马克思早期对黑格尔劳动观的批判与超越

□王代月 王亚宁

（1.清华大学高校德育研究中心，北京 100084；2.清华大学马克思主义学院，北京 100084）

劳动是马克思研究资本主义生产方式、论证无产阶级历史主体地位的核心概念。对于马克思劳动理论的形成，学界长期以来仅仅关注到英国古典经济学的影响，而对黑格尔的作用认识不足。黑格尔熟悉古典经济学，同时又通过他的哲学体系，赋予劳动存在论的意义。黑格尔劳动理论所具有的哲学与经济学的双重视域，奠定了马克思劳动理论的学科视角。

然而在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思将黑格尔的劳动称为“抽象的精神的劳动”[1]205，认为他只看到了劳动的积极方面，忽略了劳动的消极面。对于这个评价，历来争议颇多。部分学者认为马克思这个评价源于他没有看到黑格尔耶拿时期的资料，忽略了黑格尔对物质劳动的研究[2]。也有学者通过对《精神现象学》中主奴辩证法的解读，认为马克思没有看到奴隶劳动的物质性，对黑格尔的这个评价有失中肯，存在着对文本施暴的嫌疑[3]。然而以麦克莱伦（McLellan）和克瑞斯·阿瑟（Chris Arthur）为代表的部分学者指出，马克思1844年对黑格尔劳动观的评价并非基于黑格尔的主奴辩证法，而是立足于《精神现象学》整体而作出的论断[4-5]。

《手稿》对于马克思劳动理论的形成具有奠基性地位。此时马克思对黑格尔劳动观的评价，反映了他的理论倾向，并规定了他后来理论发展的总体方向。深入把握马克思的劳动理论，以及对资本主义生产方式的批判，有必要准确理解马克思此时对黑格尔劳动观的评价，弄清黑格尔的劳动究竟在何种意义上是“抽象的精神的劳动”，以及马克思的此种评价在何种意义上是合理的。

一、黑格尔的物质劳动与精神劳动

在近代西方社会，劳动不再被看成是一种折磨和受苦，而是被规定为社会财富的源泉。作为时代精神的反映，黑格尔哲学把握到了这一点。在黑格尔不同时期的著作中都存在着对劳动问题的论述。

从黑格尔思想发展历程看，他首先分析的是物质劳动。如在1802年至1803年的《伦理体系》中，黑格尔将劳动规定为“对主观和客观的消灭，对经验性的客体直观的消灭”[6]，不仅建构了三段论的公式①即需要——劳动——享受，获得占有——劳动活动本身——占有产品，劳动——工具——机器。，还具体分析了园艺的劳动、施加给动物的劳动，以及机械化的劳动。在《耶拿体系草稿》（三）中，黑格尔从纵向和横向两个维度对物质劳动进行了规定。纵向结构的劳动在于“将此岸的自己变成物”（das disseitige sich zum Dinge machen）②在《耶拿体系草稿》（三）中，存在着多处相似表述，如，“es macht sich zum Dinge”，“sich zum Dinge machen”，“sich zum Gegenstande machende”，“das Ding zum Ich zu machen”，“macht es sich zum Gegenstand”（Hegel，Jenaer SystementwürfeⅢ，Hamburg：Felix Meiner Verlag，1987，S.179-180），但值得注意的是，das diesseitige sich zum Dinge Machen与《黑格尔全集》第8卷中的表述“das disseitige sich zum Dinge machen”并不相同。魏博在博士论文《自我异化与历史》中，运用马克思有关抽象劳动和具体劳动的关系分析了具体劳动在相互承认中向抽象劳动的转化，体现了具体劳动与抽象劳动一体两面的关系，但这种转化需要以现代分工劳动为背景。，这是主观见之于客观的活动，其核心环节在于对象化，即自我通过否定性的活动将自我实现出来，制造出作为自己作品的对象。农民的劳动作为具体的劳动，就是一种典型的主客体之间的劳动[7]243。横向结构的劳动是“所有人为了所有人的劳动”（Arbeit Aller und für Alle），每个人的劳动都是为他人劳动，在这种劳动中，每个人作为抽象的我行动，关注的是抽象的需要一般（das Bedürfnisüberhaupt）。黑格尔将这种分工背景下的劳动称为抽象的劳动，市民等级所从事的就是这种劳动[7]245。

