公羊“《春秋》新王”说辨正

陈 徽

[同济大学，上海 200092]

在公羊家的政治哲学中，“《春秋》新王”说在整个理论体系中处于统摄性地位。然而，对于此说及其重要性，学者论公羊学时常常有意无意地予以忽略。一方面，“《春秋》新王”说与“王鲁”说等因嫌于荒诞不经，学者遂有讳言之意；(1)如陈柱述公羊学思想时释义甚精，拟目亦广(多达十五条)，然绝口不提“新王”与“王鲁”二说。参见陈柱著，李静校注：《公羊家哲学(外一种)》，上海：华东师范大学出版社，2014年。另一方面，公羊学的“大一统”“张三世”“通三统”等说因其鲜明的伦理政治性和深刻的历史意识而受到学者更多的关注，以至被视为公羊学最具代表性的学说。(2)如林义正认为：“整个说来，公羊学派的理念就靠这个(引按：谓‘三科九旨’说)撑起来的，基本上离不开‘张三世、存三统、异内外’。如果不懂这个，公羊学就不必讲了。”参林义正：《公羊春秋九讲》，北京：九州出版社，2018年，第9页。这种忽略之于客观地认识公羊学的理论品性和思想建构，实有遮蔽之憾。而且，若讳言或无视“《春秋》新王”说，公羊家的王道思想终不得充分地昭彰，其理论与现实意义也终将有所晦蔽。

一、“加吾王心焉”与 “以《春秋》当新王”

所谓“《春秋》新王”说，是对“以《春秋》当新王”之说的简称。在公羊家看来：孔子作《春秋》，拟其为一“新王”，既据此而行天子之于天下大事的褒贬黜陟、存亡继绝之权，以明王道大义，正人伦秩序，同时也以此彰显了新王之道(即“《春秋》之道”)的丰富内涵和复杂的礼制建构。

“《春秋》新王”说始见于《春秋繁露》的《三代改制质文》(按：下引《繁露》之文，仅注其所属篇名)一文：

《春秋》曰：“杞伯来朝。”王者之后称公，杞何以称伯？《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服、行其礼乐、称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端、通三统也。是故周人之王尚推神农为九皇，而改号轩辕谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞、存汤之后于宋，地(3)“地”，原作“以”，此据苏舆说改。参见苏舆撰：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第199页。方百里，爵号公，皆使服其服、行其礼乐、称先王(4)据上文“称客而朝”句及文义，“先王”当为衍文。客而朝。《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。不以杞侯，弗同王者之后也。称子又称伯何？见殊之小国也。

在此，董子明确地拟《春秋》为继周之“新王”，且据以言“受命改制”(如“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统”)和“通三统”(如“下存二王之后以大国，使服其服、行其礼乐、称客而朝”)之义。同时，董子也据以申“九皇”“五帝”之说，(5)按：在董子，所谓“三王”“五帝”“九皇”皆非特指，而是随着天命流转前王不断因序被黜之名。而明天命靡常和天下不私一姓的观念。

显然，在董子看来：因周德疲敝，无复可振，孔子忧世之乱，故寄世治之望于一新王；新王出，则必行新王之道，以振衰起敝，致治太平；然时王不济，新王未出，至治的理想既不得成，孔子遂作《春秋》，寓之以治道之说，且拟其为一新王，以张己之王道理想以及制度设计、实现途径等。所以，“《春秋》新王”说似奇异而非荒诞，本质上不过是孔子借《春秋》为后世立一新王之道，以待取用。正因有这一新王之道作为楷式，“《春秋》新王”说便也具有强烈的现实批判性。故史迁引董子之说曰：“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”(《史记·太史公自序》)董子又曰：“是故孔子立新王之道，明其贵志以反利(6)“利”，原作“和”，此据苏舆说改。参见苏舆撰：《春秋繁露义证》，第28页。，见其好诚以灭伪。其有继周之弊，故若此也。”(《玉杯》)“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。其居参错，非袭古也。”(《玉杯》)“立新王之道”“非袭古也”云云，正以明孔子作《春秋》之旨以及“《春秋》新王”说的本来面目。

董子之说深刻地影响了何休对于《公羊传》“新周”说的解释。鲁宣公十六年夏，《春秋》记云：“成周宣谢(引按：《左传》《穀梁传》皆作‘榭’)灾。”《公羊传》曰：“成周者何？东周也。宣谢者何？宣宫之谢也。何言乎成周宣谢灾？乐器藏焉尔。成周宣谢灾，何以书？记灾也。外灾不书，此何以书？新周也。”何休解道：

新周，故分别有灾，不与宋同也。孔子以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋，因天灾中兴之乐器，示周不复兴(引按：“宣谢”为周宣王之庙之“谢”。宣王为周中兴之主，其庙谢蒙火灾，深有喻也)，故系宣谢于成周，使若国文，黜而新之，从为王者后记灾也。(7)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第363页。

