“继往圣绝学”能“为万世开太平”吗？——张载“四为句”之我见

□许全兴

（中共中央党校（国家行政学院）哲学部，北京 100891）

一、张载“四为句”热是怎样兴起来的？

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（下文简称“四为句”）是北宋朴素辩证唯物论哲学家、宋明理学的重要开创者张载的语录。笔者在百度上搜索此语录显示，2021年9月7日16时所得结果为13 700 000个；9月17日10时所得结果增至23 600 000个，而同时搜索孔子“仁者爱人”语录显示为13 200 000个。近期，全国多个主要广播电视台、网站、报刊杂志刊播关于解读张载“四为句”的文章及信息。中国古代哲学家的一条语录受到舆论界如此关注，这是一种极为罕见的社会现象，值得我们重视。

张载“四为句”语录未见于其主要著作，比如《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》《文集佚存》。张载弟子吕大临（北宋哲学家）编撰的《横渠先生行状》和《宋史·张载传》均未收录，而仅见于后人编辑的《张子语录》。“四为句”语录出于何时更无记载。朱熹与吕祖谦在1175年合辑的《近思录》卷二收录的则是“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。“四为句”在传播中有不同版本流变，其内涵也略有变化。一般研究者认为，这可能是张载晚年总结其一生学思历程时提出的。它既是张载个人总结，也是其自我期许的理想表达[1]。

朱熹在《近思录》序中表示，编辑此书旨在为初学儒学者提供“足以得其门而入”的读物。如学界公认，该书虽只是类编北宋周敦颐、程颢、程颐、张载四子的语录而已，但其在当时及往后的影响之大、流布之广，在朱熹的众多著述中名列前茅[2]6，26。不言而喻，《朱子近思录》有力地推动了张载“四为句”的传播。1256年，年仅20岁的文天祥通过临安殿试选拔，高中状元第一名。他在《御试策——道》中写道：“天地与道同一不息，圣人之心与天地之心同一不息……圣人出，而为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平，亦不过以一不息之心充之。”[3]在文天祥看来，张载是圣人，“四为句”是圣人之言。文天祥的《御试策——道》文表明，“四为句”语录在南宋以理学家为核心群体的知识阶层中广为流传。民族英雄文天祥在殿试中的引用，进一步扩大了“四为句”语录的影响。黄宗羲父子编辑的《宋元学案·横渠学案》亦收录“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，并称赞张载其精思力践，毅然以圣人之旨为必可至，三代之治为必可复，“自任之重如此”[4]。由此可见，“四为句”集中表达了作者本人宏大的志向、博大的气势、高尚的理想和崇高的人格。可见，“四为句”在当时崇儒人文学者、仁人志士中的影响日益广大，成为有抱负的崇儒学者、仁人志士所追求的志向和境界。

近代中国面临着深重的民族危机。1931年，日本军国主义发动了企图灭亡中国的侵略战争，国家处于存亡绝续的危难之际，全国掀起了抗日救亡运动。张载的“四为句”成了激励爱国仁人志士的名言和精神动力。哲学家冯友兰在1933年著的《中国哲学史》（下册）“自序”和在1942年著的《新原人》“自序”中径直引用张载“四为句”，其中写道：此乃吾一切先哲著书立说之宗旨。在我国家民族存亡绝续之交，作为通天人之际，达古今之变，明内外圣王之道者，岂可不尽所言，以为我国家致太平，我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉[5-6]。冯友兰的殷殷爱国之情，继承发扬了中华优秀传统文化的使命之志，令人十分钦佩。

新中国成立后，冯友兰潜心致力于中国哲学史研究，尽心竭力完成了《中国哲学史新编》。他写作的《三松堂自序》一书（1984年出版），被收入《三松堂全集》，作为他“以前著作之总序”。在《自序》中又一次引了《中国哲学史》和《新原人》两书“自序”中有关张载“四为句”。在《中国哲学史新编》第七卷的全部中国哲学史的“总结”章中，冯友兰主要论说“从中国哲学史的传统看哲学的性质及其作用”与“从中国哲学的传统看世界哲学的未来”两大理论问题。他在阐述前一理论问题时又一次引证和解释了张载“四为句”。他在阐述后一理论问题时引证了张载的另外四句，即“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解”。他认为，“仇必和而解”是客观辩证法；他改变了自己在1986年以前对“和而不同”“仇必和而解”所持的批判态度。与此同时，他把马克思主义矛盾辩证法曲解为“仇必仇到底”。他的这一改变、转向，与邓小平提出“和平与发展”是时代主题的论断密切相关的。冯友兰认为：“现代历史是向着‘仇必和而解’这个方向发展的。”“人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走‘仇必仇到底’那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。”[7]253最后，他以“横渠四句”作为全部《中国哲学史新编》结束语，并附上“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之”[7]254四句，以示心迹，充分表达了“横渠四句”亦是他本人始终心仪的学术追求和抱负。