值得注意的是，黑格尔并非作为经济学家来关注劳动问题，他更为关注的是劳动所具有的哲学含义，即精神层面的劳动。根据卢卡奇的观点，黑格尔对斯密劳动观的发现对于其哲学体系的建构具有转折意义。在黑格尔那里，劳动作为主观见之于客观的活动，不仅突破了康德、费希特等人所主张的人类实践活动的内在性，而且成为其辩证法体系的原型[8]371，373。这个体系表现为精神的自我异化和复归的过程，通过这个过程，精神实现了由自在向自为、由实体向主体的转变，意识到对象是自我建立起来的对象，是概念。精神的这个圆圈式运动过程既是精神的现象过程，同时也是自然意识经历漫长教化上升到绝对知的过程，充满了实体与主体、意识与自我意识、自我意识与自我意识、物与他物、思维与存在之间的斗争。开尔德和鲁一士用黑格尔自己的比喻将这个艰辛的过程描述为如同田鼠掘穴：“黑格尔以为宇宙魂（Weltgeist）艰苦困顿地在黑暗荆棘道途上索摸，通过全人类历史渐进而见理性的光明，也如田鼠掘穴一样。”[9]精神只有通过这种漫长的劳作过程，才能由感性的确定性上升到真理的体系，实现为科学。由精神的这种劳作过程，黑格尔引申出哲学家需要辛勤劳动，深入到事情的深处，“真正的思想和科学的洞见，只有通过概念所作的劳动才能获得”[10]，而不是像浪漫主义者以为的那样，单凭“喜悦”和“激扬狂放的热情”，或者凭着直观或是神秘的启示就能把握到真理。

《精神现象学》被马克思定位为“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”[1]201，它是黑格尔早期理论探索的一个总结，黑格尔耶拿时期对劳动问题所作的思考在这个文本中都得到了体现。就《精神现象学》整个体系的构建而言，它表现为精神的劳动过程，而在这部著作的具体篇章中，它又涉及各种物质劳动，如“自我意识”章中主奴辩证法背后的农业劳动，“理性”章中以分工为背景的工业劳动。马克思在评价黑格尔劳动观时并没有区分黑格尔不同层面的劳动，由此导致部分学者认为马克思没有认识到黑格尔劳动的物质性。要回应这种观点，我们就有必要逐一考察马克思的评价究竟指的是黑格尔何种层面上的劳动。

二、作为哲学本质体现的抽象精神劳动

在《手稿》“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”这一部分，马克思两次对劳动的本质进行了规定。一次是将劳动规定为“把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”[1]205，揭示了劳动对于人类的本体论意义。另外一次是对黑格尔劳动本质的概述，“黑格尔把一般说来构成哲学的本质的那个东西，即知道自身的人的外化或者思考自身的、外化的科学，看成劳动的本质”[1]205。马克思对劳动本质的第一个规定并没有清楚地指出究竟是何种层面上的劳动，而他的第二个规定则非常清楚地表明是一种精神劳动。

马克思对黑格尔的精神劳动进行了三个层次的厘清。第一个层次是将精神劳动等同于精神的现象过程。马克思在抄写《精神现象学》目录“（D）绝对知识”时，转入到对《哲学全书》总体思路的概括中，指出黑格尔的《哲学全书》是哲学精神的展开，这是对《精神现象学》中精神的现象过程的确认。这个过程仅仅是哲学精神的自我对象化，而“哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思维方式即通过抽象方式来理解自身的、异化的世界精神”[1]202。对哲学精神的把握是逻辑学，逻辑学经历存在论、本质论和概念论的发展，依然停留于抽象的思维领域。为了获得现实性，它将自身异化到自然界与人类历史，经历一系列的异化形态，最终回到思维领域。

马克思用“双重错误”来评价这种作为精神现象过程的精神劳动。第一重错误在于混淆对象化和异化[8]617。黑格尔仅仅在思维的内部把握异化，异化的种种形式，如财富和国家权力，并不是现实的财富和国家权力，而仅仅是抽象的思想形式，因此，不同于抽象思维并与抽象思维相对立的对象化，会被黑格尔当作异化而应该被扬弃。第二重错误在于黑格尔把人规定为精神，颠倒人与精神的关系，将人作为抽象精神的产品。

第二个层次是将意识的经验从精神的现象中分离出来，彰显人的重要性。在“对黑格尔辩证法和整个哲学的批判”中，马克思是在评述了费尔巴哈和鲍威尔之后，才转向对黑格尔的重新评价。费尔巴哈和鲍威尔分别从人的类本质和自我意识两个层面来置换黑格尔的绝对精神，对黑格尔进行人化解读，构成了马克思当时评述黑格尔辩证法的隐形话语。

在《手稿》中，马克思将历史划分为人的产生和形成的历史，以及人已经生成为人的历史这样两个阶段。第二阶段的人实现了他的社会存在，生成为总体的和类的存在物。人要将自己实现为现实的类存在物，就需要显示出自己的类能力，这是以人类历史的发展为前提条件的。这种发展表现为两个环节。首先是人的类能力的异化和外化。“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”[1]192，但这种异化和外化在历史的发展中又被扬弃。扬弃的实质在于现实地占有对象性本质，通过对历史上所形成的类能力的占有，人才能生成有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，丰富和发展自己的五官感觉。因此马克思总结道：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”[1]196

