物、人格与历史*—从“特修斯之船”说及“格物”等问题

陈少明

经典的边角料往往是后来者思考的新起点，古希腊史学家普鲁塔克记载的特修斯之船，就是这类不经意间留下的观念遗产。据其所著《希腊罗马名人传》 ，有一条运载国王特修斯（也译帖修斯或忒修斯）及一群年轻勇士历险返回家园的三十桨船，为希腊人所长期保存。其保存方式是：“他们将腐朽的古老船板拆下来，装上崭新而又坚固的材料，以致这艘船在哲学家中间，就事物自然成长的逻辑问题成为一种永恒的实例：一方面是要保持船只是原来的形状，另一方面又极力证明已经大不相同。”①[古希腊]普鲁塔克：《希腊罗马名人传》第1册，席代岳译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年，第22页。这一描述被简化为“一件原材料被替换掉的器物是否还是原来那件器物”的问题，成为后世哲学家如何理解事物同一性的有趣考题。在很多世纪之后，大哲霍布斯还在其著作《论物体》 中论及这个典故。②见[英]托马斯·霍布斯：《论物体》第十一章《论同一与差异》，段德智译，北京：商务印书馆，2020年。本文准备在更大的视野中引申这一讨论，同时尝试把它与中国思想传统中的“格物”问题联系起来，做一次中西合璧的思想拼图。

一 古典悖论，或者思想实验

事实上，是否真的存在过这条“特修斯之船”，我们不知道。但是，即便它是虚构的故事，也不妨碍问题的意义。哲学上许多著名的思想实验，并不需要事实的存在，其所设计的情形往往是想象的，如中国古代的“乍见孺子将入于井”“庄周梦蝶”，或当代西方的“缸中之脑”及 “中文屋”之类。这类例子的设计者，一般是试图导出特定的结论，而有些思想公案的设计，则想让人陷入推论的两难，以暴露我们认知的困境，例如著名的“飞矢不动”，或“一尺之棰，日取其半，万世不竭”之说。后者我们通常称为悖论，它不是让推论自相矛盾，就是让结论与常识背离。这类悖论的发现或构造，其目的与其说是深化我们对事物的知识，不如说是考验人类的认知能力。因此，即使只是对之作过稍加用心的思考，都是一种思想的锻炼。特修斯之船也是这样的题材。

表面上看，这被称为“同一性”的问题似乎来自日常现象，谈不上深奥。然而，对于哲学家而言，“同一性”几乎是理性的基石。因为没有同一性，事物的个体就无从识别。而没有个体的识别，现象变动不居，就不可能对万事万物作归类。没有类的有效把握，现象就没有秩序。现象没有秩序，世界就不成为世界。当然理性也就没有用武之地。在日常生活中，任何个体的辨识都包含从时间与空间两个角度的界定。一方面，被辨识的对象必须在时间上连续存在，另一方面，它不能同时出现在不同空间中，特修斯之船亦然。霍布斯在相关的评论中，提及判断同一性的两个观点，一个是质料的统一性（the unity of matter），一个是形式的统一性（the unity of form）。依前者，只要质料不同，它就不是同一条船；如果质料部分不同，那就部分与原物有所不同。即是说它既是原船，又不是原船，于理不通。依后者，则复制第二条样式相同的船的话，便背离同物不能同时出现在不同的空间的常识。因此，这两种观点都不能圆满说明同一性的问题。此外，霍布斯还涉及一种否认事物连续性的论调（如赫拉克利特说的“人不能两次踏入同一条河流”），以及他自己关于对待运动事物（如河流）的另一种观点，即从其开端赋予其名称而对其整体始终有效。霍布斯的议论虽然并不复杂，然而包含值得进一步展开的观点。

