章太炎道德哲学中的“熏习性”研究

朱 浩

（南京师范大学 社会发展学院，江苏 南京 210023）

章太炎的道德哲学是其思想体系中非常重要的一个组成部分。 在他探讨民人道德形成、发展的过程中，“熏习性”的借用无疑解释了诸多道德哲学研究中的难题。相较于同时期的其他思想家而言，他跳出了简单地以中国传统道德学说比附佛理、西哲的理论研究范式，并且努力在汲取东西方学理之所长的基础之上，形成了独具一格的人性论。 研究“熏习性”在他的道德哲学中的地位和作用，有助于不断加深我们对中国近代哲人思想的研究。

何谓“熏习性”呢？这是本题将要论证的首要问题。“熏习”顾名思义，恰如《大乘起信论》中的形象譬喻：“熏习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而熏习故，则有香气。 ”[1]53又云：“真如熏习义有二种。云何为二？一者自体相熏习，二者用熏习。自体相熏习者，从无始世来，具无漏法备，有不思议业，作境界之性。 ”[1]56这段引文概括了“熏习”的产生犹如衣服受到空气中浓烈气味的熏陶，而被附着上某种特殊气味般。 意谓个体的“熏习性”，或与生俱来，或在与外部世界发生交往后而逐步形成，这就是说“熏习性”的形成具有多元性。 章太炎在借用佛理中的这个观念的时候，同样也提示我们，人类道德本体无善恶之分。 谓：“生物本性，无善无恶。 ”[2]389而这种“熏习性”却可以使我们作出合乎或违背既定道德准则的行为。 所以此“熏习性”断不可以简单地用肯定、否定态度对待之，反而需要深刻的思辨与反省，以判断其与社会约定俗成的价值观之间的关系。

学界近年来对于本题的研究，有不少新观点非常值得我们参考，其中有些论断颇为需要反复思索。 章氏道德哲学的整体是否可以用“虚无主义”概括呢？ 不少学者给出的答案是肯定的[3]60，这主要是从《五无论》的文本解析出发而得出的结论。 但是如果我们能够把《民报》时期章太炎发表的几篇重要政论文字综合予以分析后，就可以发现此论的不足了。既然是“虚无主义”，何以再谈“俱分进化”中的社会道德退化呢？在系统研究章氏的道德哲学后，有观点提出“熏习性”造成了善、恶并存的现象，所以章太炎的道德哲学追求的是“本原意义上的善”[4]115，而并非价值观评判[5]91。 此论的可取之处是肯定了“熏习性”不能简单地被一带而过。 反之，章太炎在品评了“熏习性”内涵的同时，更提出了道德本体的概念，但学界对此的解释却呈现出不可知论色彩。

由于“熏习性”概念自身需要考虑到的抽象内容较多。 笔者认为围绕着“转俗成真”和“回真向俗”而展开的思索[6]72，无疑是一条不错的研究路径。 这就是说，我们不仅要考虑到“熏习性”在道德实践中的价值，还应当关注到“熏习性”对认识者产生的影响，以及其在帮助我们领会“真如”概念中的作用。

一、论“熏习性”之生

章太炎的哲学体系颇为繁杂，“熏习性”虽源自于佛理，但章氏从“八识”与“三量”维度重新架构了这个概念，使之内涵发生了很大的改变。在这个过程中，进化论思想和中国传统哲学中的“人性”说，无疑发挥了不可替代的作用。

