唐代五台山文殊信仰与士大夫群体关系探析

贾发义，高 圆

(山西大学 历史文化学院，山西 太原 030006)

五台山作为一个享誉内外的佛教名山，其自然内涵与人文内涵被众多学者所研究，尤其是对作为五台山文化核心的佛教文殊信仰的研究，已经有相当丰富的研究成果。崔正森先生通过《五台山佛教史》等论著，阐述五台山自东晋十六国至今的发展历史，对许多基本问题作了考查，对弘扬五台山佛教文化起到重要作用。此后，诸多学者从文殊信仰典籍、内涵、历史价值、现代意义、中西文化交流等各个方面进行了探索，丰富了文殊研究的内容。本文拟在前贤研究的基础上，对唐代文殊信仰与士大夫群体之关系进行讨论，以探究唐代文殊信仰是如何在与士大夫群体的交往过程中逐步实现佛教的中国化，旨在为文殊信仰研究提供新的视角并做一些补充。不当之处，敬请专家斧正。

1 唐代文殊信仰与士大夫群体联系的条件

唐代文殊信仰与士大夫群体发生联系的客观条件是普遍的，也是多样的。文殊信仰与唐代士大夫群体发生联系的过程，是属于佛教文化与士大夫群体交往过程中的一个部分，所以需要考察佛教文化与唐代士大夫互动的全过程； 此外，两者发生联系的客观条件不仅仅局限于宗教思想方面，也涉及社会因素、教育因素、经济因素和政治因素等诸多方面，是多种因素的合力所造成的。

首先，社会因素。由于隋唐时期包容开放风气的影响，佛教加快了中国化的进程，并在儒教文化圈落地生根。文殊信仰也以五台山为中心，在中原地区普及开来。因其普世慈悲、众生成佛和般若中道等佛教智慧吸引了众多信徒，文殊信仰与基层普通民众发生了密切的联系； 又因其带有教化民众、巩固统治的特点而被上层统治者所重视。尤其是在唐中期的安史之乱后，由于国家连年战争和地方藩镇分立这些直接的社会因素，百姓将精神心理寄托于佛教信仰成为社会常态。文殊信仰以其普世慈悲的佛法，号召了各阶层的分子。众多僧人翻译了诸多经典，充分发挥、增添了许多有护国镇法色彩的内容，此类典籍有《佛说文殊师利法室藏陀罗尼经》 《护国仁王经》等。这些被唐政权统治者所重视和推崇，文殊信仰的发展在此时达到顶峰。据《旧唐书》记载，安史之乱所造成的恶劣后果是代宗信奉佛教的最直接的因素之一，“而代宗信心不易，乃诏天下官吏不得箠曳僧尼。又见缙等施财立寺，穷极瑰丽，每对扬启沃，必以业果为证。以为国家庆祚灵长，皆福报所资，业力已定，虽小有患难，不足道也。故禄山、思明毒乱方炽，而皆有子祸； 仆固怀恩将乱而死； 西戎犯阙，未击而退。此皆非人事之明征也。帝信之愈甚。”[1]3417-3418自代宗朝将佛教文殊信仰作为唐朝统治者用来巩固统治、教化民众的官方主流信仰之一，其后历代唐统治者(除唐武宗外)都在一定程度上对佛教及文殊信仰的发展起到了推动作用。

其次，教育因素。科举制在有唐一代获得了唐政权统治者的高度重视，官学制度也获得了长足的发展。据《唐会要》记载：“武德元年十一月四日，诏皇族子孙及功臣子弟，于秘书外省别立小学。……国学、太学、四门亦增生员，其书、算等各置博士……国学之盛，近古未有。……王公以下子弟，不容别求仕进，皆入国学，富膺训典。”[2]739-740隋唐时期的科举制度受到唐政权的大力推动，使得长久以来不能参与国家政权的庶族地主的地位上升，士族地主受到打击。与此同时，庶族地主在科举之初并没有与世家子弟相媲美的家学传统与丰厚资源，于是庶族文人于佛寺寄居读书备考成为常态，并成为之后寺学的雏形。寺学教育属于私学，其发展过程是包含在隋唐时期官学和私学此消彼长的过程之中。唐安史之乱后，官学式微，私学兴起，寺学教育成为私学教育的重要补充形式，也是古代社会在遭受战争冲击后自发形成的恢复机制的具体表现。据《唐摭言》记载，隋唐时期寄居佛寺的士子、文人不在少数，如：“王播少孤贫，尝客扬州惠昭寺木兰院，随僧斋餐。”[3]73“徐商相公常于中条山万固寺泉入院读书。家庙碑云：随僧洗钵。”[3]74除此之外，暂居佛寺读书、备考的士人、举子还有王播、刘禹锡、张说、李绅等。这些文人士子势必会在寺院生活中受到寺僧对文殊信仰宣传的影响。但是考虑到不同地域和不同时期，文殊信仰发展的程度各有不同，寺读的文人士子所受到文殊信仰普及的过程是不尽相同的，所接受的文殊信仰的内容是有区别的，其受到的影响也是有深有浅的。

