民间信仰谱系的生成演进逻辑—以黄河流域山陕豫河神、雨神信仰为考察中心

段友文 贾安民

民间信仰是以广大俗众为信仰主体，以超自然、超人间的神秘力量为崇拜对象，以趋吉避害、祈福禳灾为主要目的，具有自发性、多元性、复合型的世俗精神文化系统，并形成了一定的谱系化传承特征。田兆元发表了系列论文，认为谱系是认识文化内部整体性、互动性的重要方法，提出了族群谱系、空间谱系、时间谱系和民俗文化自身的形式谱系，称之为“民俗谱系四维说”，他还运用谱系学理论对东海海岛信仰作了尝试性探索。①田兆元：《民俗研究的谱系观念与研究实践—以东海海岛信仰为例》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》 2017年第3期，第67—74页。林继富认为民俗谱系解释学理论内涵具体包括亲缘谱系、姻缘谱系、地缘关系、族缘关系、乡邻关系和语言谱系，通过对民俗自释系统和他释系统的解释，达到全面解释民俗“本真”的目的。②林继富：《民俗谱系解释学论纲》，《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》 2008年第2期，第45—50页。陶思炎、铃木岩弓《论民间信仰的研究体系》 、王守恩《论民间信仰的神灵体系》 以及顾希佳《太湖流域民间信仰中的神灵体系》③陶思炎、[日]铃木岩弓：《论民间信仰的研究体系》，《世界宗教研究》 1999年第1期，第103—109页；王守恩：《论民间信仰的神灵体系》，《世界宗教研究》 2009年第4期，第70—80页；顾希佳：《太湖流域民间信仰中的神灵体系》，《世界宗教研究》 1990年第4期，第123—133页。，虽然没有运用谱系学理论对民间信仰体系予以阐释，但是，他们对民间信仰建立的分类标准和深刻分析，为民间信仰谱系研究提供了参考。民间信仰是特定区域或民族的综合性、标志性文化，它的内部系统隐含着区域群体社会心理模式；它的物化表现凝成了祭祀、仪式、庙会、民间艺术等丰富形态；它的传播延展建构起了公共性社会空间。因此，研究民间信仰谱系不单单是追求学科自身完善，更重要的是回归生活世界，提升民众主体地位，把民俗谱系置放在社会运行的大背景中发现其文化功能，对民间信仰生成、演进逻辑予以再认识，达到整体性把握。黄河流域山陕豫作为华夏文明的重要发祥地、农耕文化的重要区域，其民间信仰的研究极具典型性与代表性。

一 同源与分异：山陕豫民间信仰生成的根基性

“谱系”的本意，《说文解字》 曰：“谱，从言普声。籍録也。”①许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1985年，第72页。《现代汉语词典》 的解释更简洁：“家谱上的系统。”②中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，北京：商务印书馆，1978年，第881页。由此可见，谱系常用来指代事物的变化过程，多用于家族世系、血统关系和重要人物事迹的研究。民俗谱系是借鉴谱系学理论对民俗文化加以研究的一种方法，其目的“是搭建民俗知识共时的和历时的关系网络，并研究它们之间的平衡与不平衡中的发展。”③谭萌：《作为民俗学方法论的谱系学》，《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》 2018年第2期，第23页。民俗谱系强调民俗研究的同源性、连续性及一致性。民间信仰的谱系学研究应该把重心放在其发生的“源头”，追寻其生成演变的线性过程，文化的根基性正是文化民族性的表征；与此同时，民间信仰的研究还要捕捉时间链条中“重要事件”，关注事件中的细枝末节，知微见著，彰显民间信仰完整的意义。

