“将无同”背后的儒道文化呈现

高西北

（扬州大学 文学院，江苏 扬州 225009）

《世说新语》载：

阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：“老、庄与圣教同异？”对曰：“将无同？”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。卫玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三？”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一！”遂相与为友。（《世说新语笺疏·文学第四》）[1]228

“太尉王夷甫”即王衍（256—311），西晋末年重要朝臣。阮宣子即阮瞻[1]228，生年不详，约卒于晋怀帝永嘉年间，字千里，“竹林七贤”阮咸之子。从对话可看出，当时的上层豪门认为老庄思想与儒家思想是地位相同的，即“将无同”。鲁迅曾说：“但‘将无同’三字，究竟怎样讲？有人说是‘殆不同’的意思；有人说是‘岂不同’的意思——总之是一种两可、飘渺恍惚之谈罢了。”[2]49鲁迅讲出了此语中“消沉渺回”的意思，但没有准确地告诉我们是怎样的回答。黄生《义府》的解释相对更透彻：“将无者，然而未遽然之辞。谢太傅云‘将无归’，晋人语度舒缓，类如此。”[1]228这就在结合当时文人的语气习惯的基础上，合理地解释了这句话。简言之，“将无同”等于卫玠的“一言可辟”——同。那么当时究竟是什么原因导致道教的思想可以和“圣教”儒教思想同等重要？这种“将无同”的同等性是真的意义上的完全平等吗？如不然，那是以怎样的形式呈现出来的？这种文化呈现模式对当时产生了怎样的影响？本文就这几问题进行分析。

一、儒道并提的历史原因

魏晋南北朝是中国历史上战乱频仍、文化交错碰撞的时期。政治的昏暗、战乱的频繁导致民不聊生，百姓流离失所，由此儒教的统治地位也就开始动摇。很多知识分子就在儒教之外，在道教、佛教中寻求心灵上的寄托，但是长期以来儒教所塑造养成的文人人格特征并不能被完全改造，体现在文学中就是“名教”与“自然”的命题往往被对立性地提出，“玄学”就是在这种文化背景下被提了出来。无论是何晏、王弼所提倡的正始玄学，还是嵇康、阮籍践行的竹林玄学，亦或是裴危页提倡的“崇儒反道”的玄学，他们都在争论儒、道两家孰重孰轻，直到郭象的元康玄学才力图实现“自然即名教”的同一。在这一过程当中，道教的地位是逐渐抬高的，直到取得“将无同”的历史地位。

西汉初年的黄老道教治国思想，倡导实行“与民休息”的政策。从黄老道家“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”[3]2710可看出，当时的黄老道家思想并非主张完全的无为而治，而是实施兼有“儒、墨、名、法”等诸家之长的政治主张，强调“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”[3]2710。后经“文景之治”，社会的发展促使儒家思想重新站出来。武帝时顺应大一统的时代要求，董仲舒提出了“罢黜百家，独尊儒术”的政治文化主张，此时由孔子创立的儒家思想也逐渐演变为儒教[4]62。董仲舒“天人合一”的主张是企图借助于“君权天赋”的理论，即名教借助最大的自然（天）的力量实现世俗权力的神圣化。这种做法虽然构建了自然与名教的沟通渠道，但无论是从他的目的还是长久的效果来看，都过分地侧重在儒教名教的一边。以至于到东汉末期，奸臣权相借助名教的名义，可以肆意践踏儒教的道德准则，儒教的正统权威性也到了受人质疑的地步。

九月甲戌，卓大会群臣于崇德殿，卓曰：“大者天地，其次君臣，所以为治也。今皇帝闇弱，不可奉宗庙，为天下主。今欲依伊尹、霍光故事，立陈留王，何如？”公卿以下皆惶恐，不敢对。卢植对曰：“按尚书：太甲既立不明，伊尹放之桐宫。又昌邑王立二十七日，罪过千条，是以霍光废之。今上富于春秋，行未有失，此非前事之比也。”卓大怒，欲诛植。议郎彭伯谏曰：“卢尚书海内大儒，天下之望也。今先害之，恐天下震怖。”卓乃止。[5]497-498

