政治社会理论的分野：以霍布斯、洛克、卢梭为例

伍俊斌

摘 要：人类政治社会的起源和走向是政治哲学的基本理论问题，近代契约论思想家在自然状态与国家的两分中阐释政治社会。霍布斯政治社会理论的核心价值是政治秩序，其中既有专制主义、极权主义的倾向，又有自由主义的火花，且前者占主导。洛克认为，国家是人民自由契约的产物，任何人都不能游离于社会契约之外，人的生命、自由和财产权不可侵犯。卢梭的政治社会理论极富开创性，也颇具争议性，卢梭坚持主权在民，同时又赋予主权者以绝对权力。

关键词： 霍布斯；洛克；卢梭；自然状态；政治社会

中图分类号：D08 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2014）04-0023-07

人类政治社会的起源和走向是政治哲学的基本理论问题，也一直是思想家们津津乐道的话题，从古希腊罗马的哲学家到当代的众多政治学者都在探究这一论题。近代契约论思想家的政治社会理论是这一问题探索链条上极为重要的一环，他们大多在自然状态与国家的两分中阐释人类社会，但他们对政治社会的起源、走向和理想状态却有着各自不同甚至完全对立的理解。其中霍布斯、洛克、卢梭的思想最具代表性，本文以他们三人的思想为基调探讨近代契约论思想家的政治社会理论，以期对这一经典论题的梳理和探究有所助益。

近代契约论思想家对于理想的国家和政治社会都有自己的答案。与其说是他们对自然状态的预设、对社会契约的订立和对个人权利的转让的认知差异导致了所期望建立的国家和政治社会的不同，不如说是他们理想中的国家和政治社会的不同引发了对自然状态的预设、对社会契约的订立和对个人权利的转让的认知差异。因为，他们思想体系中的自然状态、社会契约和权利转让是为他们所要建构的政治社会作论证、找根据的。所以，他们关于建构一个什么样的政治社会的理论才真正地、直接地反映了其政治立场和价值取向。

一、霍布斯：人民的安全是最高的法律

霍布斯通常被解读为专制主义和极权主义的倡导者和代表人物，也有少数学者把他称为自由主义的开创者。霍布斯关于国家和政治社会的理论并不能简单地归类为某种主义，其中有专制主义、极权主义的倾向，也有自由主义的火花，在总体上，前者占主导，且霍布斯的思想体系存在着内在的矛盾和张力。

作为自称是“恐惧”的孪生兄弟的思想家，霍布斯国家学说的核心价值是政治秩序。其中表现出的专制和极权倾向，在一定程度上是他所处的战火纷飞、动荡不安的时代及其亲身经历的产物，从时代背景理解霍布斯国家学说中的专制和极权倾向无疑是一针见血的，但对于一个思想家，而非政治机会主义者，我们应主要深入其理论体系深处把握其思想。

霍布斯认为，人们缔结社会契约时放弃了所有的自然权利组成国家，国家“就是一大群人相互订立信约，每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式应用全体的力量和手段的一个人格。承当这一人格的人就称为主权者，并被说成是具有主权，其余的每一个人都是他的臣民。”[1]接受人们通过社会契约所交付的权力的君主或议会就是主权者，但他不是社会契约的签约方，而是社会契约授权的接受者，即建立国家的契约只是人们相互间的契约，而不是主权者与臣民之间的契约，[1]（135）因此，主权者不受契约的制约，也不存在遵守契约的问题，他是站立于社会契约签订者之外的拥有国家主权的独立人格。建立国家的社会契约不同于普通契约，它是一个长期稳定、有效的契约，这个契约一旦签订，不经作为契约订立的监督者和契约授权的接受者的主权者的同意，人们就无法重新缔约。由于这一契约是多数人互订的，个人签订社会契约这个行为本身就意味着他必须服从大众的意志。作为个体的订约者只有两种选择，要么服从主权者的意志和命令，要么重回先前的战争状态，而在战争状态中，一个人即使被他人夺去生命，也不存在正义与不正义的问题，因为“没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方就无所谓不公正”。[1]（96）在订立社会契约之后，失约就成为不义，非正义的定义就是不履行契约。