发生学作为一种方法论，与谱系学联系紧密，相通相融，它既关注信仰事件的起源，也强调民间信仰中隐含的民众心理认知，进而探索民间信仰作为人类知识结构生成的脉络肌理。谱系学视野下的民间信仰发生论研究要义主要有三个部分。首先，要追溯民间信仰的源头，发现其根基，讲述自己的文化，“认识你自己”，把握民族本土文化的特征，挖掘民间信仰蕴涵的生命智慧；第二，研究谱系必然要寻找其逻辑系统，探索其形成机制，既要对民间信仰内部的民俗文化因子及其关联性加以分析，看到完整的“故事线”，又要关注组成故事线的不同场景，聚焦重大事件，捕捉事件中民俗活动的身影；第三，要考察民间信仰与生态环境、社会条件、民俗传统的关联互动，揭示民间信仰扩布的社会机制与文化功能。这些问题归结起来是要回答民间信仰何以产生，怎样发生，如何发展的问题。

民间信仰发生的根源说到底是人类的生存境遇，其远源可以追溯到古代社会，主脉是农耕社会。摩尔根把古代社会分为蒙昧时期、野蛮时期、文明时期，每个时期又分为早、中、晚三个阶段。④[美]路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，杨东莼、马雍、马巨译，北京：商务印书馆，1977年，第1—16页。野蛮时期对应的基本上是旧石器与新石器阶段，人类以采集狩猎为主要的生产生活方式，多变的自然环境、低下的生产力、凶猛的野兽，给人们带来的是神秘、恐惧，在原始的“万物有灵”观念支配下，产生了对天地万物的崇拜。人类面临着人与自然、人与人、人与社会的复杂矛盾，与之相对应产生了自然崇拜、祖先崇拜、附会以神力的神话人物的崇拜，这些崇拜的具体形态表现为天、地、日、月、星的天体崇拜，风、雨、雷、电、云的天象崇拜，山、水、火、河流的自然物崇拜，鸟、兽、虫、鱼的动物崇拜，创世神、祖先神、守护神、鬼魂精灵的神灵崇拜，人类在自身能力未能控制的领域形成了包罗万象、复杂庞大的神灵世界。

农耕社会的形成给民间信仰带来了重大转变。距今约4600至4000年的龙山文化时期，中国先民的生产经济方式由采集狩猎向定居半定居的农耕文明过渡，其表现形态是村落文化。“村落文化的形成经历了由季度性定居向永久性定居的过程，这个过程正反映了人类从游牧狩猎生活到畜牧、农业生活的转变。”①司马云杰：《文化社会学》，济南：山东人民出版社，1990年，第211页。村落文化以犁耕生产为主要特征，改变了采集狩猎时期“逐水草而居”、被自然产物吸引着去生存的状态，选择土壤较为肥沃的大河两岸、平原盆地去耕作，人们遵循季节气候的变化安排农事活动，生活更有时序节律。其后逐渐成熟的农耕社会的显著标志有：在社会组织上，以家庭、家族为细胞，以村社为基层单位，在所辖的土地范围内男耕女织；在制度规范上，以家法族规、村规民约规范每个社会个体的行为，在国家权力仅达到县级的情况下，家族村落靠“自治”的管理模式稳定运行；在信仰观念上，由于生产力落后，科技不发达，人们对土地、河流、气候高度依赖，对天神、雨神、河神、土地神的崇拜是最常见的现象。黄河流域山陕豫是典型的农耕文化区，在漫长的历史发展中，每一类民间信仰都形成了复杂完整的系统。以土地神崇拜为例，土地神又称后土、社神、土地爷、土地公公，祭祀土地神的场所称为社，各地都有祭社习俗。围绕土地神崇拜，形成了社神信仰、社祭活动、村社组织、里社制度、社火文化。在大的文化区域内，由于地理条件、人文环境、生存需求的不同，民间信仰又存在着明显的区域分异，形成了多种多样的神灵祭祀。同源性与多元性正是黄河流域民间信仰谱系的本质特征。

如果说生存语境是民间信仰发生的根源，那么原始社会是它的远源，农耕社会是它的主脉，人类围绕“物”的生产、“种”的繁衍②中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京：人民出版社，1995年，第2页。，以及建立在这二者基础上的社会组织，形成了博大精深、蔚为壮观的民间信仰谱系。这个谱系图主要包括三个系统：