质料同一性是一种传统的观点，它在很多情况下都是有效的。例如霍布斯所举的蜂蜡的例子①[英]托马斯·霍布斯：《论物体》，第157页；第158页。，蜂蜡是由其原料构成的，它变成什么形状都没有关系。人类很多物品，从食品到用具制造，都依靠特定的材料。把对事物的理解还原为其基本的物质要素，其实是人类世界观根深蒂固的组成部分。无论中国传统的五行及气，还是古希腊的四元素，都是这种思想的原始模型。直到今天我们还发展出专门的材料科学。霍布斯不赞成通过材料变化来判断“特修斯之船”是否具备“原装”的资格，其实是对这种世界观的疑问。那么，对船这种物品而言，其“自性”究竟何在呢？船不是蜡，也不是水，即不是未经加工的原材料。它是一种人工制造的运输工具。任何制造物的形成，除了材料外，还需要形式的塑造，才能达成制造者的目的。而只要满足制造或者使用者的要求，任何同类的产品，材料、形式相同，都有相同的使用价值。因此，器物才可以大规模复制，品质统一才是制作者的追求，它是作为类而非个体被生产出来的。只有在进入生活或生产秩序之后，它才会作为不同拥有者的财产或因操作程序需要而编上不同的号码以示区别。但同类产品是可以更换与代替的，对于使用者来说，不需要以确定船的身份为前提。就此而言，器物的身份辨识不是问题。真正的要害，在于“特修斯之船”并非任何一条同类的船，它是有历史的。

当然，强调物的变化或历史性，也可能被当作否认其存在同一性的论据。据霍布斯的引述，有人认为：“根本就没有什么两样东西会是同一的，从而，一个正在站着的人与刚才那个坐着的他并不是同一个人；盛在一个容器里的水与被倒出来的水也并不是同样的水。因此，个体化的始点并不仅仅来自质料，也不仅仅来自形式。”②[英]托马斯·霍布斯：《论物体》，第157页；第158页。以人为例，从小到大再到老，都是变化的，无论质料还是形式都不能作为其同一性的判别标准。此外还有河流甚至城市，情况都类似。针对这种赫拉克利特式的观点，霍布斯认为，如果确认同一性是通过接受固定名称来标示的，那么，对于变化的事物而言，从发生或运动的开端所作的命名，可以作为其身份认同的依据。“例如，一个人，其行为和思想全都出自同一个运动的开始，亦即都出自存在于其产生中的事物，则他就始终是同一个人。再如，从同一个源泉流出来的，将是同一条河流，不管是同样的水，还是其他种类的水，还是某种别的非水的东西，便都是从这个源泉里涌现出来的。同一个城市，其法令连续不断地从同一部宪法制定出来，不管法令制定者是否一样。”①[英]托马斯·霍布斯：《论物体》，第159页；第158页。

霍布斯是有见地的。当我们读到“问苏格拉底他是否是同一个人是一回事，问他是否为同一件物体又是一回事”②[英]托马斯·霍布斯：《论物体》，第159页；第158页。时，真心想为他的见解点赞。这让人联想起庄子“吾丧我”寓言中，颜成子游向突然间形如槁木、心如死灰的南郭子綦所提的“今之隐几者，非昔之隐几者？”（《庄子·齐物论》 ）的问题。因为今昔之辨也涉及对人格同一性的历时性把握。然而，一旦看到霍布斯是把人与河流从物质运动的角度联系在一起时，似乎又感到惋惜。他没把人与物区别开来。因为人之所以为人，不在于质料（细胞是不断更替的），也不在于形式（容颜与体态也是变化的），即不是肉身方面的问题，而是心灵状态决定的。每个心灵都是独一无二的。特修斯之船与此相关，它不是自然的物质之物，其意义与人的历史相关，应该在生命及历史性这个基础上理解。不仅如此，所有社会性单位如家庭、城市或国家，也必须在这一背景上得以解释。霍布斯对人的理解，止步于物。我们要前进一步，从人的观点看问题。

二 人格与历史之物

“特修斯之船”不是某类船（如“三十桨船”）的型号，它是某条船的名称。希腊人之所以要维修它、更新它，不是为了保留一件可以继续使用的海运工具，而是为了纪念与那条船相关的历史事件。因为它承载过他们先辈的光荣与梦想，或者挫折与苦难。一开始，它只是一条普通的船，估计也只有个编号而已。当它被作为纪念物保存时，才可能用“特修斯”命名。不过，不管它是否有个专名，在维修这条船的希腊人看来，维修前后都是同一条船，否则其工程就没有意义。后人用“特修斯之船”称它，符合希腊人的态度。因此，问题在于，为何即使全部原部件都被更替的情况下，希腊人也认定它是同一条船？无论是质料还是形式的认同标准，都不能解决问题。它与人的认同方式有内在的关联。

