论公家秩序：家国关系的历史政治学阐释

□任 锋

（中国人民大学国际关系学院，北京 100872）

中国现代转型自晚清以降在经历长期变法、革命和战争的动荡冲击之后，晚近四十多年来进入和平建设的发展阶段，近十年围绕国家治理体系现代化而展开的实践显示出长治久安这一悠久传统主题的再度回归。国家治理体系现代化的一个基本认知条件是对于国家治理传统的精准理解。在这方面，国家治理的千年长期传统虽然没有当下短期传统切近，但是对于我们把握治理主题的体系性却甚为基础和重要。

家国关系是国家治理体系的中心轴。我们现在面临的问题是，对于这一枢轴型关系的认知，深陷于现代转型以来形成的围绕国家治理传统的消极性争议中。现代国人依据现代西方文明的标尺对于传统家国关系进行了猛烈的抨击和颠覆。这一窘境是中国作为后发现代国家在追赶阶段难以避免的，如今已经到了需要反省和清理的时刻。而我们发现深层困难在于，对于这个问题，除非自觉或不自觉地借助“西言西心”的启蒙，人们几乎处于失语状态。家天下、家国同构、家父长制、家产官僚制、政治伦理化的错谬，诸如此类语汇和判断笼罩了既有讨论，而天下一家、家国一体、家国天下等表述远远没有得到基于历史政治机理的客观阐释和检验。本文提出“公家秩序”的概念，尝试对这一困境加以纾解，或许有益于国家治理传统和体系的现代重建。

一、为什么需要家国关系的历史政治学阐释？

历史政治学的提出，对于家国关系这一类问题，构成了学术议程方向上的机遇重启。中国现代政治学发展历程中出现了师法欧美、师法东洋，模仿现代先发国家的国家构建方案。而现代转型的深入发展，愈发使我们认识到，向外学习与向内自反是不可偏废的两端。在经历长期西化洗礼之后，中国政治学的建构更应夯实在中国经验和中国智慧的基础上。历史政治学主张祛除西学教条对于我们的控制，主张实事求是地认知各个国家的政治发展道路。对于中国来说，数千年的实践政治经验，既是历史政治学的事实起点，也是历史政治学的理论起点。

中国数千年来形成了大一统的国家秩序。更为重要的是，经历了走向共和，中国作为一个超大规模的政治和文化共同体并没有走向分裂，仍然维系了大一统的传统规模。虽然统一仍未完全实现，走向统一、反对分裂仍是中华民族的主导共识。这是政治实践的基础事实，需要我们基于数千年历史政治传统提出系统而深入的解释。而我们遭遇的现代困境是，由于大一统相对于西方实践的异质性，后者对此无法加以把握而倾向于解构或曲解，现代国人则在以专制主义为代表的解释范式中不断对此进行抨击。大一统，在实践上被捍卫、被维系，在学理言说上却被抨击、被解构。我们的学术与实践之间存在距离或紧张。

作为中国治理传统的另一个建构性枢轴，家国关系与大一统遭遇了类似现代处境，甚至可以说处境更为恶劣。自转型初期以来，学界对于中国政治和文化秩序的抨击就对准了家及其关联建构。当今学人关注到的思想界“家庭革命”，对于这方面的原理、伦常、礼法和组织进行了全面激烈的解构和颠覆[1]。傅斯年、李大钊等人的“家庭是万恶之原”典型地表达出转型时代的这个感知①相关文献参见傅斯年：《万恶之原》，《新潮》1919年第1卷第1号；李大钊：《万恶之原》，中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第2卷，人民出版社，2013，第494页。李大钊原话为“中国现在的社会，万恶之原，都在家族制度”。。受到西学冲击的趋新读书人是家庭革命这一思想运动的主力军，家国关系也类似大一统被置于专制主义范式中遭到驳斥，这对于现代中国的秩序思维形成了深远影响。今天看来，家庭革命有其部分社会合理性，表现在女性地位提升、婚姻制度改善、社会活力释放等方面，然而也有其矫枉过正的转型代价。这个代价表现在对于家国关系的思维认知上，与我们身处的实践脉络产生了相当大的疏离感。

应当看到，家国关系的现代实践演变，仍体现出国家治理传统的深远支配力。“家和万事兴”仍然是中国人秩序中占据主导地位的治理原则：对于社会主义共同体、民族共同体、人类命运共同体的家庭式譬喻不仅仅局限在修辞层面。“家是最小国，国是千万家”颇为概括性地表述出二者的现代关联，执政者对于家庭、家风、家教建设的注重显示出传统的现代承继转化②相关文献参见中共中央党史和文献研究院编：《习近平关于注重家庭家教家风建设论述摘编》，中央文献出版社，2021，第5页。。正视这些实践经验，是历史政治学需要的基本学术真诚。而对此提出经得起检验的学理阐释，是历史政治学的题中应有之义。

目前，政治学体系中的国家理论对此难以形成有效的知识和理论供给。家国关系，或者是在追溯政治学说发展史的时候被当作历史陈迹一带而过，或是被视为中国政治思想史和制度史的老套话题，在规范性和实证性的政治学理论体系中，很难确立其正当地位。笼罩在专制主义政体论和法治论范式中，家国关系的阐释场域基本上封闭在家父长制、家产官僚制、家天下等理论范畴和分析套路中，深层逻辑导向则是现代西方文明表征出来的理性化、政治与道德分离、民族国家及其自由民主体制指向的终结论。现代国人喜谈“天下为公”，对于“天下一家”却容易产生家天下的消极联想。

值得欣慰的是，对于家的重新重视，近年来在中国学术界逐渐形成了颇为可观的研究动向。这个动向主要表现在哲学、法学和社会学领域。哲学界围绕家、孝、亲亲相隐等问题有力地推动了这一研究兴趣的浮现。学者们广泛发掘现象学、经典学等资源，多能从中外文明比较的视野来揭示家哲学的独特蕴涵，由此反思个人主义现代主体性思维、单一公私观的局限③相关文献参见笑思：《家哲学——西方人的盲点》，商务印书馆，2010；张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，生活·读书·新知三联书店，2017；孙向晨：《论家：个体与亲亲》，华东师范大学出版社，2020；郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集：以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社，1999。。法学界也在类似思路上重新估量家的法哲学原理价值，试图由此对西方现代性的自由原则形成某种完善和平衡[2]。社会学领域有学者聚焦于韦伯的历史社会学，从家的比较文明视角重估韦伯在方法论和实质论点上的贡献与局限[3]。