其一，以“物”的生产为核心形成的自然神崇拜，包括天神（玉皇、老君）、土地神、河神、龙王神、农业神等。

其二，以“种”的繁衍为核心形成的生育神崇拜，主要有高禖、女娲、观音、碧霞元君、送子娘娘等。

其三，以维护社会稳定为核心的社会神崇拜，它们是家庭神灵、村社神灵、社会神灵、行业神灵，如祖先神、灶王神、门神、药王、城隍等。

二 流域与空间：山陕豫民间信仰演进的系统性

民间信仰的发生只是这一文化生命的开始，能否发育成熟、形成谱系，关键是要经历一个演进机制。这个过程是一个动态的、开放的系统，包含着社会心理需求、灵验证明、人格化、世俗化等重要环节，需要把它置放在特定的生态环境、社会背景之下，从历时态与共时态结合的角度综合考察。

山陕豫民间信仰深深植根于农耕文化的土壤之中，最为典型的是河神信仰与雨神信仰。九曲黄河波涛汹涌、奔腾咆哮，千百年来它赐给黄河两岸民众壮美的风光、丰厚的资源，也带来过无数灾难与痛苦的记忆。山陕豫地处黄河中游，从内蒙河口镇到河南洛阳北面的孟津，流程1 200多公里，③段友文：《黄河中下游家族村落民俗与社会现代化》，北京：中华书局，2007年，第32—34页。可分为上、中、下三段，从河口至龙门为上段，黄河穿行于山陕大峡谷，千沟万壑，水深流急，被雨水风沙切割的黄土地上处处是塬、梁、峁、沟，形成了独特的地貌特征；龙门至潼关为中段，河水喷涌而出，河面陡然放宽，汾河、渭河汇入，黄河在这一段河床上缓缓流动，“三十年河东，三十年河西”是人们对水域特征、滩地纷争的形象描述；潼关以下至孟津为下段，由于流沙积淀，河床加高，人们一方面享受灌溉之利，另一方面经受着悬河被冲毁之后河患带来的灾难。因此，黄河两岸河神庙遍布，河神信仰成为区域民间信仰的标志。黄河中游各个河段祭祀的河神不同，在中游的上段主要是白龙信仰和黑龙信仰；中段崇信河伯、大禹；下段河南境内主要崇祀金龙四大王，黄河与运河交汇地带有河神黄大王信仰。

山陕豫各省区的雨神崇祀对象主要是龙王，也有的地方是山神兼有司雨的功能，如陕西的太白山神信仰。在山西的晋西北、晋北、晋中地区的乡村几乎村村都有龙王庙，这是因为山西地处华北区西部、黄土高原东部，为大陆性半干旱气候区，干旱少雨，年降雨量少，与农作物需求期常不一致，极易造成旱情。“干旱问题不是一时一地的现象，而是一种较为恒久的、几乎每年每月无处不在的天象，普遍性的干旱是千百年来乡村民众躲不开的自然灾害。”①段友文：《避不过的旱象—山西祁县求雨习俗调查》，（台湾）财团法人施合郑民俗文化基金会编：《民俗曲艺》 2000年第127期，第1页。各地的求雨方式有龙潭取水求雨、抬龙王求雨、善人求雨、寡妇求雨，还有晒龙王爷、晒土地爷等恶求雨。

山陕豫河神、雨神崇信对象的来源一般是自然神灵，例如龙王信仰是在古老的龙信仰与土龙祭祀的基础上，吸收唐代以来佛教龙王信仰，加以本土化而来。黄河中游上段陕北、晋西北民众的黑龙、白龙信仰则与古老的阴阳五行观念密不可分。古人将五行与五龙相配，分别是黄龙，属金；青龙，属木；白龙，属水；赤龙，属火；黑龙，属土。他们认为五龙分别管辖五个方位：黄龙，居中；青龙，在东；白龙，在西；赤龙，在南；黑龙，在北。其中黑龙属阴性，能克火，于律为大吕，于卦为坎，于位则在北方，而且以河比德，秦朝开始黄河就有“德水”之称。晋西临县碛口黑龙庙民国五年（1916）刻立的《重修黑龙庙记》 碑文曰：