物体的同一性，其实是由人来把握的。即使对某些有灵性的动物，人也多按一般物的模式从外部辨认。但人对人不仅可以作外部辨识，而且更重要的是自己能内部确认，我们称作自我认同。生而为人，我们都知道自我认同既不靠辨别容颜、体态，也不是熟记名字，而是借内在记忆，把当下的体验同过去的状态联系起来。在庄子的“吾丧我”中，子游之所以对子綦发出“今之隐几者，非昔之隐几者也？”的质问，原因在于只有子綦才具备回答问题的资格。所谓“我”就存在这种连贯的记忆中，经验的连续性就是人格同一性的依据或保证。基于先天（遗传）以及经验的因素，人格的形成千差万别。因此，人性与个性不可分离，正是人与物的重大区别。当然，自我认同与辨识他人，途径并不一样。容貌与名字自然是识人的初步依据。不唯此，他人的言行（包括口音、笔迹）也是辨认的线索。如果了解其生平阅历，则更能加深对其人格的了解。因为对人的认识，不仅是个体性的把握，同时是对其个性的了解。虽然，人的社会身份（或者职业角色）是类型化的，某些职能可以相互取代，但每一个自我都是独一无二的。

当希腊人对那条船进行维修保护时，那条船就成为他们的纪念物。纪念物不再作为原来的工具起作用，即它不再用来运输物品或旅客，而是为特定目的而成为被观赏和思索的对象。但不是任何一条同类船只都可充当这一角色，唯有那条与所纪念的事件相关的船，才能称职。纪念物与人物一样，是有个性的。它没有人格，没有自我意识，但不妨碍人们用看人的眼光来关注它：因为它在人的历史中留下了不一般的痕迹。相传的故事是：雅典国王伊吉斯的儿子特修斯，在国家危难时自愿同其他平民一起被送到克里特岛作人质，后来历尽艰险，成功逃回家园，从而成为新国王。而这条船，正是他当年扬帆回归的载具。对于事件相关者及其后人而言，这一纪念物可以唤起对国王和他的同伴英雄事迹的记忆，而对于隔代之后的雅典人来说，这一纪念物便成为文物。人们通过传说或记载匹配的信息，依靠想象而非回忆，去缅怀祖先的丰功伟绩及感受民族悲壮的命运。世界历史上，与船有关的事件比比皆是，只是相关船只大部分消失了，少量保存下来，有些则需要仿造。例如最早一批移民美国的英国人所乘坐的五月花号，今天在波士顿附近的普里茅斯就有一条仿造的纪念船。夏威夷港口，因珍珠港事件被日军炸沉的亚利桑那号战列舰，依然横亘在海水中，只是露出水面的舰桥上，托着一座造形如白色棺木的美军殉难将士纪念馆。而我们的嘉兴南湖上，更留有今日可以纪念中国共产党诞生百年的仿制红船。

纪念物或文物的价值不同于原物的实用价值，新的价值是历史或文化的象征，是精神赋予的。这里涉及两方面的问题，一个是历史，一个是关于历史的意识。第一个方面，是器物在历史中的位置。历史不是均匀的，它变化起伏，不同的人物与事件，对理解历史的价值不一样。作为联想道具的器物，出现的历史场景不同，作用自然有区别。它有若干鉴别的标准：如时间远近，人物身份轻重，或事件影响大小，以及独特性。其他如造型、工艺、完整程度是派生的标准。独特性很重要，如果所得器物，遍地开花，俯拾皆是，那还珍贵吗？这种鉴别模式，其实就是把物当作人，是基于个性的追求。文物是依据文化的价值分级的。第二个方面，是人对器物历史的认知。除了少量专门设计的纪念品之外，所有的器物都有自己的用途，或者是生产工具，或者是社会物品（如货币）。如果我们对过去的遗物缺少历史的辨识能力，那些旧物便是过时的废品。同时，即便了解物品的出处，如果它与我们的兴趣无关，同样也是无用的东西。只有你意识到它对你的历史价值，旧物才是故物，才可能成为文物。就后者而言，它的意义就是精神赋予的。器物不直接显示意义，珍藏者或观赏者要从在场的器物中看到不在场的文化。