再次，经济因素。隋唐时期各地的寺院经济是建立在魏晋以来寺院经济的雄厚基础之上。唐初，虽然统治者也对佛教寺院经济采取了不同程度的打击措施，如唐高祖和唐太宗在位时的某些措施，据《全唐文》记载：“释迦阐教。清净为先。远离尘垢。断除贪欲。……京城留寺三所，观二所。其余天下诸州，各留一所。余悉罢之。”[4]38《唐会要》：“诏道士、女冠宜在僧尼之前。”[2]1005虽然这一系列的打击措施确实带来不小的冲击，但是寺院经济仍存在相当程度的生命力。而且，唐代的部分统治者的打击措施是带有目的性和经济性的。也就是在寺院经济过于庞大以至于威胁国家财政的情况下，上层集团才会采取针对性措施对其进行压制。统治者的直接性目的一旦达到，便对佛教势力的发展有所宽容。这样使得佛教寺院有充足的资本和优势来发展寺学，为文人士子提供食宿，并且，寺院中藏书丰富，吸引大量的文人来此借读。据《资治通鉴》记载：“胡僧不空官至卿监。爵为国公。出入禁闼。势移权贵。京畿良田美利多归僧寺。”[5]1533由此可见，唐代寺院拥有雄厚的经济基础，足以吸引众多出身贫苦、有志入仕的文人士子来此借读。并且寺院经济的规模直接影响了寺学的规模与发展。在唐武宗灭法后，对寺院经济采取的严厉的打击措施也使得寺学体系遭到毁灭性打击。《资治通鉴》有这样的记载：“凡天下所毁寺四千六百馀区。归俗僧尼二十六万五百人。……五台僧多亡奔幽州。”[5]1780这样一来，文殊信仰在以寺院经济为基础上发展而来的寺学教育中，与唐代的文人士子、科举教育发生紧密的联系； 但当寺院经济或者寺学体系崩溃时，文殊信仰便与唐代科举、教育的联系停滞或者中断，或者以其他形式和途径与唐代科举、教育发生联系。

最后，政治因素。隋唐时期，绝大多数统治者皆对文殊信仰推崇备至，隋朝的隋文帝、隋炀帝都采取了崇佛的措施； 唐代的高宗和武则天时期，佛教再一次被推崇，文殊信仰也随之普及流行； 到唐代宗至唐文宗这一阶段，文殊信仰被统治者推上至高的地位，形成了全国性的文殊信仰。在这种官方普遍崇拜文殊信仰的氛围下，僧尼、官僚、士人等诸多群体都借附会朝廷推崇文殊信仰的既定政策来达到自己的目的。据《旧唐书》记载：“五台山有金阁寺，铸铜为瓦，涂金于上，照耀山谷，计钱巨亿万。缙为宰相，给中书符牒，令台山僧数十人分行郡县，聚徒讲说，以求货利。……岁以为常，而识者嗤其不典，其伤教之源始于缙也。”[1]3418除唐代宗外，唐德宗也对五台山文殊信仰相当重视，据《广清凉传》记载：“德宗皇帝贞元年中，有护军中尉邠国公扶风窦公，施敕赐三原县庄租赋之利。每皇帝诞圣之日，于五台山十寺、普通兰若设万僧供，命司兵参军王士詹撰述，刻石记纪颂，其词略曰：弥陀居西国，照师宗焉； 帝尧在位，邠公辅焉。是知佛宝、国宝，殊躅而同体也。竹林精刹，应现施工，已立西方教主。”[6]77此外，据《册府元龟》所记：“柳誓为易帝东宫学士太子以其好内典，令撰法华玄宗为二十卷奏之太子览而大悦，赏赐优治，济辈莫与并。”[7]9557