黑龙之名何自昉呼？或曰黑乃北方之色，于卦北方属坎，坎为水，水能生谷。帝命率育之功，斯其莫与京者欤！抑又考之，触石而起，肤寸而合，不崇朝而雨遍天下者，泰山之云也。顾云之为物，由龙嘘气而成，气一嘘而雨即遍呼天下。是神之膏泽普被寰区，祈报者之竭诚以祀，亦义之不获自已也。②该碑高222cm，宽88cm，厚88cm，现保存在正殿廊下。调查人：段友文、贾安民，调查时间：2020年8月26日。

黑龙信仰的缘起正是因为它处于北方，和本镇附近方山县的北武当庙以及隔河相望的陕北佳县白云山真武庙，都具有镇压河水泛滥兼司雨的神职功能。黄河中游比较著名的白龙庙有山西岚县白龙庙，阳城县北崦山白龙庙、小崦山白龙庙，阳曲县玉泉山白龙庙，河南鹤壁上峪乡白龙庙等。实际上，黄河流域的河神、雨神庙用黑、白命名，还与黄土高原生态环境、民众的色彩观念有内在的关联。河南境内规模宏大的“黄河龙王庙”有武陟县嘉应观建筑群、武陟县龙源镇万花庄村青龙宫、荥阳市口子村的大王庙、新乡市和平桥北关的大王庙、博爱县清化镇的大王庙等。

山陕豫河神、雨神崇信对象的另一个来源是从传统人物形象中移借，有的是从神话传说人物转变而来，如山西河曲大禹庙、陕西韩城大禹庙、河南登封大禹庙等庙宇供奉的大禹神；有的是源于历史人物、本地英雄的崇拜，如山西的台骀庙、介子推庙供奉的历史先贤，河南金龙四大王庙则供奉的是南宋文人谢绪。黄河流域山陕豫的河神、雨神信仰千百年来难以确定统一的名称，任何一位神灵都没有独登宝座定于一尊，这隐喻着河患治理的艰难曲折历史。河神、雨神神祇不断更迭的现象背后潜藏着历朝历代官员与民众前赴后继寻求“治黄”之策的锲而不舍、坚忍不拔的探索精神。至于龙王庙遍布诸多村庄，正说明旱灾是避不过的难题，人们需要借助超自然的神灵龙王以及具象化的龙王庙这一神圣空间缓解心理压力，祈求龙王保佑，普降甘霖。河神、雨神信仰紧紧关联着民众的生存需求。

民间神祇要保障香火旺盛，长久延续，离不开“灵验”的证明。乡村民众对于民间神祇并非完全非理性的，而是从务实的、功利的角度出发，对神灵采取实证主义的态度，崇信程度如何，仪式是否隆重，完全取决于神灵的实际效力。于是，显灵传说成为信仰传播的主要方式，其主题类型有两种：一种是说神灵庙宇地点的选择取决于“神意”。基本情节为：某地建庙者或信众已经选好了建庙地址，或山上，或某个村头；一夜之间建庙的材料移到了另外一个背山面水、风景秀美的地方；人们第二天早上发现，家家户户的骡马浑身被汗水浸湿，方才领会到换地方建庙是神的旨意。也有的传说是讲，某庙宇的修建是神灵托梦给一个靠乞讨度日的叫花子，让他向人们传播神意建成了神庙。在山西碛口黑龙庙、交城狐神庙周边地区都流传着类似的传说。另一种是讲向雨神祈雨时，祈雨灵应，这类传说数量众多，几乎每个神庙皆有流传。山西岚县白龙山神庙的白龙神，据民间传说描述是由带领民众找水源的县令李大转化而来，庙内保存的一通碑刻《敕赐灵渊侯庙碑》①该碑高171cm，宽71cm，厚19cm，现存于白龙庙正殿西侧。，始立于北宋元丰年间，后因损毁，清代重刻。碑刻记载了该地苦寒易霜，春天少雨，民众生活艰辛，多流落外地。“公下车之春，愆阳为灾，乃按图籍，得白龙池者，在大万山之山阴。”知县李大在天旱时率民众、乡绅举行隆重的祈神仪式，不久便下了一场大雨。李大去世之后，被朝廷敕封爵号，成为一方神灵。山西阳城崦山白龙庙旱祷则应，天下亢阳之时则会再现龙神，据韩仕倩撰，刻于金太和二年（1202）的《复建显圣王灵应碑》②该碑高162cm，宽73cm，现存于庙内正殿前。记载：