当特修斯之船被维修存留之时，它满足了上述纪念品或文物的两个条件。对雅典人而言，尽管不是原装，即使不再航行，它也是那条船。那条船的存在，就像一个历史的老人坐在那里，随时可以向世人讲述岁月的沧桑。这是一种人格的化身。人的一生，肉身（质料）与容貌（形式）甚至能力都处在变化中，但是我们不会将其分割成不同的人。一条饱经风霜的老船，不能因为它有脱胎换骨的维修，就将其在不同时期运载过的人与事，说成发生于不同船上的故事。当然，古船因其技术与规模的限制，负载的故事相对单一。很多名胜，由于声名远播，造访方便，故事更丰富。中国传统中，黄鹤楼上有崔颢“昔人已骑黄鹤去，此地空余黄鹤楼”的千古绝唱，还有传说中李白的“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头”①此典故可参见辛元房：《唐才子传》卷第一《崔颢》，徐明霞校点，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第13页。的感慨。这些故事或传说会令古迹增添魅力。因此，人们不仅努力维修，甚至在被毁灭的废墟上反复重造。在重建者的心目中，它就是古物的化身。

霍布斯在提及以形式作为认同标准的困境时，对特修斯之船提出一个延伸的思想实验：假如原船的材料被替换下来后，利用这些原材料，按原来的样子再造一条模样和功能都一样的船，那两条船都有资格成为“特修斯之船”吗？霍布斯依据常理指出，一个个体在同一时间只能出现在同一地点，否则就是不能满足同一性的条件。这是一个有趣的问题。从拟人的观点看，同样不能同时接受两者具有相同的代表性。那么，假如二选一的话，孰是孰非呢？如果以质料作为同一性的标准，就会认为重新组装者才是其合法的继承者。但若是引入时间的因素，考虑将不一样。由于被重新利用的原料，是在原船维修过程中慢慢积聚的，而原船因维修则一直在时间上延伸保存着，它先于新船历史地被承认了。新合成的船只能说与原船有因缘，而不能取代原船。假如一开始把旧船拆后重新组装，那么就不会出现与之进行身份竞争的仿制者，旧船也自然是唯一的合法存在者。因此，其身份的确认依然与历史生命力有关。

作为场景或载体的文物，由于使用或被访，容易增添或丰富相关的故事，从而在价值上得到增益。其实，被收藏的小件器物也可能有此机会。最典型的是中国书画的收藏。千载之上的珍品，因王朝更替、人事沉浮而在不同藏家手中流转。这些藏家或帝王将相，或骚人墨客，或富商巨贾，他们有在藏品上加章签名甚至题跋的雅好。内容丰富者，几乎构成其收藏史。其中如果是有见地的鉴赏文字，还可以将藏品带入更广阔的学术史或思想史。例如《兰亭序》 经典临作上留下的鉴赏文字，像阮元的《王右军兰亭诗序帖二跋》 ，①阮元：《王右军兰亭诗序帖二跋》，《揅经室集》下，北京：中华书局，1993年，第599页。其身份与见识，给书帖的价值增光添彩。在表面上，这是历代藏家名人在鉴赏这一杰作，可倒过来看，不也是借此让后人窥视到历史的花边吗？后人伪造古字画时，必须同时伪造其被收藏或鉴赏的历史。这种行为，就如给一个无名之辈伪造一个惊人的身份。无论寻真还是作假，背后都有人格与历史的理念。