对于何休之论，以下几点殊可留意：首先，其直接引用董子的“《春秋》新王”说解《春秋》的“成周宣谢灾”之义，以“示周不复兴”。其次，“周不复兴”，则新王必起，而周也必将被黜为王者之后。“使若国文，黜而新之”，是为“新周”，故曰“新周而故宋”。经此解说，《公羊传》“新周”之义方可理解。再次，邵公的“以《春秋》当新王”和“新周故宋”之论全同于董说，则“《春秋》新王”说实统贯两汉，乃公羊家的基本思想。进而言之，“《春秋》新王”说也是汉人通论。如《淮南子·氾论训》曰：“夫殷变夏、周变殷、《春秋》变周，三代之礼不同，何古之从！”刘向(按：《汉书》谓其受《穀梁传》)亦曰：“孔子曰：‘夏道不亡，商德不作；商德不亡，周德不作；周德不亡，《春秋》不作。《春秋》作而后君子知周道亡也。’”(《说苑·君道》)(8)向宗鲁校证：《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第31页。

然《公羊传》毕竟未明言“以《春秋》当新王”，且即便如何休所言，其“新周”之说实谓“新周故宋”，则是否可进而谓“《春秋》新王”说为孔子的本有思想？欲释此疑，有两个问题需要回答：其一，孔子是否作《春秋》？其二，若《春秋》果为孔子所作，其为何而作？

关于孔子是否作《春秋》一事，魏晋以前本不是问题。其成为问题，乃始于杜预。阮芝生说：

《春秋》为孔子因史记而作，自古无异辞。至杜预始宗周公而抑孔子，以《春秋》为史书，孔子从而修之耳。然此说犹承认《春秋》与孔子有关。至近人钱玄同则谓《春秋》与孔子无关，乃五经中“最不成东西”之东西，且五经亦皆与孔子无关。更有谓《春秋》是汉人取三《传》共同点抄录而成者。其每况愈下，亦可见矣。(9)阮芝生撰，赵林校订：《从公羊学论〈春秋〉的性质》，北京：华夏出版社，2013年，第37页。按：引文标点有改动。

阮氏力证《春秋》为孔子所作：他不仅就“前儒言孔子作《春秋》者”条列而考之(按：共举九证)，以“明孔子作《春秋》之说，师儒相传”“至于魏晋犹无异说”，而且又举十一例，以证“孔修《春秋》之文体大异前史”。(10)详见阮芝生撰，赵林校订：《从公羊学论〈春秋〉的性质》，第40-53页。阮说既具史学的精审性，亦兼及义理之辨，颇有说服力。曾亦等也从经学史的角度指出：“盖汉魏人习于孔子素王之说，不独今文家，虽古文家亦然。”“今文家谓孔子伤麟死而作《春秋》，则孔子以麟自况也；而古文家谓孔子成《春秋》而麟来，麟为书成之瑞应。……二说实同，皆以孔子为素王也。”(11)曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》，上海：华东师范大学出版社，2017年，第23页。关于孔子“素王”说的发展源流及其思想意义，详见曾亦：《〈春秋〉“素王”考论》，《同济大学学报(社会科学版)》2019年第4期。当然，对于孔子“素王”之说，后儒也多有非议。如明儒高拱就以“时王”当“新王”之论，以消解此说。但正因为这种消解，《春秋》遂由经降而为一代之史，其批判性便“大为减弱”。详见黄铭：《以时王当新王——高拱〈春秋〉学研究》，《同济大学学报(社会科学版)》2019年第4期。

《春秋》既为孔子所作，则“作”又何义？刘师培考曰：“作”或训为“始(即‘创作’义)”，或训为“为”；作为“创作”之“作”，亦有“因前人之意而为”之义(刘氏所谓“孔子作《春秋》”之“作”，“即言孔子因古史以为《春秋》也”)。(12)参见阮芝生撰，赵林校订：《从公羊学论〈春秋〉的性质》，第54页。阮芝生借鉴刘说，认为：“孔子因史记而作《春秋》，是有所因，然其义则丘窃取，则是有所增益，有所创矣。”(13)阮芝生撰，赵林校订：《从公羊学论〈春秋〉的性质》，第55页。“此种采用旧辞另赋新义，即是寓创于因，亦可谓之‘以述为作’。”(14)阮芝生撰，赵林校订：《从公羊学论〈春秋〉的性质》，第55-56页。阮氏之所以谓孔子作《春秋》实为“寓创于因”或“以述为作”，乃欲调和孔子自言其“述而不作”(《论语·述而》)之说。《礼记·中庸》曰：“非天子，不议礼，不制度，不考文。……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德。苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”夫子乃一布衣，若有“制作”之事，岂非僭越背经至极之为？然孔子亦有“文王既没，文不在兹乎！”(《论语·子罕》)之言，其自信自许又若此。故孔子感于衰世之乱，制法以垂范后世，并非不可能之事。因此，汉魏学者皆以“素王”视孔子，谓其作《春秋》以为后世立法。“素王”之论看似荒谬，实则与孟子之说若合符节。《孟子·滕文公下》曰：