至五季之末，周世宗继位，改元显德，于此白崖上真相变现，云势暝合，风声怒起，暴雨倾注，厥后庙像愈兴。至宋太宗朝丙子太平兴国三年，斯池上现本形数十丈，飞腾而去。朝廷闻之，增封显圣王，载在祀典。

民众对神祇祭必有求，灵验方才施予酬谢，阳城县窑头村小崦山白龙庙保存的刻于清光绪十八年（1892）的《小崦山白龙庙敬献官戏碑记》③该碑高153cm，宽66cm，厚22cm，现存于小崦山白龙庙舞楼下。，描述了光绪十七年（1891）该地发生的大灾患，知县叶廷桢进庙祷祀获应，甘霖普降，于是许愿供给“官戏”，即由地方官府组织，在特定节日、特殊场所献演的供神和民众观看的戏剧。④段飞翔、王志峰：《阳城县小崦山白龙庙献演官戏考》，《中华戏曲》 2015年第50辑，第171页。正是在一次次祭祀灵验的验证中，增加了地方民众对神灵的心理认同，以神像、神庙为中心把地域民众凝聚在一起，形成了信仰共同体。共同的生存境遇、心理诉求、神灵崇拜，造就了地域民俗文化的同质性，维系了地域社会稳定，对社会群体具有潜在的组织整合的凝聚功能。

神灵的人格化、世俗化是民间信仰推波助澜、提档升级，进而广泛深入地融入民众生活的重要途径。神祇形象的演变经历了由抽象到具象，从自然物象向人的形象的转变，而且这些神祇的来历要么是历史上显赫的人物，要么是本地普通的人物，他们本来就为民众所熟悉，转变为神灵之后更是护佑于世俗大众身边，使人们觉得这些神灵召之即来，可触可感。河南境内河神庙的河伯冯夷、金龙四大王谢绪、河神黄守才，历史上都实有其人。豫北地区的黄河故道沿线，唐宋以前因河水决口时常泛滥，人们通过水神信仰祈求安澜生活，河神庙多建于泛滥决口频发之地，黄河沿岸河神庙随处可见。例如武陟县沁河与黄河交汇处的嘉应观河神庙、原阳县与台前县交界的黑洋山河神庙、封丘县荆隆口河神庙、濮阳的澶州河渎庙。这些河神在唐宋之前的神职功能主要是镇河，宋末之后河水逐渐改道南流入淮，加上宋代以后气候变冷，豫北干旱缺雨，于是在原有镇水的功能之上，民众又赋予其司雨的功能。①王颖、王元林：《豫北地区水神信仰的变迁研究》，《华北水利水电大学学报(社会科学版)》 2014年第5期，第4页。与此同时崇奉龙王，到龙洞、龙潭求雨的习俗在豫北也兴盛起来。