由书画现象还可以引出另一个问题，文书类的文物如书籍，作为“物”的认同，与作为“文”的认同存在区分吗？一本古书，无论以竹帛书写，还是用纸张印制，只要相信它足够古老，并且存世稀有，就有文物价值。如果其内容与特定的文化信息，例如经典或重要文献相联系，其价值就更高。但是，对作为文物的古书的认同，基础在于物，即它的物质形态及其时空经历。“古”是其价值的第一义。而对于书籍的内容，即文本的认同，是另一个问题。书的基本功能是被阅读而非收藏，读书是读其文而非睹其形。那么，文本有认同的问题吗？中文的“认同”有两个意思，一是“同一性”，一是价值上的肯定。就文本的“同一性”而言，在信息发达、复制精准的现代，就如日用器物可以互换一样，一般不成问题。但对口传或抄本时代产生的作品，便不时疑云密布。疑问往往是，传之后世的某个文本，与传说或其所载的作者、年代一致吗？或者文本在流传的过程中被人改动过吗？你手中的《道德经》 可以是唐代抄本，古书身份没有问题，但所抄文本的真伪则可以怀疑。当代也有疑书，如出土文献是否造假，也需要辨识。但“古史辨”的疑古不是疑“书”，而是疑“文”，即辨伪者并非怀疑他们手中的书籍是假的，而是不相信这些书印制的文字内容同其标榜的出处一致。文与书分开的理由，是文不一定载于书，口耳相传的也是文本。而且往往是先有口传，后有记载。对古书而言，书册与文本身份不仅分离，认同取向也不一样。古书与古玩一样，被认同的是一个可以欣赏或玩味历史的道具。文的意义对读者而言则是双重的，一方面是披露历史信息，另一方面是传递思想观念。前者要求文本的来源可靠，信息才可信，因此而有对其作正本清源的必要。此即文本的“同一性”问题。后者涉及其内容、思想与表达是否具有跨时代的意义。经典就是在历史信息与思想观念两方面都体现出价值而得到传承的作品，它既能回溯过去，也可展望未来。但是，一个不可忽视的事实是，不少传世的文献或经典的身份并不可靠，例如通行的《老子》 就不是原始的版本。然而，这些文本已经作为经典传播上千载，塑造了我们的传统。又如伪《古文尚书》 的“十六字心传”就被宋儒所发挥。传世的《兰亭序》 也早已经覆盖了存于《世说新语》 注疏缝隙中的《临河叙》 ，即便后者真是前者的原本，传统也不会因迟来的“真相”而重写。这些有“身份”问题的文本，也因历史而获得其经典的生命力。经典可以是古典，但古典不等于古书。文的层次的历史，是“书”及其他物的历史的基础。历史累积为文化，经典之“文”正是其精神之所在。

三 “格 物” 新 解

很显然，特修斯之船所提出的物体“同一性”问题，依不同的态度、立场，理解会很不一样。以材质为基础的观点看，答案可能是否定的。而从制造物的作用看，只要功能一致，不必考虑这一问题。但从纪念品或者文物的眼光看，那就是原物。这意味着对物的认知背后预设着不同的物的观念。而且，不同认知的类型还可以增加。庄子《人间世》 写一棵栎社树“其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。”如此景色，观者如市。但“匠伯不顾，遂行不辍”。在工匠看来，它是“散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹，是不材之木也”（《庄子·人间世》 ）。同一棵树，以其为景观与以其为质材者，评价有天壤之别。可见，美又是物的另一形象。如果我们再想想，栎社树在社祭时那种崇拜神明、汇聚人心的作用，当知其意义又有宗教的维度。这样，观物的态度，可以非常不同，质料的、用具的、文物的、审美的、宗教的等等，不一而足。由此让我们想起宋儒“格物”的公案。

格物之争源于朱子《大学章句》 中的“格物补传”：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”①朱熹：《四书章句集注》，《朱子全书》（修订本）第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第20页。他把格物致知解释成即物穷理，但对“物”是什么并未深究。这导致青年王阳明试验的失败：

先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理。竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物，本无可格者，其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”②《传习录》第318条，见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，2006年，第370页。

阳明格竹之所以失败，涉及对象、目标与方式三者之间不匹配的问题。他的目标是做圣贤，而借助的对象却是自然物品（竹子），两者之间什么关系或如何过渡，是阳明不论怎样费尽心力也想不通（或格不到）的道理。吸取了教训（“劳思成疾”）及具有了更深切的人生经验（“夷中三年”）后，阳明“乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”。后来他反复致意的是“心外无理”与“心外无事”，即道德理性或实践的源泉出自内心。如忠孝之理不在对象（君或亲）身上，而是出于行忠孝之心。格物就是忠孝的实践。虽然就其根本而论，这也言之成理，但他几乎没有处理外部事物如何成为内在对象的问题。然而自然物品毕竟不是社会关系，很难直接归结为内心变现的产物。