为保障政治秩序和维护社会稳定，霍布斯留给主权者超越于法律和臣民之上的权力，他既是国家元首，又是法律的制定者，也是教会领袖，还是整个社会生活的掌管者。其臣民对他的一切判断和行为，不管赞成与否都要服从，都要把他的行动视为自己的行动，不能有异议，更不能反抗。“主权者的权力，不得其允许不能转让给他人，他的主权不能被剥夺，任何臣民都不能控诉他进行侵害，臣民不能惩罚他，和平所必须的事务由他审定，学说由他审定，他是唯一的立法者，也是争执的最高裁判者”。[1]（153-154）霍布斯还认为，无论主权者做了什么，都不可能是不正义的，如果人们抱怨主权者的行为，那么他们首先应该抱怨自己，因为是他们自己签订了契约，将权力交给了主权者。霍布斯推崇君主制，他认为国家只有三种形式：君主国、平民国家和贵族国家。其中君主政体是最优政体，因为它具有另外两种政体所不具有的优越性：君主制可使君民利益相一致，“在君主国家中，私人利益和公共利益是同一回事。君主的财富、权力和尊荣只可能来自人民的财富、权力和荣誉”；[1]（144）君主个人决断无矛盾；君主制不会引起内讧；君主制可广开言路。

综上所述，霍布斯关于国家和政治社会理论中的专制和极权倾向是十分明显的，如果仅从这个角度解读霍布斯的政治哲学，那么他就可被称为主张专制主义和极权主义的思想家，但深究之，霍布斯的思想还存在另一面，他为个人的自由留下了一些地盘。

霍布斯首先从哲学的角度界定“自由”，“自由这一词语，按照其确切的意义来说，是外界障碍不存在的状态。”“当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时，我们往往不能说它缺乏运动的自由，而只是说缺乏运动的力量”，“自由人一词根据这种公认的本义来说，指的是在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。[1]（162-163）也就是说，只要一个人能够不受外界的阻碍，按自己的能力做自己想做的事，他就是自由的；如果阻碍源于内在的原因，则不能说他是不自由的。按政治哲学史上经典的I·伯林关于两种自由的划分，霍布斯在这里明确提出了作为英美式自由主义核心范畴的“消极的自由”概念。

那么在霍布斯所建构的政治社会中，他究竟留给了人们哪些自由呢？霍布斯留给个人的自由可概括为两方面的内容：一是“法律沉默下”的自由，“正如人们为了取得和平、并由此而保全自己的生命，因而制造了一个人为的人，这就是我所谓的国家一样，他们也制造了称为国法的若干人为的锁链，并通过相互订立的信约将锁链的一端系在他们赋予主权的个人或议会的嘴唇上，另一端系在自己的耳朵上。” [1]（164）在政治社会中，人们的自由正是相对于这些锁链而言的自由，因为“世界上没有一个国家能订出足够的法规来规定人们的一切言论和作为，这种事情是不可能办到的”，“在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情”。[1]（164）这些自由包括选择自己的住所、饮食的自由，买卖或其它普通契约行为的自由以及按自己认为适合的方式教育子女的自由等。霍布斯认为，不可能存在完全的自由，且它本身决不是一种可欲（desirable）的生活方式，完全的自由的结果只会导致完全的不自由。如在自然状态中由于自然法没有强力的支持，它实际上起不到约束作用，每一个他者的自由事实上都成为了我行动的外在障碍，因此，它成了一切人反对一切人的战争状态。二是自我防卫的自由，既然国家的建立是人们相互定约的产物，那么“每一个臣民对于权利不能根据信约予以转让的一切事物都具有自由”，[1]（169）人们在订立社会契约，建立国家时，“每一个人都放弃了防卫他人的权利，但却没有放弃防卫自己的权利”，人们“并没有将这一权利赋予主权者”，[1]（241）如果主权者命令人们把自己杀死、杀伤、弄成残疾或对来攻击他的人不予抵抗，或是命令他放弃他不用就活不下去的东西，人们就有自由不服从。由此可见，霍布斯说人们订立社会契约时让渡了所有的自然权利，其中并不包括自我防卫、自我保存的权利。霍布斯认为，人民的安全是最高的法律。“主权者不论是君主还是一个议会，其职责都取决于人们赋予主权时所要达到的目的，那便是为人民求得安全。” [1]（260）“主权所有的义务都包括在这样一种说法中：人民的安全是最高的法律。……既然政府是为和平缘故而组成的，而和平又是为了寻求安全，选择掌握权力的人将他用在别的上面而不是人民的安全上，他的行事就违背了和平原则，也就违背了自然法。” [2]在霍布斯看来，不能保障人们的生命安全的主权者不能称之为主权者，至少是不合格的主权者，如果不能保障人们的安全，主权者就失去了拥有主权的资格。从主权的源头上说，“安全是人服从其他人的目的，如果这点没有兑现的话，就意味着，不会有人服从其他人，或者说，无人会交出按照他自认为最好的方式去自卫的权利。可以认为，如果没有订立旨在保障人的安全的协议，人就不会为任何东西所约束，就不会放弃他们对所有东西的权利。” [2]（61-62）主权者的权力源于对人民安全的保障，安全不再有保障，主权也就不再存在，就国将不国。