山陕豫乡村民间信仰世俗化的重要途径是“结神亲”，这种独特的习俗大体有三种类型。第一类是普通的民间女子与当地神祇结为夫妻。故事情节是该女子和伙伴们经常到神庙去，看到庙里神祇英俊潇洒，几个姑娘打赌或嬉戏失言，结果弄假成真，姑娘化身成为神祇的配偶。各地龙王庙里龙王娘娘的得来大都是这种模式。②郭俊红：《匮乏与获取：龙王结亲传说的社会隐喻》，《民俗研究》 2020年第5期，第127页。第二类是两个或多个相邻的村庄，因为崇信共同的神灵而结为神亲。太谷县郭堡、佛峪、王公是三个相邻的山区村落，每村分别有自己的神灵白脸龙王爷、黄脸龙王爷、红脸龙王爷。相传，这三位龙王都不愿孤独，所以结为兄弟，三个村也结为神亲，在本村龙王神诞日也把另外两个村的神祇请来共享祭祀③王守恩：《山西乡村社会的村际神亲与交往》，《世界宗教研究》 2012年第3期，第74—75页。。第三类是不同村落或地区的平凡的世俗男女因为曲折的经历，死后变为神祇，他们原来的两个村子也成为娘家与婆家的关系，按照既定的时间举行祭祀与庙会活动。山西万荣县荣河镇上朝村与黄河对面陕西合阳九乐山一带的村庄至今保留着姑母信仰。上朝村原名尚赵村，是由尚、赵两个家族组成的村落，姑母原名尚云花，因相貌丑陋，又是秃头，一直未嫁。有一年村中大旱，庄稼枯萎，正当全村人一筹莫展之时，从外地来了一位男子叫九郎，又名救郎，他帮助村民锄地保墒，渡过了难关。出人意料的是他向丑女云花求婚，并与她一起到了陕西韩城、合阳、澄城三县交会的九乐山，即今黄龙县白马滩镇神峪村的九郎山，最终成神化仙，这位救郎的原型就是赵氏孤儿赵武。民众把历史人物在地化，将他和普通的民间女子附会在一起，成为掌管雨水的神灵。在陕西合阳县的路井、秦城、张家庄、和阳等村子都建有救郎庙，至今保存完好的是坊镇东清村的救郎庙，庙内现存明万历四十六年（1618）、四十八年（1602）和天启二年（1622）三通碑刻。山陕两地由此结成神亲，每年定期举行庙会。

“结神亲”习俗蕴含深厚，饶有兴味，它是山陕豫农耕文化区水资源匮乏的一种象征性表现，存续着乡村民众的灾难记忆。通过人神之间的交换与交往，拉近了人神关系，使神圣与世俗相互交融，神与人互依互惠。两个村落或多个村落，甚或相距遥远的两个地区、两个省区，通过“结神亲”使本来的地缘关系变为拟亲缘关系，增强了村际之间、地区之间的合作。我们惊奇地发现，神亲的交往距离总是超不出该地域下雨的半径范围，这说明，面对巨大的灾难，村际地域之间只有联合起来共同应对，才能战胜灾难，互助共赢。共同信仰正是共同利益的象征，人们在灾难面前，打破了家庭、家族、村落的局限，通过神亲关系结成一个更大的社会信仰共同体，这正是社区历史文化延续的内在生命力。

三 功能与转型：山陕豫民间信仰发展的当代性

联合国教科文组织在2003年通过的《保护非物质文化遗产公约》 里，概括了非物质文化遗产的重大价值是能够“为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。”④王文章主编：《非物质文化遗产概论》，北京：教育科学出版社，2008年，第66页。民间信仰与其它文化遗产一样是民众群体创造、传承的精神文化，既具有“遗产”性质，又具有现实功能，在社会现代化进程中，它为解决“现代性”带来的中国问题奉献了地方经验，为乡村振兴提供了本土文化资源。民间信仰容纳了神灵观念、神祇造像、祭祀仪式、神庙景观、文艺展演、庙会交易等文化要素，构成了复杂变动的文化系统，是区域社会广大民众共享的精神遗产。民间信仰未来持续发展的指归是要参与到当代乡村建设，融入现代生活。这就必须适当引导，使其在适应周围环境以及自然和历史的互动中与时俱进，做到民间信仰内部系统各文化要素相互联动、民间信仰与外部社会结构的各组织环节互动共赢，实现内部系统与外部社会条件的“双向循环”。