基于人不是现成所是的东西，而是需要经历自我生成的过程，马克思肯定了黑格尔精神劳动的积极价值。在马克思看来，黑格尔的否定之否定为历史的运动找到了“抽象的、逻辑的、思辨的表达”[1]201。此处的历史特指人的产生和形成的历史，“抽象的、逻辑的、思辨的表达”是对人已经成为异己对象的本质力量在抽象思维领域中的设定和占有。马克思指出，即使是哲学精神，它也只是从自然界和现实的人抽象出来的思维，是人异化了的类能力。“只有精神才是人的真正的本质。”[1]204马克思以“苦恼的意识”“诚实的意识”和关于“高尚的意识和卑鄙的意识”为例，说明这些异化形式所包含的斗争和批判要素是人类文明的成果及其展开，既反映了人类发展的历程，同时也为人的自我生成提供了梯子，个体正是通过占有这些文明形式才能实现人的自我生成。由此，马克思肯定黑格尔把握到了劳动的本质，看到了劳动在人的产生和形成的历史中所具有的重要作用①本文从精神的现象和自我意识的经验来解读马克思对黑格尔劳动观的批判，受到了清华大学韩立新教授的启发（参见韩立新：《重新评价马克思的自我异化理论》；《清华大学学报》（哲学社会科学版）2020年第5期）。但他认为黑格尔的贡献仅仅在于开了从自我异化来理解人的劳动的先河，却没有将劳动理解为物质劳动。笔者认为黑格尔之所以没有将劳动理解为物质劳动，不在于黑格尔没有论述物质劳动，以及对自我意识自我异化设定的目标，而在于黑格尔认为人只有以普遍性实体为伦理根据，才是真正的人，因此他否定了劳动的物质价值。。

第三个层次是将感性对象性的人从自我意识中分离出来。马克思在第二个层次肯定了黑格尔的贡献，然而他同时又指出了黑格尔精神劳动所具有的缺陷，即“黑格尔晚期著作的那种非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义——现有经验在哲学上的分解和恢复——已经以一种潜在的方式，作为萌芽、潜能和秘密存在着了”[1]204。黑格尔的实证主义源于他仅仅从精神来把握人，将人理解为自我意识。马克思对鲍威尔的批判，就反映了这一点。鲍威尔在《基督教真相》一书中将黑格尔的精神实体置换为自我意识，将精神的异化过程改造为自我意识的异化过程，自我意识设定世界和差别，通过这种设定来发展自身。但马克思指出鲍威尔仅仅是重复了黑格尔的观点，没有摆脱黑格尔逻辑学的束缚。即仅仅将自我意识从精神中剥离出来还不够，还需要进一步还原，将自我意识规定为人的自我意识，由此使感性、宗教、国家权力都恢复其作为人的本质的地位。

黑格尔的精神劳动无法真正触动人的现实存在。精神劳动的主体不是现实的人，而是自我意识，精神劳动的对象也不是现实的感性存在物，而是由自我意识所设定的物性，也是意识。自我意识设定物性的方式是知识。只要某个东西被意识认识到，那个东西就成了意识的对象。因此马克思指出，自我意识和自我意识的对象具有同一性，都是知识的存在方式，知识将自身二重化为在自身和在对象①由马克思的这段批判可以看出，他所针对的论述是《精神现象学》的“导论”。通常认为《精神现象学》“序言：论科学认识”是黑格尔在1806年10月20日到1807年1月进行修改并将书名改为《科学体系之第一部：精神现象学》时所写的，其主题已经超出了《精神现象学》。甚至有观点认为这是黑格尔为他的整个体系所作的“序言”。“导论”大约是黑格尔在1806年2月给出版社交稿时所写，其主题是意识的经验的科学。马克思以“导论”中意识的经验的科学为对象所展开的批判，意味着区分精神的现象与意识的经验并不构成马克思当时主要的问题，他当时更为关心的是现实的人的现实发展，精神对于他更多地体现了作为类的人的文明积累，和意识一样还停留于思辨的观念领域。。所谓的对象作为纯粹的被创造物，不具有独立性，只是虚假的对象，它并不能证实自身，而只能证实设定这一动作。然而对象所具有的对象性性质对于自我意识是一种障碍，它必然经历由漠不关心的异己性，到反过来支配主体的敌对性发展，因此需要将对象扬弃掉。扬弃的对象不是现实的对象，而是作为知识对象的法学、国家学、自然科学这些直接的非哲学的科学。具体的扬弃方式是通过知识认识到对象即自身，实现由外化到回忆的这种态度转变，从而将对象收回到自身。正如皮平所分析的，黑格尔在自意识结构中解决对象问题，最终并没有克服观念论的客观性怀疑问题[11]。