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。

所谓“《春秋》，天子之事也”，以及“罪我者其惟《春秋》乎”，正是说孔子作《春秋》难免招致僭越之讥；而“世衰道微，邪说暴行有作……孔子惧，作《春秋》”云云，又正是说孔子不得不作《春秋》的主要原因。而且，孟子将“孔子成《春秋》”与“禹抑洪水”“周公兼夷狄驱猛兽”并列，则孔子必因作《春秋》成就其大功德，且已被视为“素王”了。(15)诚如皮锡瑞所言：“孟子推孔子作《春秋》之功，可谓天下一治，比之禹抑洪水、周公兼夷狄驱猛兽；又从‘舜明于庶物’说到孔子作《春秋》，以为其事可继舜、禹、汤、文、武、周公；且置孔子删《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞《周易》皆不言，而独举其作《春秋》。可见《春秋》有大义微言，足以治万世之天下，故推尊如此之至。”皮锡瑞：《经学通论》卷四之《春秋》，北京：中华书局，1954年，第1页。孟子去孔子之世未远，其之所以发此诸说，必有其本，亦必有其据。否则，以上之言便不可解。汉儒因孟子之说，遂有孔子“作《春秋》以当王法”之论(如《史记·儒林列传》：“故孔子闵王路废而邪道兴……故因史记作《春秋》，以当王法。”)。又，董仲舒：“孔子曰：‘吾因行事，加吾王心焉。’假其位号以正人伦，因其成败以明顺逆。”(《俞序》)“以当王法”“加吾王心焉”云云，即谓孔子借作《春秋》为后世立法之事。所以，若曰“《春秋》新王”说实源于孔子，也自无不可。

二、“《春秋》之道”及其思想建构

孔子既以作《春秋》“立新王之道”(《玉杯》)，此“道”便可谓“《春秋》之道”。在《繁露》中，董子也确实屡屡以此名称之(参见《楚庄王》《竹林》《玉英》等篇)。既曰“新王之道”，“《春秋》之道”便与前王之道有别，而是王道的新表现。不过，此“新”又是有其限度的。在“《春秋》之道”与前王之道之间，存在着因循和变革的深刻张力。欲明这一张力，不可不察“《春秋》之道”的本质及其思想建构。

(一)“《春秋》之道”亦属王道，孔子之所以立此新道，乃欲拨乱反正以复归王治。春秋之世，王纲不振，政治失序，天下大乱。史迁曰：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”(《史记·太史公自序》)当时天下丧乱惨烈之状，于此可见一斑。如何使天下归序、由乱入治，既是一个迫切的现实问题，也是个棘手的理论难题。经过几百年的“消磨”，周德已疲敝至极，不堪济世之任，故有公羊家的“孔子作《春秋》以当新王”之说。新王既立，则须据王法行褒贬黜陟之权，以惩恶扬善，拨乱反正。董子曰：“孔子明得失、差贵贱，反王道之本，讥天王以致太平。刺恶讥微、不遗小大，善无细而不举、恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。”(《王道》)“绝诸本”者，即断绝诸恶产生的根源。惟有善得以“进”、恶得以“诛”，天下复归于王道太平方得可期，故《王道》又曰：“《春秋》记纤芥之失，反之王道。”对于孔子作《春秋》的首要之功，史迁说：“拨乱世反之正，莫近于《春秋》。”(《太史公自序》)又曰：“夫《春秋》，上明三王之道、下辨人事之纪，别嫌疑、明是非、定犹豫、善善恶恶、贤贤贱不肖、存亡国、继绝世、补敝起废，王道之大者也。”(《太史公自序》)所以，作为“新王之道”的“春秋之道”亦属王道。只是因为作于乱世，拨乱反正便成了“春秋之道”的首要之功。然“《春秋》之道”不仅仅在于拨乱反正。董子曰：“是故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。”(《楚庄王》)并指出：“故卫子夏言：‘有国家者……苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉！乃尧舜之德也。’”(《俞序》)在儒家的思想视野里，尧舜乃纯德至治的象征。董子在此举以尧舜之德，显见公羊家对于“《春秋》之道”规定的纯粹性。

周道不废，则《春秋》不作。且前引刘向“孔子曰：‘夏道不亡，商德不作；商德不亡，周德不作；周德不亡，《春秋》不作。《春秋》作而后君子知周道亡也。’”等说，也说明：虽然同属于王道，不仅“《春秋》之道”与“夏道”“商道”“周道”等前王之道存在差异，上述前王之道之间也各有不同。由是，上述诸“道”之间究竟是何种关系？董子曰：

道者万世亡弊，弊者道之失也。先王之道(引按：在古代典籍中，“先王之道”常有中正不倚之义。考董子此处所论，其所谓“先王”当指“前王”)必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰、所遭之变然也。……然夏上忠、殷上敬、周上文者，所继之捄，当用此也。……道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜、舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。(《汉书·董仲舒传》)