上述对话透露出两个信息：第一，不管是怎样的权臣奸相，想要占有皇权象征下的权力，首先要借助皇权的力量，为自己取得名正言顺的借口。这也体现出了传统的儒教思想中“君臣”“家国”思想的稳固性。第二，在社会分崩离析之际，即使是作为“圣教”的儒教，也是有心无力的。这就造成了当时的文人普遍倾向于用“清谈”的方式来转移自己的注意力。后发展到何晏首创的玄学，也较早就认同儒道两教的平等性：“文章叙录曰：自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。晏说与圣人同，著论行于世也。”[1]220这就是西晋“将无同”思想的起源。

相比较于汉末之际的政治生态，魏晋之时的文人更加噤若寒蝉。在封建政权的迭替过程中，文人尚可抒发家国情怀，针砭时弊，但处于封建政权大一统的环境下，特别是有过国家更替经历的“贰臣”，他们心中的情怀更是难以言表的。有屈节求仕的，有忍痛隐居的，但是更难受的是像阮籍、嵇康之类的身担才名，不想仕进求荣却被迫出山做官。他们只能走“任自然而越名教”的放纵自我这条路。这种“越名教”是一种对现实不满的“新名教”，只是这种名教的形式是以任自然的形式呈现的。这就是儒本道表的魏晋新名教。

二、儒本道表的魏晋新名教

儒家文化自创立之始即宣扬“修齐治平”，这也是在国家一统的前提下提出的口号，并未含“安天下”的意思，所以历史上就表现出“世治则儒显，世乱则儒隐”的规律。东汉末年亦是如此，这显著地表现在选才用贤的要求之上。

（建安十九年）十二月乙未令曰：“夫有行之士，未必能进取，进取之士，未必能有行也。陈平岂笃行，苏秦岂守信邪？而陈平定汉业，苏秦济弱燕。由此言之，士有偏短，庸可废乎？有司明思此义，则士无遗滞，官无废业矣。”又曰：“夫刑，百姓之命也，而军中典狱者或非其人，而任以三军死生之事，吾甚惧之。其选明达法理者，使持典刑。”（《三国志·武帝纪》）[6]44

行即德行，要践行传统意义上的仁义礼智信；进取之士则是指能够因时而变的才士，指不拘泥于传统道德束缚，而能有才使于世。以曹操为代表的寒族势力，毋庸置疑地选择作“进取之士”。即便如苏秦、陈平之流的主导人格虽仍是治国平天下，但已不是纯粹意义上的儒家思想，正要这样的人才能够实现“士无遗滞，官无废业矣”。

相反，汝南袁氏作为传统意义上的世家大族却不能长久生存下来，表现在军事、文化上即“官渡一战，曹氏胜，袁氏败，儒家豪族阶级不得不暂时隐忍屈辱”[7]13。这种儒家豪族并非随着一个代表性家族的覆灭而消失，后面的魏晋士族即是东汉末年没落儒家豪族的接续。东汉、魏晋之交，虽有蜀汉、东吴政权的另立（东吴政权中“吴郡有顾、陆、朱、张，为四姓。三国之间，四姓盛焉”[8]543），但儒家豪族在其政权中更是根深蒂固，如钱穆先生所说：“故家大族，虽无世袭之名，而有世袭之实。”[9]299所以除了短时间内的法儒并存，绝大多数还是在统一的国家政权的统摄之下进行的文化思想活动。

西晋王朝建立之始，急需重礼明义的有志之士为自己的政权服务，于是王祥、陈骞、贾充等一批“君君臣臣”的倡导者就出来为司马氏服务。以嵇康、阮籍为代表的一批人不肯屈仕权贵，他们在老庄哲学中找到了自己心灵的寄托。《庄子·养生主》云：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[10]104“缘督以为经”就是宣扬以自然为尚，顺应自然的中虚之道。“保身”之意，钱澄之云：“保身者，不罹于刑戮。”（《庄子诂》）“尽年”，即《大宗师》篇所谓“终其天年而不中道夭”[10]105。这种求自然保全身的人生追求，恰如其分地道出了魏晋嬗替之际部分士子的要求。道教思想也在经历如此一段发展之后，慢慢兴起。