从章太炎学术思想形成和发展的轨迹考之，社会进化论是其最早接触到的西方社会科学理论。 与严复的进化论不同，章氏在认可了人类社会进化发展的同时，又从拉马克的“用进废退”之论中，觉察到“生活的意志”和“欲望在进化中的巨大作用”。[7]约言之，章太炎认为意志力贯穿于社会进化的始终，它具有左右人们道德取向的功能。他说：“盖凡物之初，只有阿屯，而其中万殊，各原质皆有欲恶去就，欲就为爱力、吸力，恶去为离心力、驱力，有此故诸原质不能不散为各体，而散后不能不相和合。”[8]“阿屯”即英文原子的音译。章太炎肯定万物进化之初，即已产生了“欲恶去就”的道德价值追求。这种道德价值观的分化，表明“熏习性”的产生并非源自于经验，而是出自先验，即在个体产生之前已经形成。 这就是说，道德“原质”本无文野之别，而“熏习性”的产生则意味着道德本体的分裂。 这种分裂无疑是不可逆的。《菌说》乃是章太炎早期的一篇政论性文字，虽然此时他对于西学的了解相当有限，但已经意识到道德产生的根源， 同时他也意识到了社会进化对于人类道德产生的消极影响，即“欲恶去就”之心的产生。

章太炎担任《民报》主笔时期，正是他思想前进的狂飙阶段，更是其道德哲学发展的鼎盛期。 在思索社会进化问题的过程中，他逐步排除单线进化的误区，着重关注进化的两面性。 在这当中，章太炎从佛教“八识”角度论证“熏习”，比较具有理论张力和说服力，也更能从深层次入手，将我们对于进化问题的思索推进到一个更高的阶段。众所周知，章太炎的唯识哲学研究，最关注的是“种子识”。 谓：“阿罗耶者，藏万有，即分即以起末那。 末那者，此言意根。 意根常执阿罗耶以为我，二者若束芦，相依以立，我爱我慢由之起。 意根之动，谓之意识。 ”[9]134他同时指出除阿赖耶识和末那识之外，“彼六识者，或施或受，复归于阿罗耶。 藏万有种，谓之初种。 六识之所归者，谓之受熏之种。 诸言性者，或以阿罗耶当之，或以受熏之种当之，或以意根当之”[9]134。 这就是说，作为道德本体的阿赖耶识具有最初的“元善”性，但笔者不认为这可以理解成道德虚无主义中的本体论。 所以我们不妨将之解释为最初的意志，即可以视作包容“世界内在的蕴含和本质的东西”[10]。 而一切“熏习性”的道德呈现是道德本体的映射，其中末那识则具备了一般意义上的道德评价准则。 但是无论是经典的唯识学著作，还是章太炎的理论观点，都没有完满地回答这种道德评价准则的来源是先验、还是验后产生的。但可以明确的是这与“熏习性”之间有着密切的联系，而其他六识则是“受熏之种”，诸言道德人性问题皆本于此。由是可见，在章太炎的脑海里，进化之说已经由简单的社会进化观上升到类似于精神进化的高度， 所不同的是章氏没有如黑格尔那样确立绝对精神，而是肯定了“熏习性”对于精神和意识发展的影响和作用。

无论是佛学还是儒学，在涉及道德问题的探讨时，无一例外都认识到“人性”问题是不可回避的部分，而“熏习性”的产生又与“人性”有着千丝万缕的联系。 章太炎在谈论这个问题时，没有固守于佛理，而是通过糅合儒、佛的理论立场梳理出答案。他说：“昔人言性者，皆非探本之谈。 不知世所谓熏善恶，俱由于末那识之四种烦恼。 仁为恻隐我爱所推，义为羞恶我慢所变，及夫我见我痴，则不刻意善恶言矣。 ”[6]4这句引语不满足于儒家学说中把人性归入善、恶的作法，而认为“四种烦恼”是“熏习性”产生的根源。 它们隐藏于道德本体之内，并成为善行和恶行的判定规则。 但由于民人道德认知能力的高低不同，他们对于“四种烦恼”的觉解程度有天壤之别，因之陷入人间火宅，无法超脱。由此可见章氏在论证“熏习性”产生的原因时，亦存在一定的理论模糊性。 “夫生之所以然者谓之性，是意根也。 是生为性，是阿罗耶识也。 阿罗耶者，未始执生，不执我则我爱我慢无所起，故曰无善无不善也。 ”“我爱、我慢，其在意根，分布均业，而意识用之有偏胜。故受熏之种有强弱，复得后有，即仁者，鄙者殊矣。 ”[9]136“生之谓性”出自告子，其本意是强调人性的与生俱来特征，这其中当然也就囊括了“熏习性”的普遍存在。而“我”则是在“思”之我，即是有意识能力的个体，在意志力左右之下产生的对于外部世界的种种表象，而且认识者能够生成对于这些表象的价值观判断。 因为诸烦恼障对于意识判断的扰动，导致认识者的意识呈现产生差异，熏习性在其中的作用就显而易见了。