作为社会契约论走向经典形态的一个必经环节，霍布斯的政治社会理论，还有一点需要特别指出的是，他第一次在“权利”的意义上彰显了“个人”的概念。“国家”这一“利维坦”既非上帝的派定，亦非自始就存在，它为相互约定的个人所共同缔造，尽管个人为了各自的利益不得不因为绝对地托庇于它而最终绝对地受动以至于屈从于它。无论权衡利弊的个人面对自己的造物显得怎样微不足道，个人作为主体在缔约的那一刻所表达的那种自律决断，却闪耀着无法掩蔽的启蒙之光。“战乱”和“王权”的历史阴影始终追随着霍布斯，这使他的思想跳跃很大程度地被局限在有着特定的重力场的时代的罗陀斯岛，但正像从格老秀斯之后，以人性为根据的“永恒的正义”的信念成为其后社会契约论者的共通信念一样，在霍布斯后，有意志的个人的权利让渡被——无论是斯宾诺沙，还是洛克、卢梭——认为是国家和政治社会的权力之源。[3]

显然，我们在这里看到了两个霍布斯：一个是相信主权者有理性不会滥用权力而损害自己和自己的臣民，并赋予其绝对权力的霍布斯；另一个是对人性持怀疑态度，对人类追寻理想社会政治制度和人类理性能力乃至对主权者持怀疑态度的霍布斯。霍布斯游弋于这两极之间，耕耘一生都没有找到突破口，他留给我们的是一个充满悖论但又富有启发的思想体系。在霍布斯的体系里，对于制约主权者，人世间找不到答案，只有上帝才能制约他，只有自然法才能惩罚他，但他没有给上帝在经验世界留下地盘。他也曾言之凿凿地告知人们，没有强力做后盾的自然法等于无物，这种“杀手锏”对于有着强力做后盾的主权者和“利维坦”只是没有杀伤力的“空手道”，人们的安全和自由最终只能祈求主权者的善意施舍。霍布斯力图化解自由与秩序的矛盾，建构一个理性的新秩序，但他没有给我们满意的答案。

二、洛克：权力分立与制衡

洛克反对霍布斯把主权者排除在社会契约的订立者之外的观点。他认为，任何人都不能游离于社会契约的范围之外，国家是人民自由契约的产物，包括国王在内的所有人都是社会契约的签约人，因此，当统治者违反契约时，人民就有权利反抗他、废除他，建立新的政府。但这种反抗和废除是有条件的：当统治者侵害了大多数人的生命、自由和财产权时，当统治者以自己的专断意志代替法律、超出社会契约的范围时，当统治者一连串的滥用职权、渎职行为和阴谋诡计都殊途同归，使人民处于悲惨境地，感到前途渺茫时，人民就有权反抗他、废除他，人民就应当奋力而起，把统治权交给能保障和实现他们最初建立政府的目的的人们。[4]个人对于国家的主体地位，在洛克这里，被毫不含糊地肯定了，国家权力遂因此不再维系于统治者，而是归属于把管理使命授予国家的每个参与缔约的人。