对于中国政治学界而言，我们的问题是在这个重新浮现的家哲学研究基础上，如何形成关于家国关系的政治学分析。家哲学囿于学科限制，多偏重于本体论、伦理学的解释，法哲学意义上的思考有明确的家国重构视野，但偏重于规范型理论，历史社会学的重新整理似乎难以突破韦伯代表的西学架构。总体来看，这几个领域都不太重视家国传统的历史政治分析，这一点十分耐人寻味。如果缺乏基于数千年家国传统的深厚阐释，不能正视历史演变中的政治秩序机理，我们的规范性理论建构难以生成事实支撑下的说服力，历史社会学理论的精致化推进也难以形成对西学架构的实质性反思。因此，对于家国关系的再阐释，由此而形成对于现代国家理论的反省，需要历史政治学在学术议程上进一步深化。

在这方面，历史政治学的探索已经迈开了步伐。徐勇教授及其团队主张从关系叠加的视角重新阐释中国的国家理论，他们聚焦家户制，从微观和宏观层面对于家国关系提出了一系列实证和理论研究①参见徐勇：《关系中的国家》，社会科学文献出版社，2019；《中国家户制传统与农村发展道路——以俄国、印度的村社传统为参照》，《中国社会科学》2013年第8期。。由此推展，还可以对于家国关系做出进一步的历史政治学探析。这个探析所依托的资源，一方面是基于当下中国的广泛深度调研，另一方面则是中国历史形成的丰富学术资源，尤其是史学资源。基于后一方面，现代的中国史研究者也形成了比较可观的家国阐释，非常值得政治学界重视。如日本学者尾形勇、增渊龙夫、谷川道雄、西嶋定生等人的研究显示出基于西学现代理论刺激下的学术回应，其中的共同体视角更加注重中国文明内在理路的说明②相关文献参见尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，张鹤泉译，中华书局，2010；增渊龙夫：《中国古代的社会与国家》，吕静译，上海古籍出版社，2017；谷川道雄：《中国中古社会与共同体》，马彪译，上海古籍出版社，2013；西嶋定生：《中国古代帝国的形成与结构——二十等爵制研究》，中华书局，2004。。

笔者近年来研读钱穆先生的著述，将其视为历史政治学的现代先行者[4]。钱穆是20世纪最杰出的历史学家之一。不仅如此，钱穆特别主张基于中国历史经验来发展我们的政治学和政治学理论，在这方面留下了非常丰富的遗产，诸如士人政府、信托政权、政民一体等。他的《政学私言》《中国历代政治得失》《中国文化史导论》等著作，都可以在历史政治学的视野中加以解读评估。在政治学理论领域，钱穆最具代表性地表达了对于西学政体论、法治论的异议，主张从文明系统的高度对于不同国家政治秩序建构进行实事求是的理解。他对于世人将中国政治传统认定为专制主义的驳斥，不仅是在专制认定本身上的商榷，也是不满现代国人拘滞于政体论、法治论，除此之外无法展开对国史的解读。在钱穆看来，家是中国文明的关键环节，他对家国关系有系统论述。从正面来看，钱穆的国史研读、文化比较显示出治体论传统的现代运用，注重从治人、治道和治法代表的政治主体、政治原则与制度方略之三维关系架构来阐释政治秩序[5]。这也启发我们，从基于中国历史演变的内在结构视野来阐释家国关系，治体论也许代表了从宏观层面突破现代政体论和法治论束缚的珍贵资源传统③参见任锋：《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年；《治体论的思想传统与现代启示》，《政治学研究》，2019年第5期；《中国政学传统中的治体论：基于历史脉络的考察》，《学海》2017年第5期。。

二、政治与社会一体化：公家秩序的理论基点

政治与社会的一体关系，是家国关系的精髓，也是公家秩序的理论基点。我们将集中透过《晚学盲言》这部钱穆晚期集大成之作的家国部分来阐发这一点。这本书对于宇宙天地、政治社会和德行修为三大部分提出了系统性阐释。在第二部分论述政治社会的篇章中，开头五篇就呈现出一个治体论意义上的纲领性视野，分别从政治原则、政治主体和制度方略三个维度论述了政学关系、权能关系、士人政治、中国历史上的政治制度等议题。在具体论述环节，作者首先围绕群己关系对秩序基本原理进行阐释，包括“国与天下”“政治与社会”“群居与独立”和“群与孤”。接下来，作者基于家展开了多方面论述，包括“中国家庭与民族文化”“中国文化中的五伦”“五伦之道”“中国五伦中之朋友一伦”和“中国文化传统与人权”。家被当作社群构造的秩序起点。之后围绕礼治展开的部分构成政治秩序论述的主体，也是基于家延伸阐发的。

“国与天下”篇指出，身、家、国、天下是中国人的人生四阶层，修齐治平贯彻其中。“中国人观念，自身以达之天下，所谓修身、齐家、治国、平天下，其道一以贯之，而中国社会之宗法精神，则始终不变”[6]206。西方文明以个人主义建构政治秩序，严重限制了人们对于家、国和天下的认知理解。“中国人之天下，则敌我一体，同此天，同在天之下，同为人，不同一政府，此谓小别而大同”[7]287。现代文明已经提供了人们认知天下的有利条件，但西方现代秩序无法真正突破国家一层，在天下大同上难有作为，而这正是中国传统平天下理念可以有所作为的地方。大同天下需要以中国代表的文化精神为基础。