章太炎对于“熏习性”产生问题的探索，既包括对社会进化思想的批判性继承，更有主观唯心主义的色彩。 但是从意识流活动处探索熏习性形成的依据，可以说是一种全新的学理尝试。

二、论“熏习性”笼罩下的道德实践

本部分意在论证“熏习性”对于道德实践产生的潜移默化的引导作用。 善、恶只是道德价值律用以评价一般道德行为的准则。中国传统哲学中的诸多伦理学命题侧重于对具体的道德实践的指导，而未能深化至形而上的理论思辨，而后者恰是章氏理论的别具一格之处。

传统观点认为，章太炎的俱分进化思想，是在认识到了进化之苦后才得出的关于进化不仅仅为人类带来了生产力的发展和物质财富的富足， 更造成了人类社会的诸多悲惨现象的结论。 如有观点认为，在谈到“俱分进化”的原因时，章太炎“企图用佛教唯识宗的理论解释，认为由于‘熏习’，使人所禀赋的阿赖耶识中的种子染上了善、恶的性质，因而人的行为便有善有恶”[11]。 这其中把“俱分进化”的产生归入“熏习性”，有一定的学理依据。 但是却认为“种子识”为之杂染，而使吾人有善、恶之行的说法值得商榷。 盖“熏习”未必源自于外，善、恶并非先天而生，所以很难以上述观点圆满地说明章太炎的诸论。 基于此，笔者认为章氏所述“俱分进化”意在认为，进化之力将“熏习性”中的诸多意念在实践层面予以放大。 昔日意念之策动仅为一人、数人，而今之机械力、科技力的发展，既可以造福人类，更可以毁灭人类。 所以章太炎说：“生物之程度愈进，而为善为恶之力，亦因以愈进。 ”[2]390“生物之程度”意指人类文明的发达程度，此与“熏习性”影响之下的道德无涉，由于“熏习性”对人们产生的影响不同，所以善恶的表现也存在差异。

由此可见，“熏习性”笼罩下的道德实践，实质上体现出了意志主宰着人们的行为。我们的一举一动都遵循着意志的要求，受到意志的牵引。 费希特说：“你要绝对按照你对于你的职责的信念去行动”，“你之所以要做这种事情，仅仅是因为你已经确信它是职责”。[12]引文中“你对于你的职责的信念”这句话需要深入剖析。 “你的职责”的约定源于自在、自为的意志，质言之其超脱于社会存在之外，而对认识个体有强大的驱动作用，且这种意志不可抗拒，只能顺应之。 当然也就是说，社会普泛认可的道德规范，未必尽合乎于吾人的绝对意志力，因而“熏习性”之道德既可以被普泛的道德观念所接受，也可以违背之。

“熏习性”可以源自于烦恼业障，也可来自于外烁，章太炎对于后者颇为究心。无论是何种“熏习性”道德，都带有明显的价值观特征。 冯友兰概括为：“道德底行为，不是为利底行为。这并不是说，道德底行为，事实上亦可使此种行为者自己有利。”[13]很显然冯氏认可了道德行为具有“为利”的特性，而不赞成道德行为可以为己谋利。 作为近代新儒家思想的最初人物之一，章太炎较早提出了“熏习性”影响之下的道德践行的差异。 例如：“今之道德，大率从于职业而变，都计其业则有十六种人。 其职业凡十六等，其道德之第次亦十六等。 ”[14]280又如：“吾于是知优于私德者亦必优于公德，薄于私德者亦必薄于公德，而无道德者之不能革命，较然明矣。 ”[14]279近代工业化的发展，民人劳作分工日趋细密，劳动分工带来的并非是人的全面发展。 异化现象的产生，延伸至意识深处，产生了“熏习”重塑个人道德的作用。 故而人与人之间因职业不同，而体现出了道德认知和践行能力的高低不同。公德者，公意所肯定的道德原则；私德者，私意所认可的道德律。 “私德”与“公德”体现出了民人判断力的差异，这是受熏习力杂染而成就的。 谓：“凡害于人者，谓之恶人，凡益于人者，谓之善人。 ”[15]446所以由公德、私德引领下的道德实践，断难用简单的善、恶概括。