魏晋之际的文人士子思想是非常丰富的，虽有“曝裈还当屋，张幕便成天”（李端《晚春过夏侯校书值其沉醉戏赠》）的刘伶之流，但总的来说仍是以儒道为主，“儒本道表”。针对阮籍为司马氏上《劝进表》一事，余嘉锡说：“嗣宗阳狂玩世，志求苟免，知括囊之无咎，故纵酒以自全。然不免草劝进之文词，为马昭之狎客，知虽足多，行固无取。宜其慕浮诞者，奉为宗主；而重名教者，谓之罪人矣。”[8]447无论是奉其为宗主的“慕浮诞者”，亦或是批评阮籍的“重名教者”，他们只是抓住了阮籍的声名来宣扬自己的文学主张，这种认知上的偏失也导致了后面《北山移文》中谈到的闹剧：“至于还飚入幕，写雾出楹，蕙帐空兮夜鹄怨，山人去兮晓猿惊。昔闻投簪逸海岸，今见解兰缚尘缨。”[11]819

阮籍在思想本质上是贴近当时儒道“将无同”的发展规律的。避现实、尚自然是因为现实中的名教是被异化过的。《大人先生传》云：“君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神，强者睽视而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉以成贪，内险而外仁。”[12]170阮籍犀利地击中了封建统治的核心问题，他认为正是不合理的君主制度“坐制礼法，束缚下民”，才导致“强者睽视而凌暴，弱者憔悴而事人”。这是阮籍之类的文人看透却无力改变的，只能在自己的创作中在倡导“新名教”的口号之下对名教作出新的诠释，即以儒教思想为根本，道教思想为表层。

阮籍指出君主制度的弊病，但是他并没有说明儒、道如何相容的问题。郭象在《论语体略》中作出了合理的说明，他如此诠释《宪问》“子路问君子”章：

百姓百品，万国殊风，以不治治之，乃得其极。若欲修己以治之，虽尧舜必病，况君子乎？今尧舜非修之也。万物自无为而治，若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已，故能夷畅条达，曲成不遗而无病也。[13]387

值得注意的是，《论语正义》中“子路问君子”是这样的：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”[14]605

两者侧重点显然不同，孔子侧重在“修己”的自我意义；而郭象机敏地抓住了作君子后对社会的影响，即“以不治治之”的社会治理效果，以此实现“夷畅条达，曲成不遗而无病也”的理想状态。郭象笔下的“不治即为大治”的设想就是儒道并释的核心。郭象更为具体地提出，在儒道并释的思想观念中，不应该单单有对自我的要求，更主要的是要有以人为本的“大人”情怀。正如郭象注“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德”时说：“夫民之德，小异而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可废者，耕织也，此天下之所同而为本者也。守斯道者，无为之至也。”[15]183-184这就将庄子“吾意善治天下者不然”[7]248中的“治”理解为“劳民”，也就与他宣扬的儒道并释的观点相一致：道教的主张也是讲求“民德”。这一观点同样体现在他的《南华真经序》：

然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。[15]1

郭象不单单认识到《庄子》中天地之统、万物之性和死生之变的“自然”属性，还在最后补充了其裨补教化的一面，即“明内圣外王之道”，这就把道教思想在儒教的主张中的作用体现了出来。