中国经历五千年历史演进，绵延扩大，直到现代仍能维系可大可久的超级规模——这是钱穆政治秩序论述的问题意识核心。在钱穆看来，“扼要言之，不外两端。一则在个人之上有一家，一则在一国之上有一天下。身家国天下递演递进，纵其有一极深厚之个人观，而终不害于身上之有一家，家之上有一国，国之上有一天下。层累而上，而终不害其以个人为中心”，现代国人应该明了这一“层累”的秩序逻辑，“续加因应而演进”[7]289-290。西方文明的中心点在个人与国，中国能够形成超大规模共同体的要义，就在于家和天下相对个人和国家能够发挥提升作用，这构成了社群构造的起点和远景，确保了身家国天下的层累秩序链条能够形成。

人的生命有其体，国家也有体。身与家、国，体有大小，但是共同构成一个生命体。身是小生命，家和国是大生命。家又有小家、大家之别，不断扩延。中国文明早期已经在大群经验上形成一个生命总体的观念，与一国大群的组织相对应。作为生命总体的指示，家和天下在代表社会维度这一点上是相通的，家指示超越个体的社群范围，家的积聚则指向更广阔的天下，构成公道公共性的不同层面显示。个人是秩序的微观单元，修身是家国天下的根基，中国的秩序原理不是个人主义，却有着“极深厚之个人观”“以个人为中心”[7]290。要理解这一点，家具有非常重要的地位。

这个问题也可从政治与社会的关系来看。现代国人已经接受了政治与社会、国家与社会、政府与社会诸如此类的区分，倾向于将二者对立化思考，对其西方文明根源缺乏敏感觉察。依据这个区分，现代国人倾向认为中国历史重政治，轻社会。钱穆指出，“中国自来本无社会一观念，因亦无社会一名词。……中国文化大传统，在政治社会之相互影响间，特有一深义，即政治常由社会来领导，不由政治来领导社会”[7]291。这个“领导”，实际上是指社会的基础价值。“其在中国，则社会之上必有一政府组织，政治之下必有社会基础，上下一体，无可划分。”[7]550-551

政治和社会一体，这一点源于中国古代的封建政治，根底在于宗法社会。宗法社会的规则是礼，基于血缘和性情而富于自然性，与以政府强制力为保障的法律治理不同。中国古代政治依据宗法原则来组织，同一政府是同一宗族，这在周代有典型表现。需要注意的是，亲亲中包含尊尊贤贤，否则无法实现统治的扩展延伸。周人祭祖制度尤其推崇后稷、文王这样的贤德。春秋战国以后，宗法在政治上逐渐失去重要性，“亲亲转而为尊贤，但由社会来领导政治，非由政治来领导社会之大传统，则可谓依然仍无变。”[7]291-292

以先秦九流十家来看，十家之“家”体现了道统的特点。家必有传，子孙承继，才能构成家。“惟有传人，乃成家言”。师父与弟子的传承，实际上模拟了家的构成，形成道统。虽然已非自然属性的血统，但都出于人伦的自由交往，而不是基于组织。“孔子为百世师，非由一组织中选举得来。故中国人所谓道统，乃与政治上之法统大不同。道统亦有规矩，而非由法律。不从外面限制，乃从内自向往，自遵守。故既自由，亦平等。”[7]304奠基于家的社会与模拟家的学术思想团体，可以说体现出自生自发的社会演化精神，与基于法统的权力支配下的组织化逻辑有异。钱穆在这个意义上区分道和法，也为家国秩序的治体论阐释在治道和治法上奠定一个基调。汉代征召孝廉，孝和廉就绾合了家和国，体现出政治主体的构成特质。东汉围绕孝廉形成了门第传统。“门第乃为此下中国社会一新景象，一新特色。政治乱于上，而社会得安于下。若非有门第，东晋亦无以南渡，南朝亦无以支撑。五胡至于北朝，亦无以构成一胡汉合作之局面。要之，在魏晋南北朝时期，中国社会力量之贡献，乃远过于政治力量。换言之，中国历史文化大传统，寄存于下层社会，实更大于上层政府。”[7]295汉唐政治中以家为中心形成的社会政治团体（大族、豪族、士族、门第），对于秩序形成扮演了中心性角色。钱穆对这类团体的“力量和战斗性”屡有称道①参见钱穆：《中国文化史导论》第七、九章，九州出版社，2011。。唐代科举制度推行，士人政府组织日益扩大，社会门第势力渐归衰退。士人传统在宋以后，依靠书院讲学矫正科举弊端。中国文化传统的要义，在于血统、道统寄存于社会，而政治法统尊重社会。政治跟随社会的变化而变化。社会衰败，政治法统也会失去依据。“单靠政治权力，一中央，一帝王，何得以维持一世之治。”[7]297政府是人群中的一个组织，治理范围终究有限。家和天下有政府覆盖不到之处，这代表了社会的广阔地盘，它表明，人道比治道更为广大根本[7]400。

比较中西，钱穆认为，“有法统，无道统”是西方文化体系的特质。宗教相当于道统，但其形态是政教分离，并不基于性情人伦而发展。西方政治法统下的民意，主要透过经济财富、选举人数多少来表达。“西方在组织化与法统之下，乃有自由平等。中国人之自由平等，则在道，超乎法统与组织化之上。故惟中国，乃有团体中之个人，同时有个人外之团体。此个人与团体，同属道，非属法。同属形而上，非属形而下。”[7]303-304这一点不好理解，但十分关键。个人与团体的群己关系，为什么属于道，属于形而上，而与法治、组织化的形而下逻辑不同？这需要把握身家国天下的人伦主义原理，并且结合治体论来呈现其特质。下文会做详解。

钱穆还从农业社会与工商社会的不同来观察①参见钱穆所著《晚学盲言》中“群与孤”篇。。农业社会更重以家庭为本，重和合，群而不孤，工商业主要是分散的、竞争的关系。农业家庭是一个工作单位，家人跟随生产节奏的演变内心易于结合一体，个人和家庭、工作和生活，常常成为一体。工商业不像农业必须充分结合天时地利等条件，在人群中可以专一封闭，成就其技巧。现代工业社会中生活和工作的隔绝更加严重。西方工商社会，建立在偏好孤立感的男女自由恋爱之上，两心结合不易，家庭内情更难想望深挚。小家庭流行，老年分居是常事。