马克思在费尔巴哈“人是感性对象性存在物”思想的影响下，批判停留于自我意识结构中的这种既不是对象也没有对象的主体只是抽象，是“居于自然界和人之外的僵化的精灵”[1]220。黑格尔意义上的劳动异化是抽象精神发展的异化，而不是现实劳动主体与现实劳动对象之间的异化关系。异化的扬弃仅仅发生在思维领域，现实的劳动异化依然存在，这导致黑格尔徒有其表的批判主义，他的否定辩证法所具有的革命性被保守的体系所阉割。

三、物质劳动的精神价值

马克思从黑格尔的异化辩证法来把握劳动的本质，将劳动规定为精神的自我实现过程，这似乎与黑格尔对劳动的多重规定相矛盾。在黑格尔体系中，不仅有哲学与哲学家的劳动，而且也有普通劳动者的物质劳动。1844年，马克思已经对政治经济学以及黑格尔的《法哲学原理》和《精神现象学》等著作进行了研究，这意味着马克思并非没有关注到黑格尔的物质劳动。问题在于，这种物质劳动为何也被马克思称为“抽象的精神的劳动”。这与黑格尔仅仅从精神教化层面规定物质劳动的价值有关。

黑格尔将精神规定为人的本质，人只有脱离自然，将精神作为他的第二天性才能成为人。自然是自在地存在的东西，具有外在性、直接性和无我性的特点。人处于自然阶段意味着人还没有成为真正的人，被冲动和急需所支配，追求自己特殊的意欲，不具有普遍性。从个人生长历程看，小孩处于直接的无教养状态，还不是真正的人，理性和自由对他而言还处于概念阶段，只是一种规定和应当，并没有在现实中实现出来[12]34。从人类历史发展看，人类最初汩没于自然之中，被欲望所支配，缺乏高于个人存在的普遍性知识。在黑格尔看来，黑人就处于这种状态，他们没有上帝的观念，也没有道德的信仰，不敬畏生命，将杀人吃肉视为惯常。黑格尔将这样的人称为自然人，认为他们还没有进入到世界历史中[12]96-98。

然而即使人最初处于一种自然的状态，却并不抹杀他有被教化为精神人的可能性与必然性。在《世界史哲学讲演录》中，黑格尔对此进行了论述。在最初阶段，虽然人没有借助于思维完全将自己与动物区别开来，但人与动物有本质性不同，具有动物式的人性，他最初所处的状态是人的蒙昧状态，而不是动物的蒙昧状态。即使是婴儿的第一声哭叫，亦有别于动物的叫唤，因为他已经有了“人的印记”[13]38。对于人和动物的区别，黑格尔将其归结为四点：其一是人具有意志，动物不具有意志，人能够对他自己和他的意志进行认识；其二是人具有记忆，这使他能够打破自身的直接性和自然性；其三是人不仅在内在冲动驱使下行动，而且也在外部环境的刺激下行动，而动物只在前一种情况下行动；其四，人的思维在冲动和满足之间构成了中介。这些特性使人一开始就具有神性，似乎已经“生活在上帝的纯粹意识和上帝的本性中，仿佛处于万物的中心”[13]38，由此就奠定了人可以被教化成为精神性存在的可能性与必然性。

但是黑格尔又指出，精神虽然作为种子存在于人身上，但这仅仅是一种可能性，还不是现实性，要把它实现出来，还需要经历培养的过程。“人作为精神不是一个直接的东西，而是一个本质上向自身回归的东西。”[13]33在人由自然存在向精神存在的转变过程中，劳动具有重要作用。

一是在纵向的主客体关系中所实现的教化，《精神现象学》中的主奴辩证法揭示了这一点：一方面，劳动者投身到与自然的对抗中，经受自然的陶冶，祛除他的特殊意志，使欲望与欲望的满足服从自然的客观规律性，获得普遍性。另一方面，劳动者扬弃欲望的内在直接性，使自身外化到物的存在中，借助于劳动产品意识到他本身自在自为的存在，不仅如此，劳动者还在主人对他的劳动产品的依赖中，获得他的自我意识。有种观点认为主奴辩证法最为关键的环节在于延迟欲望的满足，不可否认，延迟欲望的满足是奴隶摆脱自然状况的重要表现，但这仅仅发生在意识领域。与此相比，在劳动过程中受到异己性的自然的教化更具有现实性。

二是横向结构中的分工劳动所具有的教化作用。分工体现了知性的抽象作用，在《耶拿体系草稿》（三）中，黑格尔指出精神正是借助于这种抽象和分析，给予自己定在，即个人参与到分工体系中，在为他人的劳动中使自己成为单一性的定在（einzelnes Dasein）[7]205。在《法哲学原理》第197节中，黑格尔深入分析了分工劳动的教化作用：“通过劳动的实践教育……在于限制人的活动，即一方面使其活动适应物质的性质，另一方面，而且是主要的，使能适应别人的任性。”[14]有着发达分工的现代抽象劳动，其目的不在于满足自己的需要，而在于满足他人的需要，因此这意味着劳动一开始就要克服个人任性，考虑到他人的存在。通过他人需要的满足，个人的私人劳动才能转化为社会的劳动。在具体劳动过程中，劳动分工还要求劳动者相互配合协作，“能适应别人的任性”。