可见，道或王道本来只有一个，其来源可归之于天。既源之于天，故道万世无弊。至于三王之道，则各有所偏。因各有所偏，三王之道也必有行久弊彰之病，须待“新王之道”以“捄溢扶衰”。对于上引董子之说，不可拘泥视之。因为，若曰“禹继舜、舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也”，继虞道而起的夏道何以会有“偏而不起之处”？对于董子之说，或可作如下理解：王道(以尧、舜之道为代表)乃为理想之治的象征，它中正完备，无偏弊之病；惟其中正完备，王道便是抽象的；前王之道(以夏、商、周之道为代表)皆为现实之道，是王道在历史文化中的具体展开，难免有偏弊之病；因此之病，前王之道只能彰一世之功，不能成万世之治；三王之道各有所偏(如“夏上忠、殷上敬、周上文”)，待其道衰亡不振，纠偏救弊之道便应之而起，于是有三统循环之说。三统循环说乃汉人通论。对于这种“循环”，不可以简单的历史重复论视之。因为，后王之道虽“因于”前王之道而起，毕竟在礼或礼教(按：为道的具体表现)上有所“损益”。“损益”不是任意的，而是立足于现实，并在历史文化传统的延续中发挥着推陈出新的作用。在此过程中，王道的范导性(即道作为信仰或价值取向的导向性和规范性)之功和具体性内涵(即对抽象性的扬弃)也因而得以实现。

(二)“《春秋》之道”的思想建构及其主要表现。据公羊家所论，作为王道的新展现，“《春秋》之道”具有不同于前王之道的丰富内涵和礼法表现。这些内涵与表现极其复杂，难以尽言。兹仅从以下三个方面(即“《春秋》之义”“《春秋》之理”及“《春秋》之制”)略述其大要。

首先，关于“《春秋》之义”。此所谓“义”，乃理义或经义之义，是“《春秋》之道”在义理上的落实或呈现。寻常之所谓“大义”(如皮锡瑞“《春秋》……所谓大义者，诛讨乱贼以戒后世是也”(16)皮锡瑞：《经学通论》卷四之《春秋》，第1页。之“大义”)，在“《春秋》之义”面前反而为“小”，即其内涵的确定和意义的成立是以“《春秋》之义”为前提的。关于“《春秋》之义”，董仲舒尝有所论述。《正贯》曰：

《春秋》，大义之所本耶！六者之科，六者之恉之谓也。然后援天端，布流物，而贯通其理，则事变散其辞矣；故志得失之所从生，而后差贵贱之所始矣；论罪源深浅，定法诛，然后绝属之分别矣；立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣；载天下之贤方，表谦义之所在，则见复正焉耳；幽隐不相踰，而近之则密矣；而后万变之应无穷者，故可施其用于人，而不悖其伦矣。

“六科之恉”乃是董子对于“《春秋》之义”的六种粗略分类。惟其粗略，故颇显抽象性。除了“六科之恉”说，董子又有“十指”之论(按：苏舆将董子的“六科十指”说与何休的“三科九旨”之“条例”说相提并论，(17)参见苏舆撰：《春秋繁露义证》，第144页。非是)，曰：

《春秋》二百四十二年之文，天下之大、事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。十指者，事之所系也，王化之所由得流也。举事变见有重焉，一指也；见事变之所至者，一指也；因其所以至者而治之，一指也；强干弱枝，大本小末，一指也；别嫌疑，异同类，一指也；论贤才之义，别所长之能，一指也；亲近来远，同民所欲，一指也；承周文而反之质，一指也；木生火、火为夏，天之端，一指也；切刺讥之所罚、考变异之所加，天之端，一指也。(《十指》)

对于“十指”的各自功用，董子亦有言简意明的解说(兹不具引)。相对于“六科之恉”说，董子对于“十指”内涵的规定已比较具体。从某种程度上说，“十指”说可谓是“六科之恉”说的进一步展开。如“六科之恉”之一的“援天端，布流物”云云，其具体表现皆可在“十指”的最后二“指”之说中得到解释；又如“六科之恉”之四的“立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣”之义，其与“十指”的“强干弱枝，大本小末”“别嫌疑，异同类”二“指”的内涵多可相容。由于“十指”之义深通于“《春秋》之道”，董子最后总结说：“统此而举之，仁往而义来，德泽广大，衍溢于四海，阴阳和调，万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣，此其法也。”(《十指》)不仅如此，董子还从更具体的层面细论“《春秋》之义”，《王道》曰：

《春秋》立义：天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭；有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵；君亲无将，将而诛；大夫不得世；大夫不得废置君(18)“君”，原作“君命”，此据苏舆说改。苏舆撰：《春秋繁露义证》，第114页。；立适以长不以贤，立子以贵不以长，立夫人以适不以妾；天子不臣母后之党；亲近以来远，未有不先近而致远者也，故内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄，言自近者始也。……《春秋》之义：臣不讨贼非臣也，子不复仇非子也。故诛赵盾贼不讨者，不书葬，臣子之诛也。

正因为有了具体而微的诸“义”之立，《春秋》因而能够畅行褒贬黜陟之权，《王道》也才会说：“《春秋》记纤芥之失，反之王道。”又，就“义”与礼制的关系而论，前者为实质，后者为形式。由于《王道》言“义”具体而微，其中诸“义”也表现出礼制的意味。至于“天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭”一条，在今文家所推崇的《礼记·王制》中便是作为礼制而存在的。

其次，关于“《春秋》之理”。此所谓“理”，乃理论之义。故“《春秋》之理”指公羊家为论证“《春秋》之道”而构建的一套理论学说，主要有：“《春秋》新王”说、“王鲁”说、“三世”说、“大一统”说、“通三统”说、“异内外”说、“灾异”说等。其中，因“《春秋》新王”说直接指向了“新王之道”，在诸说中处于统摄性地位，即：惟有以“《春秋》新王”说为核心(或曰基于“《春秋》之道”的思想视野)，其他诸说方得以凝聚为一个完备、系统的理论整体。关于“《春秋》新王”说的内涵及其意义，上文已辨；对于“王鲁”说，下文将辨；限于篇幅及其在公羊学中的理论地位，这里仅对“三世”说、“大一统”说、“通三统”说和“异内外”说稍作介绍。