张岱年在《中国文化研究》（1997年春之卷）上发表了《试谈“横渠四句”》，就冯友兰《中国哲学史新编》“总结”章发表了自己的看法。他认为，《张子语录》所载的“横渠四句”“是原文”，现在流行的是“经过后人润色的”《宋元学案》的版本[8]。他认为“横渠四句”“表达了哲学家的宏愿，这些宏愿虽然不易做到，但是作为哲学家的主观愿望，还是具有重要意义的”[8]。他还对另外一组“横渠四句”，即“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解”谈了与冯友兰不同的见解。他指出，冯友兰把马克思主义辩证法理解为“仇必仇到底”“并不准确”，“马克思主义主张对具体问题进行具体分析，不能简单地归结为‘仇必仇到底’”[8]。

可以看出，冯友兰对张载“四为句”的推崇最为有力，但在20世纪中国学术界的响应并不大。比如，北京大学哲学系中国哲学教研室著的《中国哲学史》（2001年版），中国人民大学石峻任顾问、杨宪邦主编的《中国哲学通史》（1990年版），华东师范大学冯契著的《中国古代哲学的逻辑发展》（1985年版），武汉大学萧萐父、中山大学李锦全主编的《中国哲学史纲》（2000年版），张岂之主编的《中国思想学说史》（六卷本2007年版）等著作中，均没有引述张载的“四为句”，当然就没有评论与赞词。张岱年在1957年出版的《张载——中国十一世纪唯物主义哲学家》专著和为1978年出版的《张载集》撰写的《关于张载的思想和著作》长篇专论中亦均未引用“四为句”。可以认为，尽管冯友兰竭力在自己著作中褒扬“四为句”，但在20世纪我国学术界、理论界响应者寥寥，更没有出现过张载“四为句”热①在抗日战争时期，推崇“四为句”的还有一位国学家马一浮。1938年，马一浮为迁徙中的浙江大学学生开办国学讲座，首讲内容就是张载的“四为句”，旨在希望青年学生，竖起脊梁，依此立志，堂堂正正地做一个人。马一浮尊“四为句”为“横渠四句教”。他还请好友丰子恺为“四为句”谱成曲，让学生在毕业典礼上唱诵。详见刘梦溪：《为生民立命——“横渠四句教”的文化理想》，《中国文化》2020年第1期。。

进入21世纪，张载“四为句”开始进入党和国家领导人的视野。党的十六大以后，时任国务院总理温家宝在中国文联第八次全国代表大会、中国作协第七次全国代表大会上“同文学艺术家谈心”等不同场合的多次讲话、谈话中引用过张载“四为句”语录。[9]他把“四为句”作为座右铭，激励自己，勉励他人。在温家宝讲话、谈话中引用“四为句”之后，“四为句”开始引起有的学者从社会意义层面上的关注②见林乐昌：《“为万世开太平”——宋儒张载“四为句”新释》，刊国际儒学联合会编《儒学的当代使命——纪念孔子诞辰2560周年国际学术讨论文集》（卷一），九州出版社，2010。在此之前，国际儒学联合会编《国际儒学研究》（第一辑）刊载著名中国哲学家余敦康的《为天地立心——张载的宇宙论思想》的长篇论文。论文从宇宙观与学术史的视角阐述张载的“为天地立心”是在同佛老的论战中“建构一个合天人、兼体用的宇宙论”，这在儒学史上是一个创造，在理学史上也是一个新的阶段。余文是笔者读到的有关张载“为天地立心”的最早的专题学术论文，也是笔者认为对“为天地立心”阐释最有学术价值的论文之一。参见余敦康：《为天地立心——张载的宇宙论思想》，载《国际儒学研究》第一辑，人民出版社，1995，第258页。。