天理和良知是道德哲学中不可回避的理论组成部分，在探讨“熏习性”问题的时候，不妨对之进行深入的思索。从康德哲学中我们可以知道，无论是天理、还是良知都是先验而不是习得的。 即不需要认识者被动地接受，只要通过道德的直觉，或者经过有限度的反思，就可以得到某种恒定的公理。章太炎的道德哲学，本质上否定了天理和良知存在的必然性，而将之归入“熏习性”影响之下的道德范畴。 他说：“是故天理缚人，非终身不能解脱。 言公理者，以社会常存之力抑制个人，则束缚无时而断。言天理者，谓臣子当受君父抑制，而不谓君父当抑制。君父以不道遇其臣子者，非独天理家非之，一切社会亦非之。”[15]449即由于芸芸众生的道德悟性存在差异，由此产生的对于道德价值观的理解不尽相同。这就使得流俗中，人们普遍接受的所谓与道德本体平齐的“天理”“良知”不仅没有成为伦理道德的维护者，反而成为压抑人性、束缚个性自由的绞索。 “社会长存之力”指的是受到“熏习性”影响的道德成为社会广泛认可的公理。 故章氏又云：“今之言文明者，非以道义为准，而以虚荣为准。 持斯名以挟制人心，然人亦糜然从之者。 ”[16]文中告诉了我们，只有当人类真正摆脱了“熏习性”后，才能获得纯粹意义的道德。 这种道德不是浸染了功利心、名利心的道德，更不是各种流俗层面的道德。 那些看上去暗合于民人质朴需求的道德观，却与道德主旨大相径庭。

我们如何才能正确评价“熏习性”引导下的道德实践呢？蔡志栋评价道：“章太炎的道德观一定意义上作到了自觉性（理性）、自愿性（意志）和自然性（情感）三者的统一。 ”[17]此论中“自觉性”“自愿性”笔者比较认同，它概括出了道德主体体现出的道德自觉，这也是章太炎克服熏习性的方法论依据，但是“自然性”的论断有待商榷。章氏说：“性中种子，本以真如无明，更互相熏。 由无明熏真如，而天性亦有好淫恶杀之心。 ”[18]442“真如”究竟是什么？ 章太炎没有给予确切的回答，但是肯定了“真如”是道德本体的象征。佛理中“无名熏真如”的观点，肯定了此道德本体并非纯善无恶。如果其中“熏习性”，没有予以妥善消解的话，实践的道德呈现出的恶行，则不可避免。

三、“依自不依他”与“熏习性”的克服

章太炎用佛语“依自不依他”概括自己哲学的品质。关于这句话的理解，简单而言，即是重视主观意志在道德直观、反思与实践中的决定性作用，而不是通过经验被动地获取道德之“知”。高瑞泉的解释较有内涵，他说：“‘自’指主体，‘他’是异己的力量，首先指上帝、鬼神之类超自然的崇拜。 ”[19]所以章太炎主张废弃吾人对于偶像、神力的盲从和崇拜，立足于通过检视意志本体中的善、非善以不断克服“熏习性”中的“恶”；以意志力控制思虑，使有意志之我，成为我的精神世界的主宰。