三、公家秩序原则：人伦主义，还是个人主义

中国传统的家国一体建立在人伦主义的原则之上，这也是公家秩序由以形成的基本原理。而现代中国的家庭革命对于文明传统从思想观念根基上实施了摧毁，其破坏性效应恐怕远大于实际损失。钱穆的中西论述折射出这种文明冲突，在对中国文明理念的正本清源中不断对西方进行辨析和反思。从个体层面看，钱穆将中西差异概括为人伦主义和个人主义的不同[7]336。人伦是人和人相处的道义，个体需要在次序等第中安顿自己。“家庭是中国文化中最重要的一部分……人生乃由人与人相配搭，相联结，相互成伦，而始融成此群体，此之谓人伦”[7]331。人在群体里生活，是在群体里确定自我身份，具体通过配偶、搭档、耦伍依循事理道义，共成生活世界。这不同于个人主义主张的独立、平等和自由。五伦中的夫妇、父子和兄弟属于家庭，君臣和朋友取法于家庭，可见其重要性。人性对于万事万物的天道善于观察、比较、选择和学习，如夫妇有取于鸽之天性，成双成对，永不分离。人道的开端始于少数人有见于此，形成伦理生活规范，再由此透过教化推广到多数人，礼俗是在这个过程中演进形成的。这也透露出中国文化的渊源是主体相互内在的性情关系。人伦主义思维的起点是合群之道，个体主要通过群体生活树立自我身份，家是这个秩序逻辑的起点和原型。

孝道是中国文化传统的一大特色。宗教主张人类从上帝降生，科学主张进化论，中国人独守常识，特别重视父母生我，人当孝敬父母。这一点比起宗教、科学和哲学，有其独到价值。夫妇父子形成家，重视父子祖孙的传承繁衍，由家扩大成族，是一种世代相传的团体。汉晋以后中国文化推崇诗礼传家、孝弟传家，重在人伦理想方式而非财富权势对于家族传续的指导作用，进一步塑造更大共同体的风气。兄弟一伦介乎家庭和社会之间，家庭推演以至于社会，使社会长幼有序，朋友等社会人伦同样模拟家庭人伦。人伦注重耦伍共成，国和天下则是在家推演和层累的基础上形成。

五伦概括了人群相处之道的主要内容。“人之处群有其道，其在群中必有最相亲接、最相合作之人，相互成双成对，各为耦伍以处群。而如何处此耦伍尽其道，其关系为更大。故五伦各有对方，应各尽各职以合成一道”[7]342。大群共同体的秩序，奠基于个人的人伦生活，个人应该尽其职分，与人伦关系中的另一方共同形成生活世界。合乎道就是正当的合群生活。从个体生活经验来说，一个人在终其一生终究有限的紧密接触圈子里，能够透过各种耦伍互动形成优良的人伦生活，人同此心，人同此道，对于广大范围的大群共同体就形成无量可观的正向促进。

家是基于婚姻和血缘关系形成的团体，情感有鲜明的个体性和私人性，而家道注重的是家由此凝聚形成的公共品质及其对更广大社群的原型范式价值。“人类如何善处其前一代与后一代，如何使人类能超越其年代间隔，而绳绳继继，在其心情上能脱去小我躯体之自私束缚，而投入大群人生中，不为功利计较，而一归于性情要求。父子一伦，教慈教孝，是此种教育之最先开始与最后归宿。并不在养成人类对家庭之自私，而实为养成人类群体大公无我之美德”[7]347。在这个意义上，人伦主义发展出一种与个人主义不同的群己观和公私观，在最具私己性的性情生活中着力透过耦伍互动培养公共德行。父子各有一个小生命，而在耦伍互动中实际生成了双方共有的一个大生命，私转成公，公不废私，私贵生公。这一逻辑也适用于其他人伦生活。

“夫妇有别”主要是指夫与妇之间有分别，夫妇角色有别而合成一体。夫妇情感在人类性情中最真挚，必须通过礼别来筑堤设防，使情感顺畅而不至于泛滥。夫妇不安，容易导致父子不亲，进而引发社群解体。理智、功利和法制，都不能引导人依循道义。礼义需要基于人类的性情，性情也有赖于礼义才能安定。

兄弟一伦与长幼相通。父老兄长是先生辈，子弟是后生辈，代表了人生两个积累更迭的世界。人自幼年到成年，处于后生，生活由先生辈负责，后生辈接续先生辈继世。这无论在家还是在社会层面，都是层累积叠、逐代蜕变的必要过程。后生时期的性情教育，十分宝贵，温良恭俭让体现的是个体未成熟时期的后生心情。好古敬老，重视向先生一代、先贤文明不断学习。中国人称道不忘本、饮水思源，毋宁是把先生后生、长幼一伦看作是一个交融合一的一体。钱穆从这个角度，指出中国民族是一个未成年的后生民族，中国文化是一个未成年的后生文化，犹可长进[7]356。这一点，与流行的中国文明早熟论又不同，着眼的是文明的谦敬学习精神。

在君臣一伦，钱穆指出，论义更重于论忠，要从仁义大本源来理解忠孝。只是忠于一家一姓，并不是公忠。殉道可尊，殉人可卑。孔子说“不仕无义”，臣不以顺服为忠。这个君臣大义对于君权独断，在大一统的国家始终发挥制衡作用，使得君权有节限，避免其成为专制[7]348-349。大群秩序的建立，财富、权力都可作为纽带，但缺点在于不能深入人的性情关系，难以持久深厚。如尊王，重在礼治对于人的性情塑造，服膺王道，仰慕王化，王法只是最后且最低限度的保障。