真正的“四为句”热出现在习近平总书记2016年5月17日在哲学社会科学工作座谈会上的讲话之后。习近平总书记在讲话中指出，当代中国正经历着我国历史上最为广泛而深刻的社会变革，也正在进行着人类历史上最为宏大而独特的实践创新。这种前无古人的伟大实践，必将给理论创造、学术繁荣提供强大动力和广阔空间。这是一个需要理论而且一定能够产生理论的时代，这是一个需要思想而且一定能够产生思想的时代。我们不能辜负了这个时代。自古以来，我国知识分子就有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的志向和传统。一切有理想、有抱负的哲学社会科学工作者都应该立时代之潮头、通古今之变化、发思想之先声，积极为党和人民述学立论、建言献策，担负起历史赋予的光荣使命[10]。在习近平总书记讲话的鼓舞下，人们对张载“四为句”语录的学习、宣传、解读和研究出现了前所未有的“热潮”。央广网曾在《每日一习话》专栏以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为标题刊登语录和释义。各广播电视台及网站、各主要报刊杂志纷纷约请当今名家、学者等发表关于“四为句”解读和学习的意义，由此出现了空前的学习解读张载“四为句”热。

二、张载“为天地立心”研究简要述评

张载的著作及思想，如同一切哲学家的著作及思想一样，是一种客观的历史存在，同时代及尔后的学者对它的解读、评论都无不带有解读者、评论者的主观色彩，都无不带有解读者、评论者所处的时代情势的特点。客观的历史存在的复杂性，更增加了解读、评价的复杂性。这就是所谓的“仁者见仁、智者见智”，所谓史家所写的“史”都是史家个人所理解的“史”，都是史家个人所理解的“现代史”或“思想史”。真正的历史学家都是以实事求是的科学态度尽力追求历史的真实并阐释其历史与现实的意义，而力戒以现实的、主观的需要去解读历史。随着历史观的进步和新史料的发现，后人对历史的解释会更趋近历史的真实。

张载“四为句”语言十分简洁凝练，但未见张载本人对此有何解释。张载同时代并与其有交往的程颢、程颐两兄弟热心推崇的《订顽》（即《西铭》），称“《订顽》立心，便可达天德”[11]，但未见更多涉及“四为句”的文字。朱熹与吕祖谦合辑的《近思录》虽收入“四为句”的语录，但从《朱子语类》卷九十三“孔孟周程张子”和卷九十八“张子之书”看，朱熹与其弟子论学时并未谈及“四为句”。笔者不以中国哲学史为专业，故对此后哲学家如何释义“四为句”只能阙如。

如诸多研究者所言，“四为句”中最重要的是第一句“为天地立心”。尽管在不同的“四为句”文本中，这是“四句”中唯一没有变化过的一句，然而它却是最难理解的，也是最有歧义的一句。

冯友兰在“文化大革命”结束后著的《中国哲学史新编》中写道：“天地是没有心的，但人生于其间，人是有心的，人的心就是天地的心了……人为万物之灵，灵就灵在它能思维，他有心。‘为天地立心’，就是把人的思维能力发展到最高的限度，天地间的事物和规律得高到最多和最高的理解。”[12]他把“心”解释为“人的思维”，把“为天地立心”解释为发展人的思维能力，以提高对天地间的事物和规律的认识。这似乎是从认识论的视角对“为天地立心”的解释。与此相联，他把“为生民立道”理解为立“‘为人’的道理”——“人道”。数年后，他在《中国哲学史新编》全书最后一章中有另外的解说：“（横渠四句）简明说出了人的特点，人之所以为人，即‘人之所以异于禽兽者’……地球上的山河大地是自然的产物，历史文化则是人的创造。在创造历史文化的时候，他就为天地‘立心’了。人所立之‘心’，是宇宙‘底’（所有格）心，不是宇宙‘的（形容词）心’。”“历史文化则是人的创造”，这是对历史实际的客观陈述，完全正确。但若说“人在创造历史文化的时候，他就为天地‘立心’了”，这就“费解”了。照此说法，张载无须“为天地立心”了。此时，冯友兰将“为生民立道”改作“为生民立命”，并解释为：儒家所谓“命”，是指人在宇宙间所遭遇的幸或不幸，这是人所不能自主的。既然个人不能自主、自控，那就顺其自然，只能做个人应该做的事，一切皆命中注定了[13]。

