异的。其中伦理与道德关系上就有一个较为明显的差异。在精神现象学之中，伦理是古希腊和古罗马的城邦生活和政治制度，这个城邦生活和政治制度在经过意识的发展之后被基督教的道德所取代，联系到黑格尔的宗教时期的思想，这个道德本身是自由的，这种自由的道德在面临现实的问题时就僵化为现实的伦理。这就形成了一个循环。循环本身作为理性发展的一个特点，它必须回到自身，而非回到原点，它是精神自我发展和展开的一个特点，精神的发展就是自由的向自身显示自身。所以，这里的循环并非回到了古希腊、古罗马时期，它不是一个坏的循环，而是一个好的循环。在概念的运动之中，这里的伦理包含了道德理念和理论法的概念，是一个现代国家的理念，它本质上包含了一个现代国家所拥有的规范秩序，循环在国家的理念之中就停止了，因为“在世上行进的神，就是国家”。〔12〕国家是神也就是上帝或者说自由在现实之中展现自身的最终形式，公民在这个国家之中获得满足，因为他不是任何人的主人或奴隶，他是资本的奴隶。

也就是说，在法哲学、哲学全书中，伦理作为道德的现实，在成为社会组织结构、制度结构的时候，是以一个理念的国家的现实的状态而呈现的。在这里，道德本身已经是完善的了，自黑格尔的宗教时期到法哲学时期，道德一直作为自由的本质而出现，作为一个概念它本身没有具体的内容。道德内容的呈现需要借助伦理的方式，当这种伦理的方式脱离其时代的变化时，伦理本身就被道德扬弃，需要以一种道德的原理再对历史的具体情景进行再构建，以形成新的伦理体系。我们回到英美政治学家和哲学家的思维之中，就会发现，这些哲学家正是在一个新的国家理念之下，依据道德（自由），对伦理进行重构，使之摆脱主观的偏见进而成为客观的精神，但是在黑格尔这里，国家是现实之中最为具体和完善的，同样它的伦理体系也是最为完善的。

三、结语

这三种视角看上去是“矛盾”的，却构成了黑格尔哲学发展和成型的一个整体，因为这些形式的“流动本性使得他们成为一个有机统一体的不同环节，在这个统一体里面，各个环节不仅彼此不矛盾，而且每一个都是同样必然的，正是这个相同的必然性方才构成了整体的生命”〔13〕。

很显然，在这里，我们可以尝试着提出这样的观点：黑格尔关于伦理与道德的思想是不断变换的，在其学术生涯之中，认识在不断加深，这种认识的过程与黑格尔哲学所推崇的认识方式有着相当的一致性。可以看出，黑格尔关于道德的思想前后差异不大，都是作为自由的发展而言，但是作为伦理本身则有不同的看法和不同的内容，从作为道德规定的现实表现，作为一个道德结果，到作为道德的前提，对道德、德行的普遍抽象，最后作为主观精神的后一个阶段的客观精神，从神学神秘主义的视角、意识的经验科学的视角到精神发展的视角三个不同的视角看待同一个问题。这个问题的回答则构成了黑格尔思想本身发展的一个有机整体。我们援引康德的一句话来总结：“命题受到时间的条件的浸染（A152/B192）。”〔14〕命题的内涵同概念的内涵一样受到时间的改变，伦理与道德的关系也是如此。■