南镇观花的公案，提供阳明消解这一疑问的契机：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”①《传习录》第275条，陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第332页。面对友人的质疑，阳明对外在之物提供了一种内在化的视角。它是“心外无物”的一种解读。不过，这只能说明阳明与友人对待花树有不同的立场，不能表明两者的观点可以相互取代。问题宛如庄子《人间世》中的栎社树，观众心目中只是树之景致，匠人看到的却是它的材质。庄子则知道，两种眼光可以并行不悖。

如果把观树与特修斯之船联系起来，可知从材料或者物理角度看待物是人的自然态度，从船的材料预设，到《人间世》 中的匠人，再到与阳明一道观花的友人，莫不如此。如何利用物的自然特性造福人间，是物对人的基本义或第一义。生命与生活需要物质基础，但它又非问题的全部，不仅船的故事是历史衍生的，还有观众的风景以及阳明所品味到花颜美色，也是与物相关的精神生活不可或缺的内容。而作为景观的庄子栎社树或阳明花树，虽然与特修斯之船一样，意义不在物理特性，但“树”与“船”的形象也各不相同。美是外部形态的直觉反映，文物则是历史的标志，后者需要知识的唤醒才能显现它的价值。此外，栎社树本身是一种神树，是代表地域神被崇敬、拜祭的对象。在其信众的心目中，它不是建材、不是纪念物，也不是美景，而是神物。它不可利用，不必思索，更不能亵玩，只能顶礼膜拜，这同样是真实的。

当朱子说“凡天下之物”时，当然包括自然与社会现象，其目标是天下之理，方法是通过格可见的物求不可见的理。朱子视宇宙、社会、人生为一体，往往用自然现象类比社会人生问题。但是，如何理解不同“物”类或物态之差别，没有给出足以警示阳明的分析。阳明的问题就在于，试图从自然之物探取人生即成圣的理。而一旦发现此路不通之后，就掉头奔往相反的方向，干脆移事作物。事在人为，行为与动机相连，事的问题因而成为心的问题，自然之物便被放逐于其视野之外。《大学》 说，“物有本末，事有始终”，这意味着，“物”原本有独立于事的意义。因此，不能无视物的存在。关键是如何对不同类的物，尤其是物的不同形象，提供一种整合的观点。

物本于自然现象，但不只是自然现象。我们把物区分为自然与人工两大类，人工制作的通常称器。器又可分实用品与象征物两种。前者依赖材料的物理属性，根据使用的目的而设计制造，一般的器物如工具或武器均属此列。象征物的特点是作用或意义与材料的物质价值无关，如国旗、货币、书画等等，意义均与材质无关。而象征物中还可以分为社会象征与精神象征。社会象征包括各种公共使用物品，如货币或交通灯，它是社会约定建立起来的，意义受制度或习惯的约束。精神象征包括神圣物品、审美对象（艺术或非艺术品）、文物等等。把它们界定为精神物品是因为这些物品所引发的意识活动与直接的物质利益或社会名利无关，它是个人的而且往往靠直觉起作用。当然，有些物品既是社会象征，也是精神象征，例如某些旗帜。②参见拙作《作为精神现象之“物”》（《孔学堂》 2021年第4期，第56页）的讨论。这个分类，虽然比较粗略，但从自然之物开始，合乎逻辑地层层区分，一直到把物从心（精神或意识）的对立面变成心的影子。但这个分类只是理想类型，不但可以有不同功能的各种物，也可以是集不同功能于一身之物。把复杂的意义关系秩序化，借用朱子的话，就是“理一分殊”。“理一”是意义及转化有逻辑路径可循，“分殊”则是不同的物或物的面相，作用不能互相代替。因此，格物之“格”，也有相应的区别或变化。

朱子说：“学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。”①朱熹：《朱子语类》卷18，《朱子全书》（修订本）第14册，第611页。这是要求把道德感的培养具体化。朱子又说：“程先生谓‘或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否’，如何而为孝？如何而为忠？以至天地之所以高厚，一物之所以然，都逐一理会，不只是个一便都了。”②朱熹：《朱子语类》卷117，《朱子全书》（修订本）第18册，第3694页。物理与事理关联，不同的“物”呈现理的不同面相，“格”就是在经验中考察和学习相关的道理，这样才能从“分殊”达致“理一”。简言之，普通物理之物，负载伦理观念之物，体现社会制度之物，文化遗存之物，甚至审美或神圣之物，需要不同的探究、理解与实践方式。