张岱年对“四为句”做出了自己的解读。他写道：“所谓‘为天地立心’，即是说，天地本来无心，而人有心，人的心即是人的自我认识和对天地的认识；人是天地之间的一部分，人对天地的认识也可说即是天地自我的认识，也是为天地立心。《礼记·礼运》说：‘人者天地之心也’。这是横渠‘为天地立心’的思想渊源。”这是从宇宙观和认识论的视角解释“为天地立心”，即“达到对宇宙的正确认识”。与此相联，他把“为生民立道”解释为“昭示人类生活的基本准则”[8]。

学术界从宇宙观或天道观视角解释“为天地立心”，除张岱年外还有其他学者。如本文前面注释中提到的著名中国哲学家余敦康撰有长篇专题论文《为天地立心——张载的宇宙论思想》。再有龚杰著的《张载评传》（列为匡亚明主编的《中国思想家评传丛书》南京大学出版社1996年出版）一书则从“‘为天地立心’的天道观”“‘为生民立道’的人学思想”“‘为去圣继绝学’的道统论”和“‘为万世开太平’的社会理想”四章分别论述评说张载的学术思想。

有些学者对“为天地立心”一语提出了另外见解。比如，林乐昌在纪念孔子诞辰2560周年学术研讨会上指出，张载“只将尊德性道问学为心”[14]376，故“为天地立心”之“心”，“是指人的道德精神价值”。“‘为天地立心’就是要为天下建立一套以仁、孝、礼为核心的价值体系和文化秩序。”他把“为天地立心”简要解释为“为社会确立精神价值”[15]。作者在文中以引述余英时、牟宗三、李泽厚、唐君毅等学人的观点来佐证自己的立论。著名的文化学者刘梦溪以张载的《西铭》来解读“为天地立心”。而他对《西铭》的解读又承袭了程朱理学的解释，把“四句教”看作是“宋儒的集体文化纲领”。为此，他径直引用程颢、程颐和陆九渊的语录道：“天地之心，就是‘民吾同胞，物吾与也’的仁民爱物之心，换言之，为天地所立之心，就是使生之为人能够秉持具有博爱济众的仁者爱人之心和廓然大公的圣人之心。”他引用马一浮的话作总结：“学者之事，莫要于识仁求仁，好仁恶不仁，能如此，乃是为天地立心。”[16]他把“为天地立心”解读成一个纯道德的命题。类似林乐昌、刘梦溪两位学者的观点已成为近期舆论界的主流看法，不胜枚举，故从略。

著名学者李申从张载对《周易·复卦》的解释中得出的结论是：张载“为天地立心”之“心”指的是“天地的意志和愿望”。在一篇近二千字的短文中，作者引用了宋代《宋名臣言行录外集》、明代《历代名臣奏议》、明代《御制重修孔子庙碑》、明归有光作的《洪范传》、明代刘宗周作的《论语学案》等十余种古籍碑文中相关“为天地立心”的文字来为自己的观点作论证。李申认为，张载“为天地立心”命题中的“天”“是一个主宰的天、宗教之天”。“为天地立心，是一般道学家的志向，是一种崇高的宗教志向。”[17]①李文最后引的是周密（1232—1298年）《癸辛杂说续集》（下）的“四为句”，为“为生民立极，为天地立心，为万世开太平，为往圣继绝学”。周密《癸辛杂说续集》中说“道学”名声已坏，“其徒有假其名以欺世者，真可以噓枯吹生”，道学者“言行不相顾”，道学“将为国家莫大之祸”之学，周密悲叹南宋后期“道学君子”的堕落。李文的结论有点奇特，但是否符合张载的历史实际，则大可商榷。张载的“太虚即气”的气本体论是朴素的直观的辩证的唯物论，他批判佛教和道家的唯心论的立场、批判鬼神的无神论的立场是异常鲜明的。

三、张载“为天地立心”之新解读

理解整个“四为句”的难点在于理解“为天地立心”，而理解此难点，则在于如何理解“为天地立心”中所立之“心”。

“心”字在中国古代哲学典籍中有多重意义。“心”的本义应是人的思维器官、认识的主体，亦是支配人活动的主体。《管子·心术》可以说是专论以“心”为认识主体的哲学论文，其价值在中国哲学史乃至在世界哲学史上有其重要地位。《孟子·尽心》说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”但孟子没有在此基础上探究人怎样思才能获得知。孟子的特点是把“思维之心”转化为“道德之心”：人皆有“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”和“是非之心”。由此将“心”引申为思想、意志、情感等精神的通称，而作为思维器官的“心”的本义却往往被忽略研究了。