从上述众多史料可知，文殊信仰在当朝统治者的大力推崇之下便与唐代文人士大夫群体在科举、教育、文化习俗等诸多方面产生一定程度的联系。

2 唐代文殊信仰与士大夫集团发生联系的表现

唐代的僧人作为普及文殊信仰的主体之一，充分发挥了其主观能动性。他们以佛寺为主要阵地，将意含文殊智慧的佛教经典通过传教、讲经等方式对底层民众到上层统治者进行普及与传播，实现了佛经、僧人与佛寺三位一体的普及形式。士子文人、官僚士大夫在这一过程中也不仅局限于作为客体的地位而被动地接受文殊信仰的普及，他们也出于不同的原因主动靠拢、迎合佛教文殊信仰，甚至在一定程度上改造了文殊信仰的内涵。由此可见，在文殊信仰向世俗社会群体普及的过程中，佛教僧人与士大夫这两大群体是相互作为主客体而存在并发挥作用。

2.1 唐代僧人的译经、讲法活动与士大夫的参与行为

唐代僧人的译经、讲法活动是传播文殊信仰最基本的方式之一。根据《续高僧传》和《宋高僧传》所明确记载的隋唐僧人中，曾宣传文殊经典、弘扬文殊智慧的僧人多达四十余人，这些高僧皆以传授《大方广佛华严经》 《妙法莲华》 《维摩诘经》等经典而著名，著名的僧人有慧觉、法敏、昙韵、法藏、解脱、道璨、道贵、法朗、普安、慧云、不空、窥基、潜真、澄观、宗密、志远等。据《宋高僧传》所记载：“释佛陀波利……闻文殊师利在清凉山……以天皇仪凤元年丙子，杖锡五台，虔诚礼拜……波利遂与顺贞对诸大德翻出，名曰佛顶尊胜陀罗尼经。”[8]28“释法敏，姓孙氏，丹阳人也。…… 贞观元年，出还丹阳，讲华严、涅槃。二年，越州田都督追还一音寺，相续法轮。于时众集，义学沙门七十余州八百余人，当境僧千二百人、尼众三百，士俗之集，不可复纪，时为法庆之嘉会也。至十九年，会稽士俗请往静林讲华严经。”[9]510

根据上述材料可知，这些僧人在设坛讲经过程中与所谓的学徒、士俗以及地方官员发生联系，甚至被这些人所推崇拥戴。更有甚者主动参与这种译经、讲法的宗教活动，如张说、王缙、裴休等人。这些官僚、士子的活动也反映出唐代士大夫群体对文殊信仰的接纳与迎合，而这种接纳与迎合是出于多种原因，其中之一便是对于佛法的信仰。如《宋高僧传》中所记唐代的张说：“释菩提流志，南天竺国人也。……天后复加郑重，令住东洛福先寺译《佛境界》 《宝雨》 《华严》等经，凡十一部。……次有润文官……中书令张说、侍中魏知古。”[8]43张说是初唐时期的宰相，也是一名崇佛者，在《新唐书》 《资治通鉴》以及《宋高僧传》等史籍中皆有对张说崇佛活动的记载。张说也在翻译佛经、与僧交游的过程中接纳和传播了文殊智慧，其所著《张燕公集》说到“法财装妙色，空色不相异”[10]73，表现出他对文殊般若性空智慧的吸收。类似于张说这样的士人、官僚还有很多，著名的有韩琬、王缙、王维、严挺之、裴休等。如《大唐新语》中：“昔尝与魏知古、崔璩、卢藏用听《涅盘经》于大云寺。”[11]96因此，郭绍林先生对此作出的评价是恰到好处的：“士大夫是把佛教当作《解脱学原理》和《人生观概论》来加以学习的。”[12]51但其中也不免有许多出于其他政治或者经济等原因而接受文殊信仰的群体。总之，这些士大夫群体也在与僧人译经、讲法的互动过程中与文殊信仰发生联系，并显示出其主动性。