黑格尔对劳动教化作用的分析，前者表现为主观性向客观性的转变，后者表现为主观性向社会性的转变。客观性与社会性都是普遍性的表现方式，通过这两者，人生成为人。

与黑格尔贬损人的自然性不同，在《手稿》中，马克思在肯定人是社会存在物的同时，没有否定人的自然性①恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中延续了马克思对人的自然性的肯定，指出劳动对于人的生理进化和智力发展，以及社会生成所具有的积极价值。虽然目前学界认为恩格斯对劳动在人的进化中的作用体现了拉马克选择性遗传思想的影响，但这并不意味着恩格斯对劳动在人的生成中的作用的强调是错误的。一方面，生物学在目前的发展并没有完全否定存在着选择性遗传的可能性，其次是恩格斯是在劳动作为感性对象性活动的意义上指出人的生成性，一方面延续了马克思在1844年中对人通过劳动自我生成和创造出世界历史的思想，同时也是试图以自然科学的方法来论证马克思思想的科学性。这与黑格尔仅仅强调人的精神生成不同。。“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物。”[1]209日本学者山之内靖将作为自然存在物的人称为“受苦者”，认为人是有局限的，依赖于外物和他人而存在，人是有死的，他必须首先解决肉体需要的满足，避免饥馑，而这是以对自然的利用和改造为条件的。在资本主义生产方式中，劳动者只能从事异化劳动获得生活资料。

马克思不仅分析了人的自然存在，而且还进一步指出人的社会存在也是人的一种自然。在对费尔巴哈的评价中，马克思指出费尔巴哈“使社会关系即‘人与人之间的’关系也同样成为理论的基本原则”[1]200。费尔巴哈从人的类特性出发揭示人的社会关系存在，这是人的一种自然。马克思此时不仅使用了类存在物这样的术语，而且接受了费尔巴哈对人的这种社会本性的规定。与费尔巴哈所规定的人的社会存在向来已经实现、成为一种既定的事实的观点不同，马克思认为人的社会存在是在满足需要的过程中生成的。人对自身物质需要满足的追求构成了人类社会生成的重要基础。因为“人作为自然的、肉体的、感性的”存在物，它还是对象性的存在物，对象构成了对人的制约和限制。在存在发达分工的商业社会中，个人要追求他的对象，就必须走进人声鼎沸的市场，与他人进行交换。“社会是市民社会，在这里任何个人都是各种需要的整体，并且就人人互为手段而言，个人只为别人而存在，别人也只为他而存在。”[1]236市场交换不仅满足了需要，而且生成了现实的社会关系。

不仅如此，马克思还构想了在私有财产被扬弃的未来，劳动者通过联合的方式，直接占有社会化的生产资料进行生产，所生产的产品不再是为了牟利，而是为了满足自身和他人的需要，劳动一开始就直接具有社会性，不再需要借助于价值中介。因此马克思提出，“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”[1]185。

黑格尔仅仅看到劳动所具有的精神教化作用，将物质劳动视为精神自我实现的中介，忽略了劳动在人类历史生成中所具有的基础性地位以及人民群众的历史主体作用。马克思正是通过强调劳动在满足物质需要和社会关系生成中的作用，论证了劳动者的历史主体地位，把握到了黑格尔错失的劳动现实性及其对于普通人的真实价值。

四、从抽象回归现实的劳动

马克思1844年对黑格尔劳动观的评述，表面看来是一个纯粹的理论问题，但其实质却是在探讨人类解放的现实道路。在“笔记本I”中，马克思对现实所存在的异化劳动问题进行了批判，提出了通过工人解放实现社会从私有财产中解放的问题。然而这种解放何以可能，马克思在“笔记本I”中并没有解决。在“笔记本Ⅲ”中，马克思探讨了共产主义问题，由此转向对黑格尔辩证法以及劳动观的评述①马克思在《1844年经济学哲学手稿》中批判的主题本来是国民经济学，但他却转向了黑格尔辩证法的重新评述，表面看来是奇怪的，除了黑格尔辩证法与经济学有着内在关联之外，马克思在1844年探讨的主题是他转向黑格尔辩证法的关键因素。“笔记本Ⅲ”的第5点中，马克思谈了“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”，接着马克思论述了共产主义是否定的否定的肯定。由此，马克思转向了第6点对黑格尔辩证法的评述。从马克思当时思想发展逻辑看，对共产主义以及人的生成发展问题的论述是主题，其中介是劳动，逻辑是否定的辩证法。因此对黑格尔辩证法的评述，是为了这个主题服务的，参见C.J.Arthur，Di alecti cs of Labour：Mar x and His Relation t o Heg el，Oxford：Basil Blackwell，1986，p.44.。