“心”字在张载哲学著作中多次出现。“为天地立心”之“心”究竟何义，这只能根据张载本人的整个哲学思想和实践活动加以理解阐释。张载的哲学思想极其丰富，也甚为复杂。他在自然观、本体论上尖锐地批判佛教“以心起灭天地”“诬世界乾坤为幻化”的“以心为法”的唯心论和有神论。他反复论述“太虚即气”，竭力批判道家和道教的“有生于无”的以无为本体的唯心论。他继承和发展中国古代气的学说，反复说明天地世界以气为本，其聚为有形之物，其散为无形之气，气是人可感知的物质性概念。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散为太虚。”[14]7“知太虚即气，则无无。”[14]8在张载哲学中，包括人在内的天地万物都是客观的自然存在，“天无心，心都在人之心”[14]256，“天则无心无为，无所主宰，恒然如此”[14]113。既然“心”只在人，天无“心”无为，那张载为何要为天地立“心”，并且将其放在“四为句”之首。

笔者认为，要解此难题，须从张载对《周易·复卦》的“反复其道”“复见其心”的解释入手。这其中涉及对“道”“复”“心”三字的理解。

“道”字在古代本义为道路，在哲学上被引申为规律。有的哲学家、思想家认为，“道”是中国哲学最根本的、最高的哲学范畴，犹是西方哲学的逻各斯。孔子向老子问道之“道”和自言“朝闻道，夕死可矣”之“道”，皆指宇宙的根本规律。“复”的繁体字为“復”，其本义为返回、重复。“道”与“复”有何关系？世上本无路，走的人多了才形成了路。一个人走几次形不成路，往返多了才逐渐成路。总之，“道”（路）是人在反复走的过程中形成的。这是对“道”形成的一种直观的经验性认识，是“道”与“复”之间一种直观的联系。

《老子·十六章》似乎显露出对认识“道”的形成过程的极端重要性。老子认为：“万物并作，吾以观复。”人们以虚、静的态度去仔细观察芸芸万物的生长和消亡，从而认识到芸芸万物的“根”“命”和“常”。“知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，终身不殆。”这一章，老子似乎天才地直觉到人类是在“观复”中“知常”“得道”，变得聪明，避免干蠢事。现代科学认识论认为，事物内在的规律是事物在发展过程中所固有的本质的、必然的和稳定的联系。规律是在同类事物发展过程中反复呈现出来的，具有稳定性、重复性。人类也正是在观察思索这种反复出现于过程中的现象，才逐渐认识事物的规律，并认识到掌握规律的重要性。

在《老子》之前，《易经·复卦》对“复”亦有所论述，其卦辞主要内容为：“复：亨，出入无疾，朋来无咎，反复其道，七月来复，利有攸往。”亨，是《易经》“元亨利贞”四大概念之一，其本义为通，通达顺利。“复卦”的主题词为：“反复其道”，古文中“反”与“返”通，“反复其道”即“反复得其道”。循“道”行事就亨，通达顺利。该卦前五爻的“不远复”“休复”“频复”“独复”“敦复”的结果分别为“元吉”“吉”“无咎”“中行”“无悔”。“复卦”总体上是吉卦。最后“上六”爻辞则为：“迷复，凶，有灾眚，用行师，终有大败……”。“迷复”即为“在反复中找不到道”，亦即迷失于“道”、背离了“道”，其结果为“凶”，打仗会招致大败。这从反面说明“反复其道”的重要性。《周易·复卦·彖传》对《复卦》有进一步解释：“复：亨，刚反，动而以顺行，是以‘出入无疾，朋来无咎，反复其道，七月来复’，天行也。‘利有攸往’，刚长也，复见其天地之心乎。”[14]112-113黑体字为《彖传》增加之文句，其总的意思是，只有通过反复才能得其道，只有循道而动才能顺行成功。这叫天行，意即自然的规律。这就是通过“复”见其天地之心。