在近代科学主义思潮的语境中，民间信仰曾被国家政权和知识精英称为“封建迷信”，视为与现代性相悖的阻力，得到的是否定性评价。清末知识界曾经展开破除迷信的讨论与宣传，民国政府1928年颁布神祠存废标准，许多神庙作为“淫祠”被摧毁，国家礼制中的祀神祭奠完全中断。 20世纪80年代以来，民间信仰在民众日常习俗生活建设与非遗的背景下逐渐获得了积极的评价，许多地方的宗祠神庙得以恢复或新建，祭祀与庙会重新走进世俗生活。然而，民间信仰由于涉及神秘文化、蒙昧的原始思维，不少人仍存有偏见，致使国家非遗评审时，民间信仰列入其中可谓困难重重。如何深刻认识民间信仰的本质，评估其社会价值，成为必须回答的难题。以自然崇拜、祖先崇拜、灵魂信仰、鬼神观念为核心的民间信仰滥觞于人类社会野蛮时期，并且以一种文化心理模态保留在历代民众的集体记忆中。从本质上看，民间信仰是人类把握世界的一种方式，人类认识所能把握的已知领域和未能达到的未知领域之间，存在着一个巨大的“空白地段”，在这个知识与科学无法企及的领域正是民间信仰潜滋暗长、纵横驰骋的地方，它可以跨越漫长的历史时期，杂糅进口头文学、表演艺术、神庙建筑、工艺美术之中，在代际之间长久流传。因此，民间信仰作为一种传统的力量，它会在关乎生产生活、血脉传延、财富兴衰、命运前途等具有统摄性的精神领域高居统领地位，并且与人相伴、与世长存。中国的国情是以社会主义道路实现现代社会转型，其特点是以政治为整个社会的统合中心，社会的运行是以国家主流意识形态为主导，无形之中对于具有草根性的民间信仰造成了遮蔽。民间信仰要想得到话语权，必须寻求与国家战略发展目标对接，把区域性的民间信仰发展纳入到整体性的国家社会运行的轨道上。陕北榆林市镇川镇红柳滩黑龙王庙的黑龙潭信仰为了能够取得合法身份，获得官方认可，1980年修复神庙，1984年以庙宇内保存的“敕封牌楼”“冲天旗杆”等文物，申请为市级文物保护单位，同时在这里举行物资交流会，以文化和经济的名义得到地方政府的认可，神庙香火旺盛，经费有了保证。①彭尚青：《从“宗教”回归“民间信仰”—基于陕北黑龙潭信仰合法化路径研究》，《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》2014年第6期。1988年创办了“黑龙潭山地树木园”，成立了景管区，顺应了国家开发大西北、保护原生态的大趋势，因此，黑龙潭民间信仰的发展获得了更广阔的空间。

建构民间信仰谱系，促进社会良性运行。民间信仰静态与动态、现实与象征互动共生，民间信仰谱系的完善一方面包括内部系统各要素的互动联结，如神像保护、庙宇修建、仪式延续、庙会活动，每个环节都成为民间信仰自身生命的有机构成；另一方面民间信仰的生成演进离不开特定地域的生态环境、社会背景，它一旦生成，反过来又会作为一种传统的精神力量，构成社会创造与再创造的文化密码，对地域生态系统、社会发展发挥作用，推动社会的运行。②荆学民：《当代中国社会信仰论》，北京：人民出版社2008年，第221页。马克思谈到社会结构时的经典表述是：“这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即由法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”③参见《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第32页。指出社会结构包含“经济—政治—文化”三元结构。2012年党的第十次全国代表大会提出了经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设“五位一体”总体布局，这是马克思主义在新的历史条件下的新发展。民间信仰属于文化范畴，在“五位一体”里处于中间层面，与此相适应，它在社会整体运行中具有“文化中介”作用，是最具弹性的、深层的文化，与社会各要素之间存在密切关系。具体而言，在社会生态系统中，民间信仰在“万物有灵观”支配下，隐含着民众敬畏自然的朴素的环境意识，神有神威，林有神树，神庙周围的森林禁止砍伐，客观上起到了保护生态的作用；在社会组织系统中，民间信仰渗透家庭、家族、村落、社区，通过祖先神、村落保护神、社会公共神这样的神缘把原为血缘关系、地缘关系的人群统合起来，共同的社区信仰增强了群体的归属感与认同感，民间信仰发挥了社会组织整合功能；在乡村社会教化方面，民间信仰有别于靠权力、法律、行政管理实施的社会控制，它渗入到各个社会单元、各社会阶层，作为一种心理意识、道德伦理标准，对社会成员发挥教化作用，具有软控性。一个典型的例子是，山西运城盐湖区依托本地解州关帝庙和运城舜帝陵庙，打造“德孝之乡，关公故里”两张地方文化名片。关帝庙以关公信仰为中心，通过每年农历四月初八关圣帝君巡城活动、农历六月二十关帝诞辰纪念活动、金秋十月关公文化旅游节三个大型活动，增进了解州关帝宗庙与全国各地关帝分庙的联系，促进了海内外华人的交流往来。盐湖区政府自2003年开始在舜帝庙举行规模宏大的舜帝公祭大典，同时举办“德孝文化节”，其活动内容有德孝文化讲坛、孝星评选、老年人才艺展示等。