1.“三世”说。在公羊学中，“三世”说的地位极为重要和独特：它与“大一统”说、“通三统”说、“异内外”说等皆内在相通，且将诸说贯穿为一体，展现了“《春秋》之道”如何实现拨乱反正、致治太平的过程。不过，“三世”说与其他诸说之间的上述关系是公羊家逐步构建而成的，其内涵经历了一个充实和拓展的演变过程，起初，“三世”说仅仅意味着一种关于《春秋》历史的世代划分方式和记事方法的理论，在《公羊传》与董仲舒看来，“讳尊隆恩”与“辟害容身”是《春秋》“书法”的两个最主要特征。进而，何休创造性地将“内外之辨”融入“三世”说，赋予后者以拨乱返正之新义，“三世”说由是具有了王道论和历史观的色彩。(19)若据《奉本》“今《春秋》缘鲁以言王义，杀隐、桓以为远祖，宗定、哀以为考妣”以及“当此之时，鲁无鄙彊，诸侯之伐哀者皆言‘我’”云云，则董子此论已开何氏“三世”说之先河。清代，学者为张其变法改制之意，更是将“三统”说、进化论等理论融入其中，“三世”说遂又成为通古达今和革故鼎新的象征，(20)关于“三世”说的演变过程，参陈徽：《公羊“三世说”的演进过程及其思想意义》，《孔子研究》2016年第2期。以至康有为指出：“三世为孔子非常大义，讬之《春秋》以明之。……此为《春秋》第一大义。”(21)康有为著，楼宇列整理：《春秋董氏学》，北京：中华书局，1990年，第28-29页。

2.“大一统”说。“大一统”说首出于《公羊传》，后者释《春秋·隐公元年》“元年春王正月”之义曰：“何言乎王正月？大一统也。”其后，董子与何休皆从“正五始”的角度论“大一统”，认为天下一统和至治之成应以政教端正为基本前提。(22)“五始”者，谓天地之始(“元”)、岁之始(“春”)、人道之始(“王”)、政教之始(“正月”)和一国之始(“公即位”)。“正五始”之说盖首发于董仲舒，《玉英》曰：“五者俱正，而化大行。”何休亦曰：“政莫大于正始。”(公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第10页)“五始”正，则天地、四时、人道、政教与一国之治皆正，从而化育流行、天下大治。所以，“正五始”之说展现的是善始以善终、本正而功成的精神。“大一统”说是“《春秋》之道”继天奉元、正道养民精神的集中体现，它贯通形上与形下、心性与政治，展现了公羊学体用一如、内外一体的思想品格。一方面，王者受命固当改制，以彰天命，而改制所蕴含的“正五始”之义也意味着：天下一统与大治是以政教及其根基端正为前提的；另一方面，“奉元”之说既为世道人心指引了一个端正之源，也开启了公羊学的心性论思想。除此之外，通过分别改制与易道，公羊家在坚执至道信仰的同时，对于如何因时变易和法象物宜也进行了富有想象力的探讨。(23)参陈徽：《公羊“大一统”思想及其开展》，《安徽大学学报(社会科学版)》2017年第6期。又，“大一统”的观念起源甚早，《尚书·洪范》的“建用皇极”说已经初步论及。参陈徽：《〈尚书·洪范〉与公羊“大一统”思想——以“建用皇极”与“正五始”为中心》，《云南大学学报(社会科学版)》2020年第6期。

3.“通三统”说。公羊学的“通三统”思想主要包含三方面内容：一曰新王受命必改制。非如此，则无以昭彰新王受命于天的正当性。当然，公羊家所说的“改制”亦有其限度。正如董子所言：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。……故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”(《楚庄王》)二曰新王改制既意味着其受命于天，亦以明天下不私一姓。三曰新王受命虽必改制，然亦当优容前代的制度文化，允其与新制共存，主要表现为“存二王之后”(《三代改制质文》：“下存二王之后以大国，使服其服、行其礼乐、称客而朝”)。这既是尊先圣所必需，也是为将来师法所当备。“通三统”形成了三统并存且以新统(按：若以“《春秋》当新王”，则其为“黑统”)为主的思想文化局面，体现了公羊学因时变易和尊重传统的理论特点。