黑格尔的劳动观具有双重理论效应。一方面，黑格尔阐发了劳动所蕴含的外化和外化的扬弃的辩证法。此处的关键在于通过外化生成对象性世界，这个对象性世界既是人的本质力量的外化，是一本打开了关于人的心理学，同时又作为需要的体系独立于个人。个人借助于这个对象性世界能够发展自己的五官感觉，实现自己的社会性。由于对象性世界是人自己的产物，这就意味着人是通过自己的劳动生成为人，劳动异化不再仅仅是一种恶，它内含着人的解放的现实因素。在这个意义上，马克思一再强调，黑格尔的辩证法是“本质的问题”，对其进行剖析完全必要，而鲍威尔和费尔巴哈都没有认识到黑格尔辩证法的价值，因此他们也就无法找到人的解放的现实道路。

但问题是，马克思在承认黑格尔劳动观积极价值的同时，却将其定性为“抽象的精神的劳动”②正是基于此，马克思批判黑格尔的劳动观隐含着实证主义。黄志军在《论马克思对黑格尔市民社会辩证法的批判》一文中分析了其原因。劳动被黑格尔规定为市民成为社会成员的中介，因此他以司法、警察和同业公会来维持并不公正的等级划分，无视劳动者阶级在市民社会仅仅获得廉价的承认。参见黄志军：《论马克思对黑格尔市民社会辩证法的批判》，《哲学研究》2015年第5期。。黑格尔把劳动异化看成思维内部的异化，异化的克服只需要意识转变态度，劳动者的苦难和艰辛成为精神这个伟大人物自我实现过程中不免被践踏的花花草草。在黑格尔欢呼精神最终实现了自我和解时，劳动对人所具有的解放价值灰飞烟灭，因为在黑格尔那里发展的主体是神而不是人。马克思关注的是现实劳动者，他关心劳动这种生命活动的生死存亡，以及人的现实解放，这就意味着要将黑格尔的抽象劳动现实化，将辩证法从思想的禁锢中解放出来，实现以脚立地，而不是以头立地。

黑格尔劳动观是他思辨辩证法的理论原型。思辨辩证法表现为绝对者异化复归的自我运动过程，这实际是一个抽象主客体对立统一的过程，这种结构与马克思在《1857—1858年经济学手稿》“导言”中分析的那种贯穿人类始终的生产一般的结构相似，即任何生产都需要劳动主体和劳动对象，主体是人，客体是自然，两者在劳动中统一起来。然而仅仅看到这种共同点，而忽略差异，就无法揭示生产的社会历史规定性。古典经济学家正是借助于这种抽象，论证了资本主义生产关系的永恒与和谐，而马克思以劳动为例，批判了抽象的知性思维，提出了由抽象上升到具体的方法论。劳动一般是现代社会的抽象，它抛弃了劳动目的、劳动手段等的差异性，表现为人与自然之间的物质变换的过程。劳动具体则需要将抽象环节抛掉的生产关系引入，分析在特定的生产关系中，劳动者以怎样的方式与生产资料相结合，在生产中处于什么样的地位，以及占有劳动产品的具体情况。在马克思看来，劳动一般这种抽象只有在现代资本主义社会才能实现，要分析现实的劳动问题，离不开资本关系。“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”[15]，以马克思成熟时期的劳动问题分析方法回头看他在1844年对黑格尔的批判，能够更清楚看到马克思当时没有以科学的术语表述出来的问题实质。

黑格尔之所以能够将劳动与思辨辩证法关联，源于他对劳动问题的抽象把握，他对劳动横向和纵向两个维度的规定都忽视了现实的生产关系背景。在黑格尔看来，生产效用、满足需要是劳动的目的，市民社会成员之间主要是一种生产者和消费者的关系，对此，马克思批判道，“作为抽象的利己主义者的人，他被提升到自己的纯粹抽象、被提升到思维的利己主义”[1]207。黑格尔在斯密的影响下看到了劳动分工和交换，这只是劳动过程中所发生的技术关系，而不是由生产资料所有制所导致的权力关系①通常将生产关系界定为生产领域所发生的关系，实际是不准确的，生产领域发生的关系分为两种：一种是技术关系，例如分工和协作，另外一种是由生产资料所有制所导致的权力关系。参见王峰明：《马克思生产关系概念的本质规定和历史嬗变——与唐正东先生商榷》，《哲学研究》2014年第8期。。就像马克思所指出的，“有产和无产的对立，只要还没有把它理解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立，一种没有从它的能动关系上、它的内在关系上来理解的对立，还没有作为矛盾来理解的对立”[1]182。黑格尔在《法哲学原理》第200节中提到资本“Kapital”，认为资本是影响个人财富分配的因素之一，这表明他当时是从拥有货币多少的角度来把握资本的。此外，相比较于资本“Kapital”，黑格尔更多地使用的是“Vermögen”（财富）。德文“Vermögen”有两个含义，即资产或能力，黑格尔使用这个词，就是利用了“Vermögen”的这种双重含义。在他论及贫富差距时，他主要将其归结为“禀赋”“体质”以及“技能”这些个人因素，这显然是在“能力”的含义上运用“Vermögen”的。