2.2 唐代僧人的游历、巡礼活动与士大夫对文殊信仰的推崇

唐代僧人在全国各地的游历及巡礼活动也是其传播、普及佛教文化的重要方式之一。并且这种弘法活动的兴盛是建立在僧人数量庞大和国家社会稳定这两个前提之下。在唐代中后期，为解决国家财政日益窘困的情况，唐代政府大肆出卖度牒，使得僧人数量激增。《册府元龟》中记载，仅在大历三年正月就度僧尼一千人； 并且在唐代安史之乱之后，唐政府采取措施维持了国家与社会的稳定，使僧人获得出入各道、各州的关碟也比较便易。唐代僧人通过四处游历、巡礼弘法的方式来传播、普及文殊信仰大致分为两个阶段：其一，全国各地的僧人受到五台山佛教圣山的感召，而到五台山巡礼求法的过程，这显示出了信仰文殊的僧人群体在全国范围内由分散到聚集的状态； 其二，在前往五台山求法后的僧人或者是山西籍的五台山僧人行至全国各地进行传教的过程，这又显示出了信仰文殊的僧人群体在全国范围内由聚集到分散的状态。需要注意的一点是，上述的两个过程的发生并不存在一定的先后顺序，而是同时或者交错进行的。

首先，前往山西五台山地区巡礼、求法的僧人。据《续高僧传》 《宋高僧传》等史料记载，曾前往五台山地区弘法、巡礼的僧人多达十余人，如昙韵、解脱、僧明、明隐、不空、窥基、澄观、志远、宗密、圆仁等。在这些僧人当中，非山西籍僧人所占比重也很大，可见五台山文殊信仰对佛教徒的感召力不容小觑。而且，这些僧人所属门派也是不尽相同，崔正森先生认为：“五台山是一个显密并存、诸宗竞秀的佛教圣地。在唐代时，它不仅有唯识、华严、净土、律宗、密宗、禅宗，而且也盛行着天台宗。”[13]311学者常峥嵘也评价：“五台山作为佛教文化高地，又意味着五台山不是佛教哪一宗哪一派的五台山。”[14]344此外，这些僧人在巡礼五台山文殊道场的过程中也在记述、传播有关文殊菩萨显灵事迹来显示文殊信仰的真实性和神圣性，据《广清凉传》所载：“江东释惠……于东台同见白光十余现，次有黑云叆叆，少倾云开，见五色通身光，光内，红色圆光大圣文殊乘青毛狮子，众皆明睹。”[6]77并且，除文殊显灵事迹之外，很多人将文殊信仰与生子、求取功名、治愈疾病等民间世俗性活动联系起来，促进了文殊信仰的民间化，也是对文殊信仰的改造。另外，许多僧人被唐政府征辟为僧官担任讲经弘法、祈福求雨和护送舍利等责任，如昙韵、窥基、解脱、法诚、潜真、澄观和不空等。《宋高僧传》记载：“释澄观，姓夏侯氏……大历十一年，誓游五台，一一巡礼，祥瑞愈繁。……却还五台，居大华严寺，专行方等忏法。时寺主贤林，请讲大经，并演诸论。因慨华严旧疏，文繁义约，惙然长想。况文殊主智，普贤主理，二圣合为毗卢遮那，万行兼通，即大华严之义也。……七年，河东节度使李公自良复请于崇福寺讲。德宗降中使李辅光宣诏入都。”[8]105-106以及“释端甫，俗姓赵氏，天水人也。……无何，谒文殊于清凉，众圣皆现； 演大经于太原，倾都毕会。德宗皇帝闻其名，徵之，一见大悦，常出入禁中，与儒道议论，赐紫方袍。”[8]123

其次，由山西五台山地区前往其他各地弘法的僧人。这些前往全国各处弘法传教的僧人通过在各地设坛讲经、建造寺院等方式，在客观上促进了其他地域对五台山是佛教圣山与文殊道场的广泛认同，并且将文殊智慧的基本内涵传播到全国各地，起到了五台山文殊信仰对其他地域的辐射作用。在唐文宗开成年间来到中国的日本天台宗僧人圆仁法师，入唐于扬州求法，后欲往台州天台山巡礼而不得，辗转来到五台山巡礼求法。之后他又前往长安地区，亲历会昌法难后返回日本。这一行程就是上述两个过程的合体，在其所著的《入唐求法巡礼行记》中对此行程有详细的记叙。