4.“异内外”(又称“异外内”)说。关于公羊学这一思想，其要有二：其一为“夷夏之辨”，其本质是文明与野蛮之辨。在公羊家看来，一个族群是否属于诸夏的主要标准不在于其种族或血缘如何，而在于其观念、行为是否符合儒家的道德观念或伦理纲常。基于诸夏的立场，诸夏为“内”(意味着道德或文明)而夷狄为“外”(意味着蒙昧或野蛮)。对于夷夏之大防，公羊家既念兹在兹，又有着灵活的取舍态度。如对一个族群来说，其可因自己的堕落野蛮之行而由夏入夷(如《春秋》成三年、昭十二年分别贬郑、晋之君皆不称爵)，也可因自己的道德选择而由夷入夏(如《春秋》宣十五年、定四年分别褒潞君婴儿、吴君皆曰“子”)。其二，王化自近者始，至治之成乃是由王畿之地逐渐外拓的过程。随着历史的进程，作为王化之“外”的夷狄不断归化，以至于“外”终得消弭、天下皆为“内”(诸夏)。对于这一思想，《公羊传》论之甚明。如《公羊传·成公十五年》：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外、内之辞言之？言自近者始也。”董子缘鲁以言王义，其亦论象征着王化之成的哀公之世曰：“当此之时，鲁无鄙彊，诸侯之伐哀者皆言‘我’。”(《奉本》)(24)段熙仲认为：“《春秋》之异内外有三义，其一曰自近者始。……其二曰攘夷狄以救中国。……其三曰夷狄而中国也则进之，其进之也以渐；中国而夷狄也则不与为礼。”(段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，南京：南京师范大学出版社，2002年，第505页)段说虽可参，其第二说其实可归入第三说(即“夷夏之辨”说)。因张“夷夏之辨”，则必攘夷狄。

复次，关于“《春秋》之制”。道不虚行，必展现为礼法典章等制度性体系，或曰道必依托礼法典章等制度性体系展现其生生之功。故作为“新王之道”，“《春秋》之道”起则必有相应的“《春秋》之制”兴。董子曰：“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。”(《三代改制质文》)此所谓“《春秋》之制”，即是从上述广义的角度说。董子尝论新王受命改制之理曰：“王者必受命而后王。王者必改正朔、易服色、制礼乐、一统于天下，所以明易姓非继人、通以己受之于天也。”(《三代改制质文》)何休亦有相似之言。(25)参见公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第8页。对于“《春秋》之制”，公羊家多有论说。如隐公元年秋七月，《春秋》：“天王使宰咺来归惠公仲子之赗。”《公羊传》曰：“车马曰赗，货财曰赙，衣被曰襚。”何休解道：“此者，《春秋》制也。”(26)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第20页。又，桓公四年，《春秋》：“春正月，公狩于郎。”《公羊传》曰：“狩者何？田狩也，春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩。”何休解道：“不以夏田者，《春秋》制也。”(27)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第79页。又如桓公十一年秋九月，《春秋》：“郑忽出奔卫。”《公羊传》曰：“忽何以名？《春秋》伯子男一也，辞无所贬。”何休解道：“《春秋》改周之文，从殷之质，合伯、子、男为一，一辞无所贬。”(28)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第99页。据以上诸例，《春秋》改制实无可疑矣。对于“《春秋》之制”，董子论之甚详。如其以“《春秋》之法”之名屡屡曰：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”(《玉杯》)“《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民尔。”“《春秋》之法，未踰年之君称子。”(《竹林》)等等。除此之外，董子还作《官制象天》《服制》《爵国》《郊义》等文，以申“《春秋》之制”。

以上所论充分表明：公羊家关于“《春秋》之道”的思想建构，不仅寄寓着殷切的王道理想，而且形成了一个包含“义”“理”“制”等内容丰富、理论深刻、结构井然的政治哲学体系。

三、“缘鲁以言王义”

欲真正明达“《春秋》新王”说和“《春秋》之道”，尚需辨察《春秋》“王鲁”说。一方面，同“《春秋》新王”说一样，“王鲁”说亦嫌于不经而常为后儒所辟(如即便是作为公羊家的孔广森，其也讳言乃至否定“王鲁”说(29)参见黄开国：《孔广森与何休的经学之异》，《齐鲁学刊》2006年第2期。当然，也有学者认为：对于“王鲁”说，孔广森实则是“阳避‘王鲁’之名，但阴用‘王鲁’之实”。详见施婧娴：《孔广森〈公羊通义〉‘王鲁’说辨析》，《史学史研究》2013年第2期。)，且因为此二说关系密切而常被混为一谈(如刘逢禄曰：“王鲁者，即所谓‘以《春秋》当新王’也。”(30)严格说来，刘氏盖以“王鲁”说以收摄“《春秋》新王”说。如其在《何氏释例》一书中，不言“《春秋》新王例”而言“王鲁例”，且于后例中兼论“《春秋》新王”说。故其既曰：“王鲁者，即所谓‘以《春秋》当新王’也。”又曰：“故日归明于西，而以火继之；尧舜禹汤文武之没，而以《春秋》治之，虽百世可知也。”刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，第109页。)。另一方面，作为“新王之道”，“《春秋》之道”是如何在历史现实中展现的？公羊家(乃至孔子)在此又有着何种致思理路？欲厘清上述二说的关系、释解诸疑，不可不论“王鲁”说。

和“《春秋》新王”说一样，“王鲁”说也始见于《三代改制质文》。在此篇中，董子论新王改制之理曰：

故《春秋》应天作新王之事，时正黑统：王鲁，尚黑，绌夏，亲周故宋；乐宜亲(按：苏舆：“‘亲’字疑‘用’之误。”(31)苏舆撰：《春秋繁露义证》，第191页。)《招武》，故以虞录亲，乐制宜商；合伯、子、男为一等。……《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏,改号禹谓之帝，录其后以小国。故曰：绌夏,存周,以《春秋》当新王。