回归民间信仰的公共性，实现新时代信仰重建。杨庆堃将宗教分为“制度性宗教”和“分散性宗教”，认为这是西方宗教与中国宗教的重要区别。分散性宗教的特质是“其神学、仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构密切地联系在一起。”①[美]杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007年，第35页。他描述了家庭祖先神崇拜、商业行会的行业神崇拜、村社团体的社区保护神信仰，国家宗教层面的天神和地神信仰，说明民间信仰弥散于社会结构的各个层面，无处不在。民间信仰的弥散性凝成了其公共性，表现在民间神祇为特定区域每个成员所崇信，信仰的拉力把分散的社区成员组成为一个区域信仰共同体，通过祭祀仪式、戏曲观演、商业贸易把人们凝聚起来，信仰这一无形的纽带促成了社会文化空间的建构。黄河岸边的碛口镇黑龙庙，清代至民国年间商业繁华，戏曲演出不断，除了固定的庙会节日演出之外，还有商户、船工、驼户的许愿还愿戏。每当夜深人静的时候，弦鼓歌吟远渡黄河，连对岸陕西吴堡县的几个村子里都能听清演员的唱词，正如一首竹枝词所描述的：“卧虎笙歌天外声，山西唱戏陕西听，静夜一出联姻戏，百代千秋亦温馨。”②韩振远：《秦晋之好》，太原：三晋出版社，2014年，第268页。共同的信仰和审美情趣，使山陕两地民众的关系更为紧密。地处山陕豫黄河金三角区域的万荣后土庙有远近闻名的“品”字形戏台，正中间山门上面的戏台是“过厅台”，又称“儒家台”；东边的戏台称“道家台”；西边的戏台称“佛家台”。庙会期间，西台多演河南豫剧，东台多唱陕西秦腔，正中的戏台演唱的则是河东蒲剧。这样一种戏台布局体现了儒释道三教融合，也印证了山陕豫三省民众亲如一家的地缘关系。社会转型期的民间信仰重建必须顺应社会变迁的需要，促进功能转换，探索民间信仰与社群组织、区域发展、国家建设多个层面的关系，使其成为乡村振兴的内在动力。

民间信仰从远古走来，历经千百年的发展而久传不衰，概源于它植根于农耕文化的深厚土壤，适应物质生产和人类繁衍两大生存需求，进而延展出各种社会制度，汇成了自然的农业神崇拜、社会的保护神崇拜，以及本土化了的儒释道信仰三大民间信仰系统。原始社会好比树的根须、农耕社会恰如直根，而多元、分散的民间信仰构成了茂密的树干与树冠，民间信仰生命之树经由显灵、人格化、世俗化的演变机制逐渐走向成熟，成为特定区域的标志性文化。民间信仰谱系的完善，必须抓住“文化中介”环节，顺应社会变迁，使之真正融入社会结构的各个子系统中，促进社会的良性运行，才能获得社会各阶层的广泛认同，在新时代获得持续发展的机遇。这正是当代研究民间信仰谱系的社会价值和现实意义。