张载在《横渠易说》中对《周易·复卦》做出进一步解释：“复言‘天地之心’，咸、恒、大壮言‘天地之情’。”“心，内也；……情则见于事也。”天地动静无休息之期，言反又言复，终则有始，循环无穷。因此，在张载看来要认识天地之道是极其艰难的事，要经过“深其反也，几其复也”，循环往复，才“反复其道”，即认识天地之道。他又说：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也……天地之心惟是生物。彖曰：‘终则有始，天行也。’天行何尝有息？……动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，何有休歇？人之德性亦与此合，乃是己有。”[14]112-113

张载认为，“观书当不以文害辞”，如“天地大义”“天地之情”“天地之心”[14]127。就“天地之心”而言，此“心”非人之心，更非唯心论者的精神之心和有神论者神之心，而是天地自然之心，即支配由太虚而气化而成天地万物之道，亦即支配宇宙运行的规律。张载反复论述，太虚即气，气之本体，故无无，有天之名；气有阴阳，相感而气化，有道之名；气本无形，阴阳感而生聚而有象，散而为气。《周易·系辞》称“一阴一阳之谓道”。张载发挥了这一思想，提出：一物两体，阴阳两端而已，以知天地变化，两不立则一不可见，一不可见则两之用息；有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。这些论述表明：张载已认识到，正是太虚自身的阴阳两气相感而气化成天地万物，万物内部存在着矛盾着的对立面，对立面必然导致斗争，斗争最终结果达到和而解，即矛盾着的对立面的统一。应当注意，此处与“仇”相对的“和”不是“和而不同”的“和”，而是“戒斗”“不争”之“和”，是通常所说“调和”之“和”。“仇必和而解”反映张载对矛盾着对立面之间关系的认识有片面性，忽视矛盾着的双方通过斗争而解决，而矛盾的解决并不一定是“和而解”[18-19]。尽管有这不足，但张载的上文论述确实丰富了“一阴一阳之谓道”的内涵，高出于二程和朱熹。

在张载看来，秦汉以来儒学的“大蔽”在于“知人而不知天”[20]，亦即儒学没有建立起自己的宇宙观，而道家和佛家则有自己的一套理论，许多学者受其迷，人云亦云。他的“为天地立心”实质上是“为天地立道”，即为儒家提出了自己的一套理论，以便与佛道两家相对垒。他强调天人一体、天人不二。他所立的心（道），不仅指宇宙观（即天道：支配天地运行的总规律和“大心”的认识论），而且包括人道和“民胞物与”的价值观。他指出了正确立“心”的极端重要性：“未知立心，恶思多之致疑；既知所立，恶讲治之不精……所以急于可欲者，求立吾心于不疑之地，然后若决江河以利吾往……故虽仲尼之才之美，然且敏于求之。”[14]376。用今天的话来说，只有树立了正确的世界观和价值观，才能应对遇到的所有疑难问题，才能立于不败之地。这也许正是他把“为天地立心”放在“四为句”之首的缘由。张载指出的为天地所立之“心”，不仅见于对《周易·复卦》的解释，而且见于《正蒙》和他的全部思想。

前面提到，笔者未见二程和朱熹对张载的“四为句”有所论述，然而他们对《周易·复卦》的“复见其天地之心”却多有讨论。《周易程氏传·复卦》解释说：“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，蓋不知动之端乃天地之心也。”[21]从《朱子语类·复卦》记载看，朱熹与弟子讨论《复卦》时重点谈的是“复见其天地之心”。朱熹在解释程颐的“动之端乃天地之心”时说《复卦》上《坤》下《震》，《坤》是静，《震》是动，一阳复动，凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心，这是为了对应程颐的“动之端乃天地之心”的说法。其实在朱熹看来：“天地运行不息，只是生物而已”，“天地生物之心，未尝间息。”他并不赞成传统的仅从“《复卦》可以见天地之心”。他认为：“今人多言惟是《复卦》可以见天地之心，非也。六十四卦无非天地之心。”[22]朱熹这一观点在一定程度上吸取了张载的“为天地立心”的思想，与程颐的“一阳复动”有别。