由于在今本《繁露》及董子的其他传世文献中，“王鲁”说仅此一例，故学者对于他的“王鲁”说多不甚留意(按：其实在《奉本》篇中，董子虽不言“王鲁”，“王鲁”之实则颇为明确。辨见下文)。其后，何休解诂《春秋》和《公羊传》时，大力阐扬“王鲁”说，“王鲁”说遂成为公羊学的显论之一。然也因此之故，邵公也多蒙后儒非议，以至背负“训人以逆，罪莫大焉”(啖助语)、“妖妄迂怪”(叶梦得语)之詈。(32)关于何休的“王鲁”说以及后儒对他及其说的批评，详见郭晓东：《论陈立对〈春秋〉“王鲁”说的发挥》，《同济大学学报(社会科学版)》2019年第4期。

若平心而论，“王鲁”说当为公羊学思想的基本内容之一：既然孔子作《春秋》以当一王之法，“《春秋》之道”究竟如何落实的问题也理应为孔子所考虑，“王鲁”说即是孔子为解决此惑而立。因为，惟有借助“王鲁”说，“《春秋》之道”才既不会流于玄虚空言，又为世人展示了一条天下如何由乱到治、王化如何泽被万物的切实之路。孔子有言曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”(《史记·太史公自序》)董子也说：“孔子曰：‘吾因行事，加吾王心焉。’假其位号以正人伦，因其成败以明顺逆。”(《俞序》)所谓“见(现)之于行事”“因行事”者，皆是就“王鲁”说而发。对于“王鲁”说的内涵及其理论意义，可从以下几点来看。

首先，所谓“王鲁”说，指《春秋》借事明义,假托王于鲁，即依托鲁史《春秋》以明王道大义如何落实以及太平之治如何实现的过程。因此，所谓“王鲁”不是真以鲁君为王，实为假托。之所以应作此假托，是因为春秋乱世、王纲不振，当时的周天子不仅不得行王化天下之职，而王室本身还常有悖礼乱制之为，不能为天下之表率。为行褒贬之权、明王道之义，且为世人(及后人)展示王化之成是如何落实的，孔子遂作《春秋》寓以“王鲁”之义。关于“王鲁”说，清代学者多有精辟之论。如陈立曰：

“以《春秋》当新王”，不能见之空言，故讬之于鲁，所以“见之行事”也。所谓讬新王受命于鲁也。讬王于鲁，非以鲁为王。夫子以匹夫行褒贬之权，不可无所藉，故讬鲁为王，以进退当世士大夫。正以“载之空言”，不如“行事之深切著明”也。(33)陈立撰：《公羊义疏》，北京：中华书局，2017年，第17页。

又如皮锡瑞说：“《春秋》借事明义”，(34)皮锡瑞：《经学通论》卷四之《春秋》，第22页。“黜周王鲁，亦是假借。……《春秋》藉位于鲁，以讬王义”。(35)皮锡瑞：《经学通论》卷四之《春秋》，第23页。且借论三世说之义时曰：

隐公非受命王，而《春秋》于隐公讬始，即借之以为受命王；哀公非太平世，而《春秋》于哀公告终，即借之以为太平世。故论春秋时世之渐衰：春秋初年，王迹犹存；及其中叶，已不逮春秋之初；至于定、哀，骎骎乎流入战国矣。而论《春秋》三世之大义：《春秋》始于拨乱，即借隐、桓、庄、闵、僖为拨乱世；中于升平，即借文、宣、成、襄为升平世；终于太平，即借昭、定、哀为太平世。世愈乱，而《春秋》之文愈治，其义与时事正相反。(36)皮锡瑞：《经学通论》卷四之《春秋》，第22-23页。

关于“王鲁”说的内涵及其理论意义，上述诸说显已义明理豁矣。其中，皮锡瑞“世愈乱，而《春秋》之文愈治，其义与时事正相反”之论，更是将“王鲁”说的假托之蕴一言而尽之。

其次，在董仲舒那里，其“王鲁”说思想不仅已很明确，而且还为后世公羊家确立了一种典范之论。何休解诂《春秋》之义时，因高扬“王鲁”说而多为后儒所罪，实则其观点在董子那里已基本具备。可以说，何休的“王鲁”说是对董子观点的充分彰显。董子言“王鲁”仅见于《三代改制质文》，且是就改制而发。此篇关于“王鲁”说的基本内涵及其思想本质，实未有进一步的阐发。惟有在《奉本》篇之尾论中，董子才基于“内外之辨”的致思理路，畅言“王鲁”说之义(惜乎其文有所脱误)。其中，在论及“内而不外”的王化大成之盛景时，董子曰：

今《春秋》缘鲁以言王义，杀隐、桓以为远祖，宗定、哀以为考妣，至尊且高，至显且明。其基壤之所加，润泽之所被，条条无疆。前是常数，十年邻之，幽人近其墓而高明。大国齐、宋，离(37)“离”，原作“离不”，此据苏舆之说改。苏舆撰：《春秋繁露义证》，第280-281页。言会；微国之君，卒葬之礼，录而辞繁；远夷之君，内而不外。当此之时，鲁无鄙彊，诸侯之伐哀者皆言“我”。