除佛教僧人外，很多封建官僚，尤其是山西五台境内的诸多地方官僚，也主动借助文殊菩萨显灵圣迹来传播文殊文化，将文殊与祈雨、护国等许多世俗事件结合起来以达到维护统治的目的。《清凉山志》中所记：“唐开元中，代州大旱，都督薛徽祷雨于太华池，命僧讽《华严》，以合香枝洒净。满七日，大于千里，遍闻合香。是岁大稔。”[15]185“开元二十三年，代州都督王嗣，尝巡礼清凉山五台诸寺院，忽遇一伽兰，广大庄严，内有文殊师利像。因入中礼拜，复从院出。……嗣睹此感应，信心益固，后遥礼五台，没身归向矣。”[6]82由此可见，各地官僚对传播文殊信仰的僧人加以敬重与接纳也对文殊信仰的普及起到了推动作用。

2.3 唐代僧人的筑寺、造像活动与士大夫的寺读、文创行为

唐代僧人在向士大夫群体传播、普及文殊信仰的过程中，是以佛经为基本媒介，以佛寺为主要阵地。佛寺和造像是作为感悟文殊智慧、接受文殊信仰最直观的实物。唐代五台山地区的文殊寺院、文殊造像的创建活动是一个长期性、持续性的过程。在唐高宗、武则天时代以及唐代宗之后这两个时期，五台山的筑寺、造像活动达到高峰。尤其以不空法师及其弟子含光在五台山的筑寺、造像活动最具有代表性。《宋高僧传》记载：“ 四年冬，空奏天下食堂中置文殊菩萨为上座，制许之，此盖慊憍陈如是小乘教中始度故也。五年夏，有诏请空往五台山修功德，于时彗星出焉。”[8]9在不空法师及其弟子含光上奏请建置五台山金阁寺的过程中，一些崇佛派官僚士大夫也迎合皇帝想法来支持此事，如元载、王缙等。据《资治通鉴》记载：“始上好祠祀。未甚重佛。元载、王缙、杜鸿渐为相。三人皆好佛。缙尤甚。不食荤血。与鸿渐造寺无穷。上尝问以佛言报应。”[5]1533除此之外，许多文殊院、文殊圣像也随着僧人游历的足迹在其他地方普遍建立，如：今陕西省西安市南镇高庙村文殊寺(相传为唐太宗时创建)、今甘肃省肃南县文殊寺(贞观年间修复、造像)、今河南省鲁山县文殊寺(贞观年间由僧人德兴创建)以及著名的福建省金淘镇天竺山文殊院(相传为唐代五台山僧人创建)。而且，据《全唐文》记载：“太傅尚书左仆射兼御史大夫陇西郡王李公宝臣……发其诞愿，乃於寺内建文殊师利菩萨堂焉。”[4]4534-4535、《古清凉传》记载：“唐龙朔年中，频敕西京会昌寺沙门会颐，共内侍掌扇张行弘等，往清凉山检行圣迹。……又往大孚寺东堂修文殊故像。”[6]24可见，官宦群体自主的筑寺、造像活动也比较频繁。

众多佛寺的创建为僧人传播文殊信仰提供了条件，也为士子寺读提供了场所。有唐一代，是民间寺学快速发展的时期。尤其是在安史之乱后，由于官学体系受到连年战乱以及藩镇割据的冲击，私学从而发展起来，寺院教育也随之兴盛。据《唐摭言》记载，唐代文人、士子以及归隐官僚选择寺院作为苦读清修之场所成为常态，如之前提及的王播、徐商和韦昭度。文人、士子在寺读期间势必会与僧人发生紧密的联系，不仅僧人会在寺院进行讲学，如“领生徒坐於学校” 等情况，并且也出现儒释交游或者官释交游等现象。在上述史料中，《唐摭言》中记载：“韦令公昭度少贫窭，常依左街僧录净光大师，随僧斋粥。净光有人伦之鉴，常器重之。”[3]74这韦令公昭度所结交的净光大师，则是天台宗十五祖。净光法师曾讲《法华经》 《维摩诘经》 《法界观》等经典，来弘扬文殊信仰。诸如此类的高僧在同士子、官僚交游的过程中势必将文殊信仰传于他人，并且此类文人士子在佛寺暂居苦读，在长时间内潜移默化地受到文殊信仰的影响。更有甚者，在蒙遭劫难时也企图剃度出家来避免灾祸。如唐代的李训，在永贞革新事件之后，便逃往华严五祖宗密法师所在寻求庇护。《资治通鉴》记载：“李训素与终南僧宗密善。往投之。宗密欲剃其发而匿之。其徒不可。”[5]1686由此可见，双方交往颇深。不仅如此，根据贾发义老师对儒释两者互动的论述：“两者之间的互动是中国古代社会特有的一种文化现象，它是唐代高度发达的佛教和日趋成熟的科举选士相结合的产物，是佛教中国化或者说儒化的一种特殊表现形式”[16]，这也可以看出佛教对于唐代科举制度产生了深刻影响。文殊信仰似乎也存在影响科举制度的可能性，这也需要进一步的研究。