在洛克这里，“政治社会”与“国家”、“公民社会”是同义的。保护人们在自然状态就享有的所有物——即生命、自由和财产——不被其他人损害和侵犯的权利是政治社会存在的前提。“政治社会本身如果不具有保护所有物的权力，从而可以处罚这个社会中一切人的犯罪行为，就不成其为政治社会，……凡结合成为一个团体的许多人，具有共同制定的法律，以及可以向其申诉的、有权判决他们之间的纠纷和处罚罪犯的司法机关，他们就彼此都处于公民社会之中”。[4]（53）即建立国家时，人们放弃其自然法的执行权而把它交给公民社会。虽然加入公民社会而成为国家成员的人因此放弃了他为执行他的私人判决而处罚违犯自然法的行为的权力，但国家在他有此需要时，使用他的力量去执行国家的判决，这些其实就是他自己的判决，是由他自己或他的代表所做出的判决，这也是公民社会的立法权和执行权的起源。[4]（54）

洛克深刻且精辟地阐释了政治社会中法律与自由的关系。法律即“理性的法则”，“法律按其真正的含义而言与其说是限制还不如说是指导一个自由而有智慧的人去追求他的正当利益，它并不在受这法律的约束的人们的一般福利范围之外作出规定。假如没有法律他们会更快乐的话，那么法律作为一件无用之物自己就会消灭；……法律的目的不是要废除或限制自由，而是要保护和扩大自由。这是因为在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。这是因为自由意味着不受他人的束缚和强暴，而哪里没有法律，哪里就不可能有这种自由。” [4]（35-36）在洛克看来，自由并非人人想怎样就可以怎样的那种自由（此种自由只会导致人人不自由），而是在他所受约束的法律许可的范围内，随其所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围他不受另一个人或组织的任意意志的支配，而是可以自由地遵循自己的意志。并且“一个人不能受不是对他公布的法律的约束，而这个法律既是仅由理性公布或发表的，那么他如果还不能应用理性，就不能说是受这个法律的约束”。[4]（35）也就是说，法律作为理性的法则对于无法应用理性的人，它是没有效力的。

洛克明确反对君主专制政体，批判了那种认为君主专制政体是世界上唯一存在和天然合理的政体，并把社会进步和人类完善的希望都寄托于君主的绝对权力的观念。“谁认为绝对权力能纯洁人们的气质和纠正人性的劣根性，只要读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信适得其反。” [4]（56）他认为君主专制政体与公民社会是无法调和的。“虽然有些人认为君主专制政体是世界上唯一的政体，其实是和公民社会不相调和的，因而它完全不可能是公民政府的一种形式。因为公民社会的目的原是为了避免并补救自然状态的种种不合适的地方，而这些不合适的地方是由于人人是自己案件的裁判者而必然产生的，于是设置一个明确的权威，当这社会的每一成员受到任何损害或发生任何争执的时候，可以向它申诉，而这社会的每一成员也必须对它服从。当人们没有这样的权威可以向其申诉并决定他们之间的争论时，这些人仍处在自然状态中。因此每一个专制君主就其统治下的人们而言，也是处在自然状态中。” [4]（55）君主专制政体之下，君主独揽一切，握有全部的立法和执行的权力，那就不存在裁判者，由君主或他的命令所造成的不幸和损失，根本无法向公正无私和有权裁判的人提出申诉以得到救济和解决。“因此，这样一个人，不论使用什么称号——沙皇、大君或叫什么都可以——与其统治下的一切人，如同和其余的人类一样，都是处于自然状态中。” [4]（55）君主凌驾于法律之上，他的意志就是法律，而公民社会中法律是整个国家的行为，它支配着所有的成员。“法律一经制定，任何人也不能凭他自己的权威逃避法律的制裁；也不能以地位优越为借口，放任自己或任何下属胡作非为，而要求免受法律的制裁。公民社会中的任何人都是不能免受它的法律的制裁的。” [4]（59）霍布斯把人民的安全视为最高的法律，洛克则认为“人民的福利是最高的法律，的确是公正的和根本的准则，谁真诚地加以遵守谁就不会犯严重的错误。” [4]（97）洛克在这里鲜明地表达了法律至上和法律治国的思想。