总之，笔者认为，张载高举反对佛教的“以心为法、以空为本”和老子的“无中生有、以无为为道”之邪说的批判旗帜[23]，反复述说，“太虚者天之实也。万物取足于太虚。人亦出于太虚，太虚者心之实也。”[14]324。他呕心沥血著书《正蒙》，“为天地立心”，旨在将“太虚者心之实”作为儒家新的哲学基础，亦即以气为本的唯物而辩证的哲学，开启了宋明以气为本的辩证唯物论思想传统。这是张载在中国哲学史、思想史上的最重要的贡献。如果把“为天地立心”仅仅限于“为社会构建精神价值观”的层面，那就承袭了儒家道统论的“立心”观点，抹杀了张载唯物而辩证的气本论，也就抹杀了他在中国哲学史、思想史上最重要的贡献。

四、辩证看待“四为句”，更好传承中华优秀传统文化

“四为句”的第二句有三种版本，即“为生民立道”“为生民立命”和“为生民立极”。如前所述，《张子语录》所载“为生民立道”应是原文。就“为生民立道”而言，如冯友兰、张岱年和诸多学者认为，其内涵是为人立“为人的道理”“昭示人类生活的基本准则”，体现了张载的人道观等。由“为天地立心”到“为生民立道”，是符合张载哲学天人一体的内在逻辑的。

肖发荣认为，从宋人文献看，将“为生民立道”改为“为生民立命”者为陈淳[22]。他虽为朱熹的得意门生，但他未采用自己老师《近思录》的“为生民立道”的说法。他这样改，显然把“立道”的外延变小了，但并不偏离张载的思想，反而突出了《西铭》的宗旨。《西铭》虽以“民吾同胞，物吾与也”起势宏大高远，这在当今生态问题凸显的时代有其重要意义。但它最后的结论、落脚点却是：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”[14]62-63这就是说，人的富与贫、穷与达、寿与夭等，均是命中注定的，人只能乐天知命，顺着活，死安宁。这一维护当时封建制度的宿命论哲学，正是程朱理学推崇《西铭》的根本所在，是陈淳将“立道”改为“立命”的深层缘由（在此顺便指出，陈淳在《北溪字义》中将“命”字列为全书第一个字，足见他对“命”的看重），也是自明清以来“为生民立命”句最为流行的社会缘由。令人遗憾的是，生活在21世纪的学者还在鼓吹“乐天知命”的人生观。至于有人把“为生民立命”解释为“赋予民众生命的意义”，那更是一种望文生义的解读。

“四为句”的第三句虽有“为往圣继绝学”与“为去圣继绝学”两种版本，但无内容差异。现在盛行用“为往圣继绝学”，释义为“继承发扬先贤即将消失的学问”“继承和弘扬中国古代优秀传统文化”等，均无不可。张载提出“为往圣继绝学”旨在继承和发扬儒家的道统，以阐扬他自己的新儒家理论，有值得肯定的一面。至于“为往圣继绝学”是否应无条件加以肯定，则值得讨论。

由孔子创立的儒家学说在传承中逐渐形成了自己道统。道统论是由唐朝中期韩愈明确提出的，但其形成要追溯到孟子。孟子认为，孔子是以往古人学说的集大成者，但百余岁以来，其学说已衰退，成为“绝学”。他则以“辟杨（朱）墨（翟）”、继承和复兴孔子的学说为己任。孟子虽自负，以“欲平治天下，舍我其谁也”，但其学说“迂远而阔于事”，脱离时代，响应者寥寥。到了汉武帝时，董仲舒为适应巩固中央集权大一统的封建帝国的需要，提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，由此儒学开始成为中国占统治地位的意识形态。儒学也因独尊的结果自身变成教条，两汉经学渐渐失去活力。在魏晋南北朝天下纷争的时代，玄学在士人中异军突起，发展了老庄道家思想，儒学一时失去独尊的地位。

到隋唐时期，从两汉之际传入的佛教，已经过数百年的与中国文化的冲突与融合，并逐渐形成中国化的佛教。至此，佛教与儒学、道家成鼎足之势，竞相争夺思想文化的主导权。唐王朝维护的儒学的主导地位受到佛、道的严峻挑战。韩愈认为，儒学由尧、舜开始，传之于禹、汤、文、武、周公、孔子，孔子再传孟子，但孟子之后不再传，中断了，结果佛老思想泛滥。韩愈效法孟子的“辟杨墨”，旗帜鲜明地批判佛老。他以复兴儒学为自己使命，在政治、经济、道德及社会生活等诸方面激烈批判佛道两家，对儒学的复兴和社会发展有其积极意义，应予以肯定。但他的批判亦有明显不足，没有能为儒学复兴提供新的哲学武器。他的道统论有明显的宗派性、狭隘性和保守性。他把先秦哲学集大成者的荀子和提出“罢黜百家，独尊儒术”的董仲舒排斥在儒家道统之外而自封为直接继承孟子的续统人。此后道统论者大多照此行事，认为自己才是孔孟之后绝学的继承者，而其他儒家学者的思想则不够纯粹，不能列为传道人。