郭象的儒道思想是当时社会整体思想发展的体现，是从大的政治与文化的角度展开的文化视野，当时大部分士子文人都有儒道并释、儒本道表的倾向。

三、儒道失衡的影响

王衍将道教思想拔高到与“圣教”等同的位置，并且也将其作为自己的人生准则。如果只是作为一名不问世事的隐者，或无伤大雅，但他曾以都督的身份“征讨诸军事、持节、假黄钺以距之”抵御石勒，最终大败。直到临死之际他才认识到自己的偏颇：“衍将死，顾而言曰：‘呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。’”[16]1238王衍认为自己过于“祖尚浮虚”，在“匡天下”的方面做得不够多，即儒与道的失衡。在《晋书》的记载中，王衍“初好论纵横之术”，逐渐“口不论世事，惟雅咏玄虚而已”。这种转变我们可以理解成是其贴近上层阶级的进阶之梯，亦可以说是自己标举清高的一种做法：“（衍）尝因宴集，为族人所怒，举樏掷其面。衍初无言，引王导共载而去。然心不能平，在车中揽镜自照，谓导曰：‘尔看吾目光乃在牛背上矣。’”[16]1236王衍无论是有怨言或者心存大度，能通过自嘲的方式表达出来，对自我人格而言都是加分项。但不管怎样，他以“道本儒末”的人生态度行诸仕途，是不可能不“清谈误国的”[7]44。后陈寅恪先生在分析儒道并释这一文学现象之时这样说：王戎、王衍既与晋室开国元勋王祥为同族，王戎父王浑，王衍父王乂又都是司马氏的党与，家世遗传与环境熏习都足以使他们站到司马氏一边，致身通显。而他们早年本崇尚自然，栖隐不仕，后忽变节，立人之朝，位至宰执，势必不能不利用一已有的旧说或发明一种新说，以辩护其立场。这就是名教与自然相同之说的由来[7]57。

陈寅恪先生从宗族归属和政权属性的角度出发，认为晋代魏而立是儒教的世家大族战胜寒门庶族的结果。陈寅恪先生认为，是世道的混乱导致一部分士子文人不再遵循世俗的名教，例如文中引嵇康避世河东，“钟会劝大将军（司马师）除之，遂杀安及康”。陈认为嵇康之死即是司马氏借名教之手造成的。后借刘注引《向秀别传》说：“向秀在嵇康被杀后，完全改节失图，弃老庄之自然，遵周孔之名教。”[7]52-53这种分析也说明了当时的上层社会或者是士人阶级虽逐渐倡导自然清谈，但占据核心地位的仍是儒教思想。不管是统治阶级为了巩固政权的“伪名教”或是真正实践“修齐治平”人生准则的真名教，他们对外的口号是一致的。陈寅恪先生从文化的个体性角度出发，认为此时的文人是以清谈为核心的，这与我们认为文化现象的实质是“儒本道表”的看法是一致的，两者是同一问题的两个方面。

王衍的儒道失衡的人生导向导致了他的悲剧，这也是当时一大批文人士子悲剧的原因。这种风尚形成了东晋之后过度清谈的作风，并一直影响到后来的南朝时代，以致“南渡人物，皆魏、晋清流，自身本多缺点，历久弥彰，逐次消沉，故南朝时运不如东晋”[9]266。这种弊端也是当时大倡清谈的人所没有想到的。这一倾向的开始可以追溯到王衍对自己的反省，这一方面反映出了玄学清谈侧重点的转移，另一方面也可以看出部分时人在这过程中逐渐认识到安身立命之本仍应是儒教。

儒本道表的魏晋新名教在当时并非为广大的士子所真正理解接受，之后发展到郭象的时候，才形成比较全面且完整的玄学形态，在以竹林七贤等有影响人物的身体力行下，很多士子文人误解了其中名教为本的因素，只抓住了“越名教而任自然”，过度追求放浪形骸。这种误解使得东晋渡江之后，一大批所谓的“清谈之士”成为话语权的掌握者；相反，之前一直被看不起的主张名教为本的士子却留在了北方。这种误打误撞使得北方的政治军事实力发展了起来。钱穆指出：“汉族留北者，在当时皆以门第稍次，不足当‘清流雅望’之目。（否则亦追随南渡矣）然正惟如此，犹能保守几许汉族较有价值之真文化（即名教反动以前之两汉思想，在魏晋清流视之则为落伍赶不上时代潮流也），经动乱艰苦之磨砺，而精神转新转健。诸胡亦受汉化较久较熟，能与北方士大夫合作，政治教化渐上轨道，故北朝世运渐胜于五胡。”[9]267这是当时清谈思想严重失衡在政治上的体现，也成为后来南北朝政治军事混乱、文化大繁荣的一个重要原因。