洛克认为，理想的政体形式是国家权力的各部分相互制约的“commonwealth”，在“commonwealth”中，国家权力被分为立法权、行政权和对外权，这三种权力是彼此分开并相互制约的。立法权是指享有权力来指导如何运用国家的力量以保障这个社会及其成员的权利；行政权负责执行被制定和继续有效的法律；对外权包括战争与和平、联合与联盟以及同国外的一切人士和社会进行一切事务的权力。制定和执行法律的权力必须分开，如果同一批人拥有此两种权力，这就会给他们的弱点以绝大诱惑，使他们动辄要攫取权力，使自己游离于法律之外，并且在制定和执行法律时，使其符合自己的私人利益，他们实际上具有与社会其他成员不同的特殊利益，这就违反了政治社会的目的。[4]（89-90）

这三种权力不是平行并列的，立法权高于行政权和对外权，是政治社会的最高权力。“在一切场合，只要政府存在，立法权是最高的权力，因为谁能够对另一个人订定法律就必须是在他之上。而且，立法权之所以是社会的立法权，既然是因为它有权为社会的一切部分和每个成员制定法律，制定他们的行动的准则，并在法律被违反时加以执行，那么立法权就必须是最高的权力，社会的任何成员或社会的任何部分所有的其他一切权力，都是从它获得和隶属于它的。” [4]（92）“这个立法权不仅是国家的最高权力，而且当共同体一旦把它交给某些人时，它便是神圣的和不可变更的”。[4]（82）但洛克并没有给立法权不受制约、可以为所欲为的权力。立法权仍然受到如下因素的制约：①立法权对于人民的生命和财产不是、并且也不可能是绝对的专断的。因为没有人把自己生命和财产权转让给别人，也没有人享有对于自己或其他人的一种绝对的专断权力，用来毁灭自己的生命或夺去另一个人的生命和财产。②最高权力机关不能揽有权力，以临时的专断命令来进行统治，而是必须以颁布过的经常有效的法律并由有资格的著名法官来执行司法和判断臣民的权力。使用绝对的专断权力，或不以确定的、经常有效的法律来进行统治，两者都与政治社会的目的不相符合，因为它意味着人们把自己交给了一个立法者的绝对的专断权力和意志，这不啻解除了自己的武装，而把立法者武装起来，任他宰割。这是一种比自然状态更坏的境地，一个人置身于能支配十万人的立法者的独断权力之下，其处境比置身于十万个个别人的专断权力之下更为恶劣。③最高权力，未经本人同意，不能取去任何人的财产的任何部分。因为，既然保护财产是政府的目的，也是人民加入政治社会的目的，这就必须假定而且要求人民应该享有财产权，否则就意味着人民加入政治社会而丧失了作为他们加入政治社会的目的的东西，这在逻辑上是无法成立的。④立法机关不能把制定法律的权力转让给任何他人；因为既然它只是得自人民的一种委托权力，享有这种权力的人就不能把它让给他人。只有人民才能通过组成立法机关和指定由谁来行使立法权，选定国家政体的形式，且人民除了受他们所选出的并授以权力来为他们制定法律的立法机关所制定的法律的约束外，不受任何其他法律的约束。[4]（83-88）

洛克的政治社会理论产生了广泛而深远的影响。它明确了立法权的崇高地位，确立了现代宪政制度的基石；它否定了专制统治，肯定了法律治国；它明确了人民的立法权利和政府的目的；它建构了分权制衡理论的范式。洛克被推崇为近代自由主义的鼻祖，他的思想至今仍被许多西方发达国家奉为政制建构的圭臬。