黑格尔曾多次表述过他所处时代的转折性质，但他立足于相对落后的普鲁士，没有明确地意识到其时代已经是资本主义生产关系占据主导地位。这突出体现在他对贱民问题的分析上。他认为贱民包括贫困贱民和富有贱民：首先是贫困贱民，这个群体的贫困主要源于个人挥霍成性的生活方式，但贫困贱民的关键规定不在于他们的生活降到最低水平，而在于他们对富人、社会和政府持一种内心反抗的情绪（Gesinnung），并且好逸恶劳；另外是富裕贱民，在《1819/1820年的法哲学讲座》中，黑格尔指出，“在富人身上也会产生贱民的情绪（Gesinnung）。在他们看来，一切都是可以买卖的，因为他知道自己作为自我意识的特殊性所拥有的权力。因此，富人也能够变得像贫穷贱民一样讥讽和无耻。主人的情绪变得和奴隶一样”[16]。为何富人会变成贱民，弗兰克·鲁达（Frank Ruda）在《黑格尔的贱民》一书中对其进行了分析，他认为贱民的共同点是他们原子式、异化、孤立和边缘化的存在，并非所有富人都是贱民，但当他们不归属于任何同业公会和行会，对财富贪婪攫取，通过奢侈的生活来获得社会承认，通过所拥有的财富将自己置于至高无上的地位时，这部分富人就变成了贱民[17]。实质上，富裕贱民是赌赢了的赌徒，他们依赖于偶然性。黑格尔虽然探讨了贫困贱民和富裕贱民都具有被剥夺感，都停留于任性，缺乏伦理根据，但他没有意识到贫困贱民与富裕贱民的一体两面。对于贫困贱民，他没有从资本主义社会的产生和异化劳动来分析这个群体贫困和好逸恶劳的根源，对于富裕贱民，他没有意识到他们是正在兴起的资产阶级。由此可见，黑格尔对劳动问题的分析缺乏科学的现实性。黑格尔并没有把握到抽象劳动统治世界是资本主义的特殊现实②参见普殊同：《时间、劳动和社会统治：马克思的批判理论再阐释》，康凌译，北京大学出版社，2019，第94页。有观点认为黑格尔的抽象劳动是绝对精神通过对象化及异化的过程而自我展开，这来自对斯密的具体劳动创造商品价值的思想，而普殊同讲的抽象劳动恰恰是决定商品价值的那个基于交换关系的内在劳动。此观点一方面将黑格尔的抽象劳动仅仅看作精神的现象过程，似乎黑格尔没有论述过物质劳动，而且忽略了黑格尔尚未翻译为中文的一个重要文本《耶拿体系草稿》（三）中大量谈到是抽象劳动，黑格尔是在对需要的分解以及产生出需要一般（das Bedürfnisüberhaupt，参见Hegel，Jenaer SystementwürfeⅢ，S.206）这种背景下谈的。这种意义上的抽象劳动是基于分工和市场交换的视角，它的关键在于形成了不受人控制的“需要的体系”和由作品交织生成的“物象自身”。黑格尔对抽象劳动与具体劳动的规定并像马克思那样将其界定为两者是同一劳动的两个方面，相反，他在《耶拿体系草稿》（三）“制度（Constitution）”部分，将农民的劳动称为具体劳动，将产业等级的劳动称为抽象劳动。就时间先后顺序而言，黑格尔是先发现后一层面的抽象劳动，然后在《精神现象学》中将其颠倒为精神的自我异化过程。。

黑格尔以抽象劳动为原型，建构了他的思辨哲学体系，揭示了抽象对人的控制，这体现了黑格尔劳动理论的现代性。但资本主义社会随着商品交换关系普遍化，交换价值使世界变为一的现实却“被他在观念这一名称下转化为独立主体的思维过程”[18]，这反映了黑格尔的非历史性。由于陷入了拜物教，忽略了抽象背后的生产关系，黑格尔不理解工人被剥削的地位，也就无法找到打破这种抽象统治世界的出路。就如卢卡奇所指出的：“黑格尔从来没有理解古典经济学价值理论的关键发展，不明白工业生产中工人的被剥削。在这个层面上，我们理解马克思对黑格尔的批判，只看到劳动的积极方面，不理解劳动的消极方面。”[8]387