人伦主义以五伦为典型，蕴涵着深刻的文明理念。在父子、夫妇、君臣这类相互关系中，人伦主义对于彼此成对的两个方面强调和合，融成一体，提倡的是兼容并顾，积私成公，公私达济。“中国社会重五伦，每一伦皆双方对立，结成一体。由此伦理，以造成此社会”[7]362。如夫妇各保其私，共成一公，既不是各自私而没有公，也不是只有公没有私。父子相隐，父子不责善，也正是肯定父子私情与大群公法都有合理性，公义必须与私情相通。公私关系不是对立关系，把家庭看作私，把政治看作公，或者以公私严格区分政府与社会，都是一种公私二元论的思维。五伦之道，注重爱敬，爱敬的对象在外，这是公的一面，能够爱敬则属于自己，这是私的一面。私覆盖亲属，而贵在能够推广到亲戚以外，推私及公。爱敬是个人的德行，明德是为了行道，德在主体，道在公共。“非有私德，何来公道”，“人皆修私德，行公道，道德合成一词，即是公私融成一体”[7]371-372。政治本于人心的相亲相感，为性情的深度融合提供了秩序根基。修身就是在个体的小生命上践履人群大道，大生命必须透过小生命可见，如夫妇的大生命就在双方的小生命上显现。没有小生命的修身作为基础，公道难以成立。五伦之道，就是各种关系的小生命双方来追求能够与广大复杂的人群大体相融合、相会通，不要隔离疏远。

从最具私密性的关系开始，延伸到一般性的社会政治关系，透过耦伍互动在普遍人伦世界中生成公共德行，这是国和天下构建所遵循的主要政治原则。古人把政府称为“公家”，至今中国社会民间都有称呼政府和国家为“公家”的传统。从经验上说，中国早期形成的广土众民体验、早期国家悠久的封建政治，都促成了中国文明发达的公共认知。而家团体所含有的集体向度在其中无疑是一个基源。汇聚到公家概念上，我们可以据此来标识中国的家国秩序思维。这不是前现代的公私混淆、家国不分，而是自有一套深刻厚重的义理。比家更广大的群体秩序既源于家、模仿家，同时把标识生命总体的公共道义作为构建原则，以人伦主义为主导逻辑涵括组织机体，其中蕴涵了围绕群己、公私关系的独到理解。中国文明既谈天下为公，也谈天下一家，二者恰恰是分别从公与家的两端树立了家国天下秩序的至善规范。从身家到国家、天下家，中间还有社区乡里之家，化家为国、家国一体，我们不妨把由此形成的家国天下称公家层累秩序，简称公家秩序。

西方现代推崇小家庭制度，夫妻各自脱离原有之家，父母和子女只有上半世关系，下半世逐渐疏远。现代人把自由、平等、独立作为秩序原则，对待家庭就像对待一般社会关系。西方人又把婚姻看作是恋爱的坟墓，似乎恋爱的价值要高于婚姻。钱穆批评这种观念不能看到夫妇代表了人伦的一体化理念，无法了解双方在耦伍互动中融会和合形成的公共世界。如果将个人主义实施于婚姻，双方不能磨合共处，只能在与父母、子女的不断切割中以小家庭规模维系。“家如此，国亦然，故西方惟有小国寡民，不能有广土众民一统之大国。大国则必为一帝国。多有殖民地，形大而体仍小。如中国之一统，有中央有地方，和合而成，其体乃大。乃由抽象之中庸大道来。”大一统的中心统合主义，不仅形大，体也大，在根本上是由人伦主义提供了比个人主义更为深厚的“体”。

从西方现代逻辑来评定中国家庭，所谓封建家庭、父权家庭都是从社会立场来理解家庭。“中国家庭，既不民主，又非法治，乃在社会中自有一套千古相传之法度。故以西方观念绳东方，则中国人生活将无一而可”[7]339。中国家庭“千古相传之法度”是什么，这需要提出正面阐释。个人主义的逻辑如果贯彻到底，男女交媾不必成为婚姻，如果仅维持朋友关系，女性又何必独自承担生育子女的责任？“故真讲个人主义，则必无伦可言。真讲独立自由平等，则必无群可言。必重财富与法治，然财与法究能使此人群常相继承否，国人贤者，主张西化，曷不一申论之”[7]336。人伦能不能形成，群体能不能凝聚，人群秩序能不能持久延续，这是政治秩序何以可能的基本问题。

现代人倡议在五伦外增加一伦，如群己一伦。这是以公私相对立，以组织和个体分别为一方，难以成伦。再如劳资关系也不是一伦，因为中国社会公私兼存并包，执两用中，并不承认这种对立。家国大生命的永续长存是一个衡定价值。这一秩序机理是实践性的历史政治原则，“中国人言五伦大道，乃尽在人人之日常践行中，非如西方哲学悬空提出一真理。故欲知其得失，亦当从其历史演变中据实体玩，亦非可仅凭议论思辨来加以评定”[7]368。我们需要对此提出一种历史政治学的理论阐释。

四、公家秩序的治体论阐释：天下一家与天下为公

公家秩序建立在身、家、国、天下的连续体上，以家为社群起点和原型范式，遵循公共道义的构建原则，将二者结合的公家机理贯彻在家以上更大范围的共同体世界，由此层累地形成了社会与政治融合的一体秩序。这是中国文明的元宪制、基础宪制模型。依据公道原则和人伦主义，公家秩序对于群己和公私关系形成了一套公私兼顾、和合一体的思路。由于家这一社群起点和原型范式内在包含了公私二重性，公家秩序的历史生成机制也不断表现出政治共同体在公道上的融扩和私性上的克服，家国天下之间并非简单的同构关系。同时，公家秩序体现出生发原理与权力组织原理的主从关系，形成政治与教化、社会、经济的一体化，这是中国礼法秩序的特质。

传统话语中的化家为国、家国一体、天下一家/为公，传递出一种规范型概括、概括型图景。这既有的现代学术对于家国关系缺乏着眼于秩序构建而非解构的正向理论阐释。由于西学经验自身的限制，政体论主导的制度主义范式无法胜任这个工作。有鉴于此，我们不妨从治体论视野出发，提出公家秩序这个尝试性阐释。

治体论聚焦于治人、治道和治法三类要素整合形成的秩序模式，注重三者分别对应的政治主体、政治原则和制度方略之间的辩证整合关系。《近思录》卷八“治体”第一条收录了周敦颐的论述，“濂溪先生曰：‘治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端，端本，诚心而已矣；则必善，善则，和亲而已矣。家难而天下易，家亲而天下疏也。……是治天下观于家，治家观身而已矣”。身和家在治体中的根基地位十分清晰，它们是治天下的根本和法则，“治天下观于家，治家观身”。《礼记》“礼运”篇描述政治的理想状态“大同”，也是基于家而非否弃家来构思亲和社群的广大全覆盖，是“天下为公”与“天下一家”（而非“天下为家”）的合一①有学者将“天下一家”视为治道，“一家之治”视为特定历史的治法，并经由钱穆触及治人主体与韦伯所谓“切事性”的关系。参见陈赟：《“家天下”还是“天下一家”——重审儒家秩序理想》，《探索与争鸣》2021年第3期。。