三、卢梭：主权在民

卢梭这位思想巨匠关于国家和政治社会的理论极富开创性，也颇具争议性。这首先体现在他的人民主权论中。卢梭对霍布斯主权在君主的政治思想进行了猛烈抨击，提出了主权在民思想。卢梭认为，通过社会公约所形成的是一个由全体立约者组成的政治共同体，它就是一个主权者，其中每个人都是主权者的一个成员，社会公约并不意味着人民在自己之上塑造一个主权者，也不意味着由他人来代表自己，人民本身就是主权者，因为，人民所缔结的契约是结合的契约，而不是把自己奉送给他人的契约。主权者必须为公意所指导，政治共同体中的每个人及其全部力量共同置于公意的最高指导之下。卢梭对公意的属性进行了界定，并刻意区分了“公意”与“众意”，“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归”，“而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。” [5]人民也会犯错误，但公意永远不会错，因为它以公共利益为依归，体现着主权者的意志，体现着政治共同体的普遍精神。

卢梭认为，主权不可转让、不可分割，然而，他同时赋予主权者以绝对权力。“主权者若是以一种为他自己所不得违背的法律来约束自己，那便是违反政治共同体的本性了”，“没有而且也不可能有任何一种根本法律是可以约束人民共同体的，哪怕是社会契约本身。”“主权权力就无需对于臣民提供任何保证”。[5]（26.27.28）也就是说，主权者超越法律、无需约束，可以对其臣民为所欲为。卢梭在论主权者权力的界限时更明确指出，国家必须有一种普遍的强制性力量，以便按照最有利于全体的方式来推动并安排各个部分。“正如自然赋予了每个人以支配自己各部分肢体的绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体以支配它的各个成员的绝对权力。” [5]（41）关于公民的生死权，卢梭认为，“谁要依靠别人来保全自己的生命，在必要时就应当也为别人献出自己的生命，当君主说：‘为了国家的缘故，需要你去效死，他就应该去效死”，公民的生命“不再单纯的只是一种自然的恩赐，而是国家的一种有条件的赠礼。” [5]（46）即一旦进入政治社会，人民就必须把一切交给国家，包括生命权。从这个角度看，在卢梭的社会契约论中，个人的一切权利都消融于抽象的公意之中。

我们可以在这里依稀看到卢梭人民主权论的两重性。一方面，卢梭明确地把人民自身作为主权者，一国的全体成员就是该国的最高主权者，人民的全体或多数构成公意，主权者受公意指导，法律是公意的体现，主权者就是立法者，这与霍布斯的主权在君思想是针锋相对的。另一方面，卢梭的人民主权论中的积极观点被其整体主义和集权主义倾向所淹没，卢梭赋予了主权者以绝对权力，他超越于法律之上，公民绝对地从属于它。这时卢梭又走向了霍布斯，这与洛克把个人的生命、自由和财产视为人之为人的不可剥夺、不可让渡的天赋权利，且一旦统治者侵犯这些基本权利，人民就可以收回授权、推翻统治者、重订契约的观念形成鲜明对照。

卢梭的自由观同样颇值得玩味。卢梭首先指出，人生而自由，自由乃人的天赋权利和人之为人的资格，“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃了人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。” [5]（16）基于此种立论，卢梭揭示了专制主义的特征和命运。“我在这里就只看到一个主人和一群奴隶，……这儿既没有公共幸福，也没有政治共同体。这个人，哪怕他奴役了半个世界，也永远只是一个个人；他的利益脱离了别人的利益，就永远只是私人的利益。如果这个人归于灭亡，他的帝国也就随之分崩离析，就像一棵树被火焚烧之后就消解而化为一堆灰烬一样。” [5]（21）那么，政治社会中的自由是一种什么样的自由呢？卢梭认为，自由不是指免于政府干预的私人自主领域，而是一种意志的自由，是一种道德的自主状态。事实上，卢梭所提出的是“积极的自由”观，在卢梭的视野里，人的自由与政治权力应该是同质的，政治权力不是干涉、限制个人自由的异己力量，它在本质上是人民实现自我管理的工具。因为，主权者没有与各个个人利益相反的任何利益，它就代表着公共利益，政治权力是从属于主权者的。政府就是臣民和主权者之间所建立的一个中间体，政府只能由于主权者而存在，且主权者“永远准备着为人民而牺牲政府，却不是为政府而牺牲人民”，[5]（81）即政府只是主权者实现公共利益的一个工具而已。如果逻辑的推理只进行到这里，卢梭的自由观与其体系是自洽的。但这种自由如何实现呢？当出现个人不能道德自主、个人的道德自主与公意相违背、个人的意志与主权者的意志不相符时怎么办呢？这还得借助于公意，借助于主权者的绝对权力，如果出现上述情况只能说明个人错了，因为公意和主权者是永远正确的，为了使社会公约不至于成为一纸空文，为了体现公意和执行主权者的意志，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由”。[5]（29）卢梭又从个人自由走向了整体主义，他为了维护整体和多数人的自由和权利，而没有给现代民主政治极为珍视的少数人的自由和权利留下空间，同时给了“多数的暴政”以可乘之机。