四 物 的 精 神 性

心与物的关系是相互作用的，一方面，心以物为基础；另一方面，物在心中呈现。自然科学研究前面的问题，精神文化关心后者的情况。下面继续扩展论题，从精神现象之“物”转移到物的“精神性”的讨论上来。前者是生活世界的产物，后者则是世界观的问题。这个精神不是个人内在精神行为，而是整个人类的共享的精神生活。

首先是人类的精神活动，赋予物以超物理的意义。人类不仅对自己所制造并使用之物产生感情，在其实用价值消失之后还保存起来，像特修斯之船那样，成为珍视的文物。我们还会把想象投射到自然物，特别是和人类生活密切相关且数量有限的事物上，例如太阳和月亮。日月更替让人类在光明中生活这一事实，使得两者都成为人类想象和赞美的对象。太阳由于光的炽热，对人类生存还存在负面的因素，月亮则只是美好的象征。在人类登上月球之前，除了少数科学家或天文爱好者，月亮几乎都是各种浪漫遐想的对象。在中国传统中，它被想象为一个挂在碧空中的宫阙，一个高冷、静谧和雅致的去处。同时，还有嫦娥、吴刚和白兔等凄美的故事相伴。后来的骚人墨客留下海量咏月的诗篇。最脍炙人口的，可能是苏轼的“明月几时有，把酒问青天。不知天上宫阙，今夕是何年。……人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟”（《水调歌头·明月几时有》 ）。月亮变成类似故事很多的古迹，但古迹的故事有可能是真实的，月亮上的故事则是虚构的。对于远望夜空的人来说，那轮把银辉遍洒人间的皓月，可以是沟通不同时空中的人的中介。从而有李白“今人不见古时月，今月曾经照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此”的感慨。③李白：《把酒问月》，《李太白全集》，王琦注，北京：中华书局，1977年，第941页。月亮不是文物，但它是永恒的精神对象。文物有成有毁，月亮永远挂在天边。不同世代的人，都沐浴过它的光辉。它的故事可以传遍无数代人。有限的人类在此获得无限的精神情景。

即便在人类征服太空的时代，人们仍然不完全把它理解为天体物理现象。哲学家塞尔讲过一个故事：“有一次，我同一位著名的民族方法学家进行辩论，他自称能够证明天文学家通过他们的研究和他们的话语实际上创造了类星体和其他天文现象。‘瞧，’我说，‘假定你和我都到月光下散步，我说“今夜月亮真美”，你表示赞成。我们是不是在创造月亮呢？’他说：‘是的。’”①[美]约翰·塞尔：《心灵、语言和社会—实在世界中的哲学》，李步楼译，上海：上海译文出版社，2001年，第18页。这位外国人类学家与传统一样，也是只关心呈现在精神世界中的对象。

其次，把世界整体理解为有精神性的存在。世界首先是生命的摇篮，“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》 ），“生生之谓易”（《周易·系辞上》 ）。“致中和”，则“天地位焉，万物育焉”（《礼记·中庸》 ）。儒者把生（生命、生育或生活）理解为天地仁德的表现。“子张曰：‘仁者何乐于山？’孔子曰：‘夫山者，岿然高。’子张曰：‘高则何乐尔？’孔子曰：‘夫山，草木植焉，鸟兽蕃焉，财用出焉，直而无私焉，四方皆伐焉。直而无私，兴吐风云，以通乎天地之间；阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓咸飨。此仁者之所以乐乎山也。’”（《孔丛子·论书》 ）精神附丽于生命之上，故庄子观鱼之乐，观秋水而见道，“独与天地精神往来而不傲倪于万物”（《庄子·天下》 ）。汉字的“性”字来自“生”字，而生字是草木生长的象形字。由生而性，意味着我们是以生命的眼光来看待事物的。物字也然，王国维说原义是杂色牛。②王国维：《释物》，《观堂集林》卷6，北京：中华书局，1984年，第287页。庄子就说“牛马四足，是谓天”（《庄子·秋水》 ）。自然就是天然。荀子把生命链条理解成有秩序的过程，所谓“水火无生而有气，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦有义，故人最贵”（《荀子·王制》 ）。有知即有意识，有义是有精神。人是生物链的最高端，其充分表现即精神。宋儒说“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”③程颢：《秋日偶成》，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第482页。，就是对人受惠于宇宙的自觉。不像古希腊人把宇宙当作手工业模式的制造物，我们的古人认为，天地是自我生产的无限力量。