对于家国关系代表的秩序形态，我们不能简单将其理解为家国同构合并而成的一体关系，而应该看到公家秩序包含的主体、原则和制度方略在政治与社会之间的融贯化合。这里面生成了家原则、家制度和家主体与公共性机理（公道、公法和公论）的复杂型构②关于公共性问题，参见任锋：《公共话语的演变与危机》《公论观念与政治世界》，载《道统与治体——宪制会话的文明启示》，中央编译出版社，2014。。一方面，公家秩序指出了一个宏观秩序视野，家代表了社会层面，构成秩序起点和原型。每个家的成员既是社会主体，也是潜在的政治主体，具有伸缩性。这表现在人伦原则上，既包含社会性的，也包含政治性的。其中，尊尊和亲亲尤其代表了群体尊尚和群体亲和的伦理原则。另一方面，公是由家生发的、延伸推广其范围的代表生命总体的政治建构原则，充分体现了家代表的公私兼济的逻辑走向。在兼具社会和政治二重性的主体和原则推动下，社会领域形成并由此生发出政府组织，社群扩大是一个层累生成的过程。在制度方略上，礼源出于社会，进一步生成法，涵盖政府和社会。政府组织既植根于家代表的社会，模拟并扩展之，同时也要克服后者的狭隘性和保守性。社会和政府之间不是简单的扩大或同构模仿，而是模拟融扩与克服矫治并存。这是以家为根基与以公为拱顶的内在二重性逻辑使然，社会政治主体在其中的构建角色十分重要。

从治体论视野来看，公家秩序在理想型意义上表现为公家礼治治体，西方秩序类型更偏于权利法治治体。后者更便于政体论的辨识，聚焦权力主体和法律类型，而前者在政体论视野中显得变态另类、格格不入：家并非政治秩序建构的范畴，不属于政治公共领域，礼治也难以言明其独立性。家国秩序被解读为专制主义君父统治，这是在政体论制度主义的视角来解读和解构家国秩序，至多关注到了公家治体在制度演变中的某阶段历史得失，却难以把握公家治体的系统多重涵义。总体上，相对于“天下为公”“天下一家”绾合公家的秩序理念，现代中国转型可以说是以“天下为公”扬弃“天下一家”，我们在权力政体意义上引入人民主权的现代公共性，在自觉意志上推翻丧失了公共性的家天下，而致力于构建抽离了家的公共性。问题是，政体革命的成功并不意味着家国一体随之瓦解覆灭，国家长治久安仍然需要建立于家国一体之上，这就意味着将家国关系化约为政体专制主义并没有揭示其广阔的秩序义理。

笔者分别从原则、主体和制度来观察。政体论制度主义凸显了传统治法代表的这一部分，而治体论更注重原则、主体与制度的相维均衡关系。在公家秩序的治体原则上，家和国的群体观在中国传统中较西方更为优先，更为基础，是出于“为人类全体生命作广大悠久之打算”。中国人认为，“国之本在民，民之本在其生，而民生之本则在其有积世相传道一风同之共同标准，即所谓礼乐教化，即今人之所谓文化。而教化之本，则在德不在力。权仗力，不仗德。立国之本，在德不在权”[7]233。礼乐教化，又以家道、五伦所体现的人伦性情为基础。中国的家国观是大群观，自古就与天下黏合一体，比较突出。对于个体，又有注重天命性情、道义教化的性命观，钱穆认为“各别有性命，斯大群有文化”，个人和团体的道义维度凸显，人伦道义的核心是对于共生性情关系的强调，由此衍生的政治同样代表人类的德性和道义[7]237。相比起来，“西方个人主义物质人生，不重视个人德性与大群体制，政治惟在小集团中争权利，谋功利而止”[7]237。西方国家形态的主导逻辑是将政治理解为力量和利益的权力政治，形成民权、君权和神权之争，惟财力和武力是尚，再加上法治的限制使其理性化。

尊尊和亲亲典型地体现出公家秩序原则的双重性，一个重公，一个重家，是五伦之道的进一步情理凝练。周礼就是尊尊亲亲的制度典范，对社会情感和政治情感进行了有效融合，形成了群体尊尚与群体亲和。天下共尊上帝和天子，一般人各私其私，亲其亲。“由亲亲而贵贵，中国民族之大一统乃在此”，“中国社会，乃由此尊尊亲亲之两语而定”[7]411，417。“天子则以至尊待天下以至公，此下诸侯卿大夫各等职司，层累而下，斯民各得所亲，可各伸其私。层累而上，以获天子与上帝至尊之兼顾。故俗言天高皇帝远，尊而不亲，而仍觉其可亲。此乃中国人文大体一极细密之组织，务使此总体之尊而可亲，此乃其极深用意之所在。”[7]407公家秩序在层累性向上和向下的双向结合中构建起尊尊和亲亲的绾合。天地君亲师中，亲和师，最当尊，也最可亲。

群体尊尚与群体亲和是公家秩序有效联结社会与政府的黏合剂。“尊必尊其亲，亲必亲其尊，尊与亲又必相和合融为一体，斯为德性与事业行为之合一，即仁智合一，此为人道之大本，乃人生之原始与归宿之所在。”[7]411西方历史上立国倚重武力和宗教，政权倚重法治，尊凯撒，尊上帝，尊法律，但有尊而无亲，或有亲而无尊，政治与教化分离，政治与社会分离，这就很难构建和维系凝聚力强的大群共同体。“人群相处，终必建基于个人内心之相亲。有亲斯有尊，尊必本于亲。则天理人情，吾道始可一以贯之矣。……故惟修身乃最独立最平等最自由之人生大道，而必属于个人。其实一切可亲可尊，皆有各自一己之心来。而己必有亲有尊，乃更见己之可亲可尊。故谓中国社会乃以个人为中心之社会，但绝非个人主义。”[7]412