马克思1844年的劳动理论并不成熟，但他没有停留于抽象的劳动一般，而是站在工人的立场来观察和分析劳动的内在矛盾，深入探讨私有财产与异化劳动的关系，在一定程度上把握到了资本与劳动的对抗性质。马克思描述了工人的贫困，揭示了他们贫困的根源不是个人的生活方式以及对私人利益的追逐，而是因为他们被剥夺了生产资料，“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造”[1]158。因此工人只能出卖自己的劳动力，充当人手工具，他们所创造的价值必然会被他人所占有。工人具有反抗情绪，然而他们的反抗情绪并非如黑格尔所认为的因为他们缺乏普遍性。马克思在分析古典经济学家的理论与现实的矛盾时指出，“工人的利益从来不同社会的利益相对立，社会却总是并且必然地同工人的利益相对立”[1]123，土地所有者和资本家凭借着对生产资料的所有权，处处高踞于工人之上，这种被剥削和压迫的地位造成了工人们的反抗情绪。工人同样是逃避劳动的，但其根本原因并非工人本性上的好逸恶劳，而是因为资本主义私有制下的劳动是异化的劳动。在异化劳动中，工人的劳动不是自愿的，而是被肉体或是其他因素所强制的劳动，在劳动中他“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受到折磨、精神遭摧残”[1]159。这样的劳动对于工人具有异己性，只要强制一停止，“人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动”[1]159。除了为工人“正名”之外，马克思还高度肯定了劳动者作为创造者的历史地位，“创造[Schöpfung]是一个很难从人民意识中排除的观念”[1]195。

马克思此时虽然没有形成科学的生产关系理论，然而他将工人置于他所从事的现实劳动中，并将资本家的富有归结为工人的贫困，这意味着马克思已经从资本主义生产关系的高度来把握问题了。黑格尔试图在保留现有生产方式和现实社会矛盾的基础上，通过教化来解决贱民问题。马克思颠倒了黑格尔的逻辑，指出“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义运动”[1]231-232。马克思所实现的劳动由抽象向现实的回归，实质在于普殊同所说的“从一种以‘劳动’为基础的社会批判转向了一种对资本主义劳动的独特性质的社会批判”[19]，将黑格尔的辩证法由精神的否定辩证法转变为劳动者创造历史的生产实践和革命实践，从而拯救了辩证法的批判性和革命性①当然马克思在1844年还没有清楚地解决黑格尔思辨体系中所体现出来的抽象统治人的现实根源，他后来提出以抽象具体的方法论把握劳动，认为劳动抽象是资本主义社会的产物，因此抽象统治人也是资本主义社会发展的产物，才从根本上解决这个问题。。

小结

马克思1844年对黑格尔劳动观的批判导致了诸多误解，甚至被指责为没有把握到黑格尔劳动观的现代性内涵。然而通过上文分析可以看出，马克思对黑格尔劳动观的评价并非毫无道理。

首先，马克思当时对黑格尔劳动观的评价，并非仅仅以《精神现象学》中主奴辩证法为文本依据，而是以《精神现象学》，特别是最后一章，甚至是黑格尔的总体哲学精神为理论依据。黑格尔哲学体系遵循着由抽象上升到具体的方法论，精神以自否定为动力，经历异化复归的中介过程，才能成为绝对的知。在这个过程中所经历的种种磨难和不幸，仅仅是精神自我发展的一个环节，从总体看是积极和必要的。因此，即使黑格尔在其著作中对劳动所存在的缺陷进行了大量描述，也并不能改变他在维持旧有生产关系的基础上关于劳动最终将会扬弃异化的乐观信念。此外，他多次提及的物质劳动在他看来也不过是精神要予以扬弃的定在。

其次，马克思立足于与观念不同的感性现实，看到了工人悖论般的存在，即工人在创造财富的同时却忍受着贫穷和奴役。这促使马克思展开了对黑格尔劳动观的批判，这种批判彰显了他与黑格尔劳动观的根本分歧。黑格尔区分精神的现象与自我意识的经验，但马克思认为，现实的人的本质既不是精神，也不是自我意识。黑格尔停留于思辨的观念领域，仅仅强调了劳动的精神教化意义，忽略了劳动最原初的维持人肉体存在的作用。他看到了贱民的存在，却并没有赋予贱民积极价值，马克思则强调了这个群体的存在是由社会结构所导致的，他们的存在就会赋予他们革命主体的地位。由对物质劳动以及现实劳动者历史主体地位的强调，马克思击破了黑格尔劳动观的观念论特质，将黑格尔的精神劳动史颠倒为劳动者通过物质生产活动自我生成的历史，不仅为他创立唯物史观奠定了基本的理论前提，而且通过将异化的扬弃置于现实的共产主义运动之中，拯救了辩证法所具有的批判性和革命性。

最后，要清楚地把握马克思对黑格尔劳动观批判的科学价值，需要结合马克思成熟时期的劳动理论，即区分劳动中分工协作的技术关系和支配与被支配的权力关系，立足于资本主义生产关系，真正实现对劳动的把握由抽象走向具体。以人体作为猴体解剖的钥匙，我们就能清楚地理解马克思在1844年用抽象的精神劳动来规定黑格尔的劳动概念所具有的科学性。