章太炎的宗教观已经研究得很透彻了，但如果进一步作深层次研究，依然有诸多值得回味处。学界广泛征引的一句话是章太炎在第三次旅日期间，东京留学生欢迎会上的讲话：“用宗教发起信心，增进国民的道德。 ”[20]272此话语认为宗教并非一无是处，其教化和导人向善的作用值得重视，是故他反对净土宗、基督教等对于来世、天堂的盲从，他期待建立一种“不‘拂俗’”“不‘失真’”的新宗教。[21]但是这种新的宗教不是对意志力的推崇，更不是一般的宗教信仰。[22]笔者认为其所称述宗教者，立足于教导众人以何种方式观察这个世界，而其中“三量”之说和“三自性”之教乃是其宗教观的重心。“然以现量比量观察物质，此中现量不能触受，比量不能推度。 唯是依于法执忍有物质，而彼法执即是遍计，遍计所执，自性本空，故知万物出乎无质。 质既是无，即此万物现相有色有声者，有香有味有触者，唯是依他起自性，属于幻有，故曰无有一无有也。 ”[23]52-53客观存在的事物凭直觉官能即可被我们感知，但是人们既无法通过感觉器官觉察到“熏习性”，也无法通过“三量”的思维方式论证“熏习性”的存在。 我们只有借助于意志力，不为“熏习性”的表象迷惑，才能认清道德、人性的本质。 这种宗教思想，毋宁说是一种主观意义的理性崇拜，还不如说它带有一定非理性主义色彩，其方法论与陆王心学有类似之处。 但却不主张湮没个体情性，以成就“天理”“良知”的说教。[15]444

在东西方古典哲学中，“心体”已然不是指向某个具体的身体器官了，而是意识的本源与依据。“熏习性”因“心体”而生，故“熏习性”的克服乃应当本之于探讨“心体”的净染。唯识宗认为：“心清净，故有情清净。 若无此识，彼染净心不应有故。 谓染净法以心为本，因心而生，依心住故。”[24]18这句话应当从几个层面思索：“心”决定“情”、“心体”本然澄清。意识本源不妨看作是纯粹的意志，其遵循着既定的道德法则。 而“情”的产生，乃是意识经直观后，由思维而生成的对于既定道德法则或是顺应、或是违背的判断。 康德说：“道德法则是纯粹意志的唯一决定根据。 ”[25]无论是“染净”，还是“杂染”都因意志本体之生而生。 但是康德从客观唯心主义立场，预先标识出了一个脱离于认识者意识产生之先而存在的先验的“知”。 与此相反，章太炎却是从意志论角度，在唯识宗的理论基础上，进行了更深层次的探讨。他说：“乃不知所谓我者，舍阿赖耶识而外，更无他物。此识是真，此我是幻，执此幻者以为体，是第一倒见也。 ”[26]而在《〈齐物论〉释》中，他进一步解释曰：“是则自信还取自心，非有外界知其尔者，以见量取相时，不执相在根识以外，后以意识分别，乃谓在外，于诸量中见量最胜。 见量既不执相在外，故知所感定非外界，即是自心现影。 ”[23]8按章氏所言，“阿赖耶识”作为意志本体“无覆有记”，它是本有种子，是道德的本真。而“我”则“受熏”之我，是道德之我，而非肉体之我。“熏习性”的克服要依赖“自心”，以“自心”之内直观，依靠“统觉”以体认最初的道德本体。“见量”的提出，意在明确官能所获得的表象源于“自心”，是“自心”排除“名相”的一种体现。 它的目的是通过发现意识内的表象世界，以自觉的反思，体认意志的本真。