公家秩序的主体具有伸缩性，达则显现为政治参与的经世主体，穷则安居于自我身家。这方面，中国学术传统发挥了核心塑造作用，政治以学术为向导。修身和齐家是多数人共同所学，由此而扩展深入，大群治平的政治学也涵括其中。政治事务主要由贤能来负责。西方人把修身交付宗教，社会行动交付法治，修身齐家与治国不关联。西学贵专不贵通，贵创造不重继承，各自独立成专业，不致力于共通之道。从西学来反观中国文化学术，对于家国关系难以形成同情理解与平实阐发。中国的人伦主义引导人在耦伍互动中安顿自身，不在财富和权力上立身。修身在德，齐家在礼，政治也从德礼衍生扩充出来。中国的学治在社会养成基础上以德治和礼治为本，士人政治的根底仍在家代表的社会天下。

中国自上古政治以降，既有中央首领，又有地方政府代表公众意见，分层管理国家事务。地方政府层累而上，形成万国共戴的共同政府。中国的立国之本，在于主持政教者的德性和力量，主持运用的方式有高下等级不同。大体上看，封建制度—宗法社会与郡县制度—四民社会代表了中国历史政治的前后两大段。钱穆认为虽有政治制度的转型，但文明秩序古今一体、并无二致。这一点应该落实在公家秩序上来理解。我们受现代西学支配，过于强调从政体论制度主义来解读中国文明历史演进，忽视家国关系的公家治体系统。大一统的统，就着眼于在家国内部的公家机理一贯相通，透过公家凝合不同范围的社群团体。中国之为中国的中国性也在这里。钱穆指出，“其一家之史，即可与一国之史息息相通，血液流注，融成一体。而每一个人，即不啻此一全体之中心。此为宗法社会即中国文化大传统一特性”[7]416。家史国史相通，中心是绵延不断的个体传承。“远溯数千年前，枝叶纷披，一脉绵延，家史乃与国史媲美。国史乃其大一统，家史乃其各分绪。由国史创兴出家史，由家史会合成国史。惟中国文化之家与国乃有如此之分合与异同。”[7]519

顾炎武提出亡国和亡天下的区分，指出真正令人忧虑的是社会文化根基的沦丧，匹夫平民对此也负有责任。士人是政治社会融合关系中形成的主体角色，在历史上有多种具体形态，而其根底是在公家秩序。士人在公家秩序中是中心性领导力量。理解家国关系的历史演变，在关注其种种制度变化之外，我们应当充分估量这一治人主体角色。

公家秩序在制度方略维度由礼法传统形成了生发型组织秩序。中国大群文化注重一家一国一民族的群生，注重人与万物天地的相互群生，在这个大生命总体中理解秩序。公家秩序的社会政治一体性，反映出人生命的全体一贯性和群体性。从个体的修身到平天下，是从小生命铺展到总体生命，根基在个体生命，关怀不能离群。

钱穆在中西比较视野下，认为西方把自然看作一个结构、组织和机械，注重其非生命的一面，影响到人群秩序，也偏好从机械和组织来理解，偏好依据法律来联结秩序[7]467。礼治与法治的不同，是钱穆眼里中西秩序基本精神的差异。从礼治的生命生发逻辑与法治的权力组织逻辑来看，钱穆对于中国政治传统的解释也显示出两类制度的主次轻重。“中国秦汉以下，全国统一，皇位相承，但非有组织为之支持。细读中国史，亦何尝有所谓帝皇专制。中国传统政治，其大群内部之共同生命性，实远超于其外在之组织性之上。”[7]469这个判断十分关键。他提醒我们，理解中国大群秩序的形成，不能依赖单一的权力政体视角，公家秩序联结社会政治于一体，礼法融合，礼治的大群共同生命性是主导，共生性情关系的塑型十分紧要，涵盖了外部权力组织性。这里不是否定权力组织的价值，而是指出生发型组织秩序与权力型组织秩序不同，对于权力组织的处理不同。

宗法封建奠基于亲亲尊尊，宗法的维系和扩大需要贤贤。封建变为郡县，礼逐渐扩展及于社会全体，同时法律重要性上升。礼易于成体，深入人内心互相交往，即所谓共生性情关系，而尚法易争，主要控制人的外部行为。礼是大群的体。作为一种政治过程，礼往往是以政治主体的德性为领导，产生具体化表达，形成具备人伦性的通行规范，对于政治过程中的人物实现内在改变。这具有政令刑法所不具备的优势。礼治重视风教、风化，公家秩序的治理往往是一种治化、化育，家风家教扮演重要角色。

西方政治形态基于个人主义本源，总体上主要依靠组织和法律，钱穆称其社会为“分裂性之组织”“组织性之分裂”。“有组织必生有分裂，亦惟有分裂乃始有组织”。中国社会本于人伦主义，夫妇父子和合，融成一体，这是成家之本。礼者，体也，夫妇和合是成为一个新体，父子易代有礼，也合成一体，总之家团体并不是西方所谓组织，而是小生命合成大生命。家团体体现的是生发原则，“从已有生发出未有，从旧有生发出新有”。以生发为主导和以组织为主导是中西秩序原则的基本差异。在生发原则下形成的礼法制度，其权力组织受到礼治的引导涵化。组织是由生命生发出，而不是个人主义分裂争斗出。

大一统政治的深层机理，要在公家秩序的内在生发性上理解，把握到内在生发性与外在组织的主从关系。“自部落社会进至于诸侯封建，又进而至于郡县一统，政制体制之日益扩大，亦由内部生发，不由外部组织”，“中国传统政治自有其一套内在精神。换言之，此亦一种生命性能之表现，不断绵延，不断发展，此可谓之乃代表民心民意，而始有此一种生发”[7]559，560。公家秩序以家为起点和原型，融合贯通社会政治领域，民本来自于这种生命性能的形成机制，权力组织由于受到家团体原型、人伦主义和礼治的约束而形成其特质。