在《对唯心主义的驳斥》 中，摩尔说：“现代唯心主义如果对宇宙有任何一般结论的话，就是断言宇宙根本上是精神性的。”这种主张大致包含两个观点：“（1）宇宙非常不同于它看起来的样子，以及（2）它有相当大数目的内容并不像它被看到的那样。椅子、桌子和山川看起来非常不同于我们，但当整个宇宙被宣称是精神性的时候，它肯定是断言，它们远比我们所预想的更像我们。”所谓更像我们（具有意识的人类），指的是“当整个宇宙被宣称是精神性的，不仅意味着在某些方面它是有意识的，而且是被我们自己承认为更高的意识形式”④George Edward Moore: ”The Refutation of Idealism,” in G. E. Moore eds., Philosophical Studies, Totowa, New Jersey, Littlefield:Adams & Co, 1968, pp. 1-2.。前面分析告诉我们，这种唯心主义不只是当代观念，而且其理由也不像摩尔想象的那么不合理。这是一种本体论的观点，它是人类赋予具体的自然物和人造物意义的精神基础。

第三，现代的类精神产品。在技术发达时代，人的创造物层出不穷。它不只是在已有的种类中增加某些品物，而且创造出传统中不存在的物类，例如机器人。机器人一开始当然是个比喻，它属于器的行列。但当人工智能发展至可以让人造物具有比创造者还更出色的反应时，人类就会产生它们是否有精神状态的疑问来。所谓精神状态，指的是类似人的意识行为。如果答案是肯定的，那么这种人造物就会有人格或有个性。人类应当担心这种情况的出现。它不是人类把自己的精神投射其上的文物，文物只是人的精神现象的副产品。如果机器人真正具有智能的话，它就成为人的异类。另一种潜在的“人”，是克隆技术可能造成的复制人类。克隆技术可以造成一个人的多个复制品，但它与多胞胎兄弟不是一个类型，是人类从来没有面对过的现象。因此，人类会禁止它的出现。此外，还有一种可能的情形是，通过体外受精在实验室的条件下成批生产的婴儿，在脱离自然家庭养育的条件下成长，可能带来的人格异化。人工授精的技术只是零散的运用，由于归父母认领，后果类似于被领养。如果放大规模，集体抚养，情况将有质的变化。这些现象与霍布斯对船重新组装的想象相比，与原物（人）更亲近，但人类实际是拒斥的。这三种“类人”产品的共同点，在于人类把自己的精神活动转移到人的制造物身上。它会影响到人类整个物种的认同，甚至威胁到生存。叶公好龙这个成语，如果用于形容人类对待自己创造的这类物种的态度上，可能才是贴切的。

对物的精神性的三层区分中，包括通过精神活动赋予事物非物质性的意义，给宇宙万物一种本体论式的理解，以及把意识置于创造物中（或者从人自身异化出去），前二者一直是人类精神传统中根深蒂固的成分，是生命的自我理解。第三者则是对人类自身的挑战，人类应当正视这种自我挑战的后果。或者说，前二者是世界观论题，第三者则是世界观要面对的问题。

结 语

从特修斯之船谈及格物和背后的精神问题，不是先验的逻辑演绎，更非比较哲学的研究。它更像思想的拼图，不过这种拼图并不是把一张画分割成很多碎片，然后再把碎片填充回去，而是要拼出并非预制的图景。它由两个似乎风马牛不相及的景象组成，一个是特修斯之船（包含霍布斯的延伸讨论），一个是宋儒的格物学说（心、理两派观点）。此外，还有一些来自经典或其他的思想边角料。在讨论船时突出它的历史身份，由身份联系到人格及个性的自觉对身份化的物的理解。在物的多重形象的框架中，宋儒格物之争的结构关系，得到新的安排。物的自然性与精神性的关系有了一个丰富而有层次的思想图景。原料是现成堆积物，但需要挑选。拼接是增补与删削的功夫，眼光、想象力与技艺，都会起作用。哲学是思想的手艺。因此，它是可以通过切磋琢磨改进的。在眼光独到者手中，有可能是另外的样子。