“境缘心生，心仗境起，若无境在，心亦不生”的道德实践[26]413，因“熏习性”的克服而发。“境”与“心”交相呼应而生，“境”指代的是器世界，而“心”乃是“熏染”而成的道德意识。吾人所见世界，乃是经“心”呈现的世界。若无有“心”，则“境”也将不复存在。质言之，这对辩证存在的矛盾体是“熏习性”存在的二律背反。 熊十力认为：“心对于境能当机立应，即于自心上现似境的相貌，能识别和处理这现前的境，使境随心转，自在无碍。 ”[27]谓“心”在矛盾体中居于主体地位，以“心”引“境”，使“境”的呈现满足于“心”的认知需要，以使“熏习性”得以破解。熊十力的观点着力于佛理的思索，而章太炎则将庄子“齐物”哲学与佛理结合，论证了这个问题。他说：“苟人各有心，拂其条教，虽践尸蹀血，犹曰秉之天讨也。夫然，兼爱酷于仁义，仁义僭于法律，较然明矣。齐其不齐，下士之鄙执，不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能与于此。 ”[23]4引文直陈因“熏习性”在不同认识者“心”中熏染有不同，故价值观的判断是不能齐一的。因民人“根性”有高低，认知力有差异，以齐同的道德观要求普泛的人群接纳之，这很不现实。 而“涤除名相”之说，本之于把精神世界与物质世界视作彻底的表象产物。这就是说，我们必须要摆脱各种旧道德的约束，而致力于形成一种不再受到“熏习性”左右的道德意识，以将世界表象为一个“齐同”的崭新世界。 在这个理想世界中，各种文野的差别、先进与落后的差别势必最终泯灭。近代社会，先进文明与落后文明是建立在“熏习性”影响之下的价值判断。各种弱肉强食和适者生存现象的出现，无疑是受此影响而产生。章太炎力主从形而上的角度彻底否定这些西方价值论，不仅具有明显的反帝、反侵略性质，更体现出他对于落后国家和民族生存危机的深刻思索。

《成唯识论》有这样一句话：“无漏种子，法尔本有不从熏生。如此建立因果不乱，有义种子皆熏故生。所熏能熏，俱无始有。”[24]8“无漏种子”指的是未有任何“熏习”的本始种子，也可理解为最初的道德意识。法尔自然的本真是“熏习”染污后的道德实践力和判断力未能真正反映的世界。 如能摆脱“熏习性”，认识者方能领略三昧，而入齐物之境。 章太炎之论“熏习性”，意在提示人们，人性道德的修养应当从每个人的意识深处入手，立足于认识主体拥有的思索与实践能力，不断地求索人性的本质，以破除“熏习性”对于善恶观念的扭曲，使我们正确地领会人性的本来面目。在这其中，“依自”发挥了不可替代的作用。因为人们的意识世界是充满了个性色彩的精神世界，不同认识主体之间的思维方式迥异，注定了在人性问题的思辨中，只能“依自”，而不能“依他”。这也说明了为什么章太炎的道德哲学是一种主体性特征很强的哲学理论。

四、结语

通过对章太炎道德哲学中的“熏习性”研究，我们不难发现，他追求的不是以玄而又玄的哲学话语勾勒出一个虚无缥缈的道德世界，反之是为了给可哀的人类指出一条通往未来理想世界的道路。 其中虽然充斥着对于西方哲学、社会学和佛学、庄子学的不少误解，但却展示出了作为一代思想家力图抛却流俗而构筑自己的哲学系统的努力。麻天祥评论道：“他以‘求是’、‘求真’为核心追求，援引传统哲学的应变之长，并赋之以更多的理性内涵。 他充分肯定了人的价值，揭示了非神圣形象自我异化的本质，实现了传统哲学的革命，成就了一个新的哲学体系。 ”[28]如果拓展我们的研究视野，将会发现与章太炎同时期的其他思想家虽然亦关注到佛学，但更多的是将之作为一种学术观点对待，如梁启超、胡适是从史学、考据学的角度研究佛学在中国的传播历史。 唯有章氏能够接续唯识学的传承，不断地引入新的学理和新的方法解释、阐发其中所未发，贯穿于这一过程的是“依自不依他”的精神追求。但是章太炎主张以道德玄思为纽带，克服近代因西洋文明冲击而带来的本土文化、道德危机的作法，很显然不足以应对这百年未有之大变局。 故鲁迅先生评价道：“太炎先生虽先前也以革命家现身，后来却退居于宁静的学者，用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了。 ”[29]这正是对章太炎在学术救国屡屡碰壁后最好的评价。