钱穆指出礼治的内部生命性涵盖外部组织性，这一点十分关键。在外在组织性上，郡县制度代替封建制度、科举制代替九品中正制、共和制代替君主制，可以看出公家秩序对于家宗法类制度所含有之狭隘性和保守性的克服，这是公道的客观组织化对于宗法、门第、世袭的超越。另一面，汉儒复古更化、宋儒回向三代、今人重建小康，也可看出公家秩序对于三代周礼式家道的涵容[7]421。政治家引入礼治原则改造和完善权力组织，诸如乡举里选、宗族乡约、家庭重建等，据此重建传统性和凝聚性。这两方面，其实是公家秩序内在二重性的历史张力显现，蕴涵了公道、平等、活力与团结、生发、稳定的精神性耦伍。

钱穆不同意用封建社会、资本主义社会来简单标识中国历史，他运用游士社会、郎吏社会、门第社会、科举社会来指认不同阶段。这样的概括方式是聚焦于联结社会和政府的某个中心制度及其主体，着眼于家国关系的一体化，其背后的元宪制或基础宪制仍是公家秩序，由此来提供更为基本的原则和主体（如人伦主义、政学关系）①参见钱穆：《中国社会演变》《再论中国社会演变》，载《国史新论》，九州出版社，2012年。。治体论系统思维提醒我们，应该区分原则、主体与制度这些不同层面，公家秩序的演变具体是在哪方面展开的，如现代家庭革命是对这个秩序的全面解构，抑或只是聚焦体制模式的变革，还是在原则与制度等关系间憧憬某种重组。治体论的家国关系类型还可以再做历史分析的具体分类，如分别聚焦于制度、原则和主体，可区分为封建性与郡县性的公家治体、宽严、刚柔、文质有别的公家治体、士人抑或部族集团主导的公家治体，或依据治人治法比重不同的任人或任法型公家治体。

五、从公家秩序重新理解现代中国的家国韧性

公家秩序的治体论阐释可以在政治学理论上启发我们思考中国政治学的一些重大问题。首先是问题意识的取向调整。晚清以来的政治学发展以变革为主要取向，在引进的政体论制度主义范式中推动对于传统秩序的批评，强化政体改革和革命意义上的认知。这个思路下形成的现代政治学凸显的是传统与现代政体秩序的断裂和不同。经过百多年的现代转型探索，现在或许可以调换思路，从更为悠久的传统及其转换视野来重整问题意识。中国政治传统突出的家国韧性，需要我们解释，在经历政权组织和体制更迭之后，中国为什么一直保有强韧的国家认同，而且也较能维系社会机体的生命力。这相当于把转型变革阶段问题意识的背景加以揭示并问题化，也势必要超越以政体制度为中心焦点的思维视野。

初步看来，中国政治的家国韧性就在于由公家秩序促成的社会政治一体化。家所代表的社会领域和共生性情关系十分坚韧，主体性和原则性要素具有伸缩性和相对独立性，能够有效化解和减弱制度变迁带来的冲击。公家秩序以政治与社会融凝为目标，社会以家的整全形式而非阶级、族群和党派的单一形式来引导政治，要求政治与民众发展为一体而非对立分离的关系。这是民本政治和礼法体制的基础，民本要在公家秩序中来理解，此之谓“不忘本”。

其次是理论范式的竞争变迁。以往对于中国政治秩序的理论范式以政体论制度主义为代表。在家国关系上，比如韦伯的家产官僚制就是典型。家产制的核心是权力支配主体意义上的政体论，而且韦伯是在消极意义上来看待这一面。官僚制（科层制）则从属于法治的理性化，家产官僚制因为受控于专制统治者家产，所以理性化程度不及法理型的现代西方官僚制。这一分析性概念属于政体论范式②相关文献参见赖骏楠：《“家产官僚制”与中国法律：马克斯·韦伯的遗产及局限》，《法制现代化研究》，2015年卷；肖瑛：《从“家”出发：重释韦伯的比较文明研究》，《清华社会科学》2020年第2卷第1辑。。与此相比，公家秩序，尤其是公家礼法体制可以被视为一个对应性概念表述，可以在家产和官僚制两个方面帮助我们建立起对于中国政治秩序的正向同情理解。人伦主义及其背后的整体生命观、尊尊亲亲代表的群体尊尚和亲和，揭示出由家形成的公共道义。家是秩序社群构造的起点，也是共同体构造的原型，自身体现出由私及公、公私合一的性质。家是生发性团体，成员主体的社会性和政治性具有伸缩性，社会性是根基而政治性是延展。家不是一个统治者意志控制下的权力组织。公与家的结合体现出政治和社会的融合一体，这个结合在大范围扩展时体现出公道与私性的张力，塑造社群团体和权力组织，形成了礼治涵括法治的体制模式。因此，家产也好，官僚制也罢，都不能深刻揭示这种包含了政治原则、政治主体与制度模式的治体机理。

我们现在需要的，是基于公家秩序、公家礼治的进一步学理阐释，如礼法大一统的易简抽象性质、礼治秩序融合政治、教化与经济的一体化特质、士人—干部传统的人伦礼法性。再如相比滕尼斯关于共同体和社会的二元主义论述，公家秩序的层累性揭示出另一种秩序理念，人伦主义、治人主体和礼法体制构成的公家秩序导致家国韧性不会轻易消散在历史进化过程中[8]。这些也都可以在与现代社会政治理论的对话中展开，此种展开也必须充分自觉认识到公家礼治的治体特性。

现代转型的故事也需要在这个重新调整的理论视野中再审视。现代政党究竟是颠覆了传统的公家秩序，还是在更为深刻隐秘的意义上再建了公家秩序？革命党建国或许是具体革命、抽象转化，人民公共性在家庭革命的辩证否定逻辑中还会重建公家秩序。政治竞争的密码也许存在于某一个政治主体能并自觉承继和转化公家秩序传统，在民族共和、国家统一、社会自治不同维度上再建家国韧性。不仅要看到贵族政体、君主政体、民主政体的轮替，更要理解中国文明脉络中特定政体制度与公家秩序逻辑的结合，观察贵族世家、君主帝制、人民公家的历史政治演绎。这对于在国家治理传统中建设现代体系、发展现代能力，无疑提出了另一种视角和资源。