“《春秋》缘鲁以言王义”者，谓《春秋》依托鲁君之事(实则假借鲁国《春秋》之史事)以喻何为王道以及如何成就此道。在此，董子指出：正由于作为《春秋》之始的隐、桓等远祖能够“继天奉元”、正心施化，才为《春秋》之终(定、哀之世)所象征的王化大成奠定了坚实的文教基础(“其基壤之所加，润泽之所被，条条无疆”)；同时，天下礼乐之美(“鲁无鄙彊”之所喻)、王化无疆之盛(“诸侯之伐哀者皆言‘我’”之所喻)，既是一个时间上循序渐进的过程，也是一个空间上不断拓展的过程。至何休，其将董子此处的“王鲁”和“异内外”之义融入“三世”说，遂有了“于所传闻之世，见治起于衰乱之中”“于所闻之世，见治升平”“至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一”的“三世”新说。(38)详见公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第26页。何休的观点影响很大，后来的公羊家阐释“王鲁”说时，也多依托“三世”说而发。如刘逢禄论“三世”说亦曰：

由是，辨内外之治，明王化之渐，施详略之文。鲁愈微而《春秋》之化愈广：“内诸夏”、不言“鄙疆”是也(刘氏自注：“董子《观德》云‘稻之会先内卫’，《奉本》篇云‘诸侯伐哀者皆曰我’，俱胜何氏《注》义。”)；世愈乱而《春秋》之文益治：“讥二名”“西狩获麟”是也。(39)刘逢禄：《春秋公羊经何氏释例》，第4页。

刘氏之说虽然简略，却能尽发《春秋》“王鲁”说的旨趣之蕴。其后，陈立更是“以‘《春秋》王鲁说’的立场来释读《公羊》”，并明确区分了“衰周之鲁”与“《春秋》之鲁”，认为孔子作《春秋》“托鲁为王者乃‘《春秋》之鲁’，而非‘衰周之鲁’”。(40)关于二“鲁”之别以及“《春秋》之鲁”的内涵及其理论意义，详见郭晓东《论陈立对〈春秋〉“王鲁”说的发挥》一文所论。其为澄清“王鲁”说之本来面目及其理论意义，真可谓不遗余力。

再次，在《春秋》“书法”和《公羊传》中，也确实隐伏着“王鲁”之义。在此方面，学者已多有论述。为免冗复，本文仅稍举两例以彰其状。如隐公元年三月，《春秋》：“公及邾娄仪父盟于眛。”《公羊传》曰：“仪父者何？邾娄之君也。何以名？字也。曷为称字？褒之也。曷为褒之？为其与公盟也。与公盟者众矣，曷为独褒乎此？因其可褒而褒之也。此其为可褒奈何？渐进也。”对于《春秋》此条及《公羊传》“渐进”等义，何休解道：

《春秋》“王鲁”，托隐公以为始受命王，因仪父先与隐公盟，可借以见褒赏之法，故云尔。渐者，物事之端，先见之辞。去恶就善曰“进”。譬若隐公受命而王，诸侯有倡始先归之者，当进而封之，以率其后。(41)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第15页。

隐公元年为《春秋》之始，亦为后者所托的“《春秋》之道”的初始展开之时。依何《注》，此时隐公“始受命为王”，王德尚隐伏未彰，未及感召天下。虽然，邾娄仪父已敏察其德(邾娄即邹，近鲁也)，率先来盟，有归往之之意。董子曰：“王者，往也。……四方不能往，则不全于王。”(《深察名号》)故“王”者，“天下所归往也”(《说文》)之义。仪父的“倡始先归”之举既展现了隐公之治所象征的王德“基壤”之厚，也为诸夏乃至远夷之君树立了天下归往于王的良好表率。因此，《春秋》褒之而《公羊传》曰“渐进”。又如《礼记·曲礼下》云：“天子死曰崩，诸侯死曰薨，大夫死曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”(《公羊传·隐公三年》亦曰：“曷为或言崩或言薨？天子曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄。”)然在《春秋》中，经文对于诸侯之死只言鲁君(及君夫人)为“薨”，而言其他诸国之君为“卒”，同于大夫之死文。如隐公三年，《春秋》记云：“八月，庚辰，宋公和卒。”《公羊传》在此无传。何休释曰：“不言‘薨’者，《春秋》‘王鲁’，死当有‘王’文。圣人之为文辞孙顺，不可言‘崩’，故贬外言‘卒’，所以褒内也。宋称‘公’者，殷后也。”(42)公羊寿传，何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，第39页。何氏基于“王鲁”说以解上述《春秋》“书法”之别，其说甚达。由此亦可见，若说《春秋》有“王鲁”之义，实属自然。

总之，“王鲁”说也是公羊学不可或缺的基本理论之一，故不可讳言。同“《春秋》新王”说一样，“王鲁”说也是形似荒诞而实则寓意深刻。“王鲁”说与“《春秋》新王”说既内涵有别，又关系密切。惟有将此二说统合观之，“《春秋》之道”的丰富内涵及其实现途径才能得到更加清晰的呈现。