我们不怀疑卢梭对平等的渴望、对自由的期盼和捍卫民主的真诚与热情，但我们可以质疑卢梭学说的内在逻辑矛盾、反抗文明的保守历史观和民主国家模式的空想性质。追根溯源，卢梭思想的光芒与缺陷最终都可归结于至善论的政治哲学。朱学勤曾对此作过独到分析：卢梭的眼光，是含有道德救赎的眼光；卢梭的人，一半是人，一半是神；卢梭的国家，是具有至善目标的道德共同体。当卢梭用此岸的政治手段追求彼岸的道德理想，他就跨过了宗教与政治的界限，从宗教救赎论中牵引出政治至善论，开启了一个历史性的转折：把属神的问题引入属人的领域，把宗教的功能变换为政治的功能，把神学的职能变换为政治学的职能，把宗教生活中的个人赎罪变换为社会整体的道德重建；经此转折——神性赋予了人性，神学赋予了政治学，神的天国赋予了人的世俗王国，两岸外部张力转化为此岸内部张力，神人之间的对抗转移为人与人之间的对抗，彼岸神性救赎话语转移为此岸意识形态话语，所有被阻隔在彼岸的神性激情，从此破堤而出，汹涌灌入此岸属人的世俗世界。[6]卢梭力图把政治与道德结为一体，建构一个此岸的道德理想国，这是一个没有自私的意念，人人只为公共利益，没有党派之争、没有集团之见，人人遵从道德和传统，人人服从公意、忠贞爱国，平等、民主和自由的完美的政治共同体。在某种意义上，卢梭是法国大革命的精神导师，大革命是卢梭政治哲学的一次实践。在大革命期间，有近一半的法国人来到他的墓前致意，罗伯斯庇尔、丹东、圣鞠斯特等革命领袖大多是卢梭的忠实信徒。革命所起的历史进步作用是巨大的，但罗伯斯庇尔极端的革命措施不仅把自己推上了断头台，也葬送了革命本身。[7]

参考文献：

[1]〔英〕霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎廷弼译.北京：商务印书馆，1985.132.

[2]〔英〕霍布斯.论公民[M].应星，冯克利译.贵阳：贵州人民出版社，2003.133.

[3] 黄克剑.“社会契约论”辨正[J].哲学研究，1997，（3）.32-33.

[4]〔英〕洛克.政府论（下篇）[M].叶启芳，瞿菊农译.北京：商务印书馆，1964.36.

[5]〔法〕卢梭.社会契约论[M].何兆武译.北京：商务印书馆，1980.39.

[6] 朱学勤.道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔[M].上海：上海三联书店，1994.49-50.

[7] 王彩波，靳继东.西方近代自由主义传统：从霍布斯到约翰·密尔[J].社会科学战线，2004，（1）：171.

On the Agreement and Division from Nature to Political Society：

Represented by Hobbes， Locke and Rousseau

Wu Junbin

Abstract： It is a basic theory problem of political philosophy about the origin and tendency of human political society. The ideologists of the latter-day contract theory prescribe political society in the dichotomy of nature and state. The core value of Hobbess political society theory is political order. There are tendencies of absolutism and totalitarian as well as spark of liberalism. Locke thinks state is the result of peoples free contract. Everybody cant dissociate society contract. Peoples life， freedom and property are inviolable. Rousseaus theory of political society is rich in inaugurated character as well as disputed character. Rousseau insists that sovereignty belongs to people， at the same time he endows with the governor imperium.

Keyword： Hobbes； Locke； Rousseau； Nature； Political society

责任编辑：王之刚