张载首先因袭了韩愈做法，竟把道统论提出者韩愈排斥在道统之外，自封本人直接从孔孟“继绝学”。二程和朱熹虽然赞赏张载《西铭》，但批评他《正蒙》中的唯物论世界观，不承认张载是承接孟子的道统传人。在此后的新儒家和现代新儒家们几乎都把荀子、张载、王夫之等唯物论哲学家统统排斥在儒家道统之外。这在客观上显现出哲学的党性原则，显现出在儒学内部始终存在着唯物论与唯心论之间的两条路线之争。

儒家道统思想根深蒂固，直到20世纪，有的国民党右派理论家在炮制孙文主义时还竭力鼓吹道统论。他们一再说，孙中山的思想完全是中国的正统思想，是继承尧舜以至孔孟而中绝了的道德思想，是二千年以来中绝的中国道德文化的复活，以此来反对马克思主义[24]。其实，从历史实际看，自孔子创立儒学以来，儒学虽在历史上受过批判，吃过苦头，出现过危机，但总体上儒学仍在发展中，从未成为“绝学”，而把儒学说成“绝学”是尊儒者为凸显自己在道统中的地位而提出的一种说辞。

青年张载受范仲淹的点拨，虽然致力于学术研究，“勇于造道”[25]，但他不赞成“道学政术为两事”[14]349，绝不为学术而学术。张载的全部思想和活动，包括他的“四为句”，都充分显示了这一点。从今天留存下来的张载著作看，他在哲学思想上最重要的贡献集中在《正蒙》一书，突出体现在朴素的辩证唯物的自然观和认识论上，开启了中国哲学史上辩证唯物的气本论哲学。张载虽提出“民胞物与”的命题，在“天人不二、天人一体”问题上比前人有前进的一面，但他对社会历史少有研究，没有唐柳宗元《封建论》和明清之际王夫之《读通鉴论》一类的历史学和政治学著述，在学识方面有很大的缺失。他也没有同朝改革家王安石的“新故相除”“祖宗不足法”的历史进化的观念。宋神宗召见他，征问治“道”。他的回答是：“为政不法三代，终苟道也。”[14]386他亲自试验企图用古代井田制来解决现实社会复杂的土地问题和社会矛盾。他的这种“法三代”的复古历史观与“继绝学”的圣人文化观是完全一致的。宋朝的守旧派代表司马光亦说：“子厚（张载）平生用心，欲率今世之人，复三代之礼者也，汉魏以下蓋不足法。”[14]387又作哀诗赞称：“读经守旧学，勿为利禄迁；好礼效古人，勿为时俗牵。”[14]388王安石则尖锐地指出，主张古道“可行之万世”者，“非愚即诬”[26]。在简单了解这些之后，便可略知“为万世开太平”的内涵及其社会意义。

今人对“为万世开太平”的解读因视角的不同而不同，大致可归三类：“寻求人类共同生活的道路”（张岱年）；“为万世开拓太平之基业”（林乐昌）；“表达张载的社会理想”（龚杰）、“表达先儒的永恒政治理想”（刘梦溪）等。笔者认为：张载的理想社会，只是“三代之礼”的社会，而不是《礼运》中的大同世界；在张载的哲学中没有社会发展共同规律或道路的内容；张载的哲学根本不可能有开拓太平社会之基业。龚杰、刘梦溪两位学者的第三种观点，从字面上看客观表达了张载“为万世开太平”的本义，至于对“太平世”的具体理解则又“见智见仁”了。

总之，如前所述，张载思想存在着两重性：即在朴素的辩证唯物自然观和认识论上的“勇于造道”与他在社会历史观和政治文化观上的复古守旧之间存在着矛盾，对此应全面而辩证地看待“四为句”，防止主观性、片面性和表面性。张载“继绝学”的圣人文化观和“复三代”的复古历史观应被摒弃，而为复兴中华民族文化的志向和担当精神应得到更好地提倡与发扬。