在《全唐诗》当中，诗人创作的关于寺读、游历于文殊院、华严院，以及感悟文殊智慧的诗作数不胜数，如《行香子·文殊菩萨》 《文殊院避暑》 《送僧游五台》 《病中勉送小师往清凉山礼大圣》等。其中记述文殊菩萨显灵圣迹以及意含文殊般若空性、不二法门等智慧的诗歌也不在少数。例如：“赤日黄埃满世间，松声入耳即心闲。愿寻五百仙人去，一世清凉住雪山。”[17]1458“丰衣足食处莫住，圣迹灵踪好遍寻。忽遇文殊开慧眼，他年应记老师心。”[18]2041“浊河高岸拆，衰草古城空。必到华严寺，凭师问辨公。”[19]2039这些诗歌的创作显示出文殊信仰于诗人群体间的广泛流传。不仅如此，在一些反释教官僚的言论中也依稀可见意含文殊般若性空的内容，如《旧唐书》记载：“张廷珪：夫佛者，以觉知为义，因心而成，不可以诸相见也。经云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”[2]1004-1005文殊信仰的内涵也表现在不二法门的中道观，被文人、士子广泛接受，并且这些士大夫主动将文殊中道观与儒、道的中道思想结合起来，对文殊信仰的内涵进行了一定程度的改造。借用崔正森先生的话来说：“文殊的中道思想，不仅是指佛教的佛性、真如、涅槃之体等最高真理和如实正观的普遍方法，而且也是中国儒道两家的根本思想。”[20]这些都显示出唐代士人、官僚在文殊信仰的影响下，对于佛教的态度由感性阶段逐渐蜕变为理性阶段的过程。文殊信仰的发展过程也体现出了士大夫群体对佛教从崇拜到利用，甚至到塑造佛教的特点，生动体现出佛教中国化过程以及中国化佛教诞生的过程。

3 唐代文殊信仰与士大夫群体关系之影响

在整个唐代，文人士大夫群体与文殊信仰进行了紧密且持续的互动活动，并对双方都产生了深远的影响。不仅如此，从宏观来看，以士大夫群体为代表的儒家文化和以传播文殊信仰的僧人为代表的佛教文化都受此影响颇深。

第一，在双方的互动过程中，对士大夫群体本身产生了深远的影响。首先，文人士子、官僚大夫对文殊信仰有意地迎合与推崇，在一定程度上符合了当时政治现实的需要，并且也满足了他们企图通过对文殊信仰的迎合以达到某些世俗方面的愿望，如获得僧人的提携、举荐，受到当朝统治者的关注、重用，这样就在微观层面获得个体发展的价值。其次，作为学习、传承儒家文化的主体，士大夫群体对佛教文化及文殊信仰的接纳与吸收，直接导致了这一群体在思想方面发生质的改变，即儒释合流的转变在士大夫群体中较早地开始。

第二，双方的互动过程对中古时期的教育、文化方面产生了重要影响。唐代文人的寺读、与释交游和文学创作等活动，对唐代乃至后世的书院教育、佛寺教育和文学创作都有深远的影响。借用任继俞先生的话来说：“佛教对上层知识分子，文化人，充分利用其抽象理论思维影响，发挥其宗教哲学理论优势，建立理论体系，在理论上丰富了中国哲学史的内容。”[21]另外，这些士大夫官僚对佛教思想的吸收极大地促进了儒、释、道三教的合流，并且成为这场活动的参与者和先导者。

第三，双方的互动过程也促进了佛教的中国化、儒教化和世俗化、平民化的过程。在文殊信仰传播的过程中，众多高僧以及士子官僚对文殊信仰进行了有选择地甄别与筛选，甚至是改造与重塑，使得文殊信仰更加符合中国本土传统文化的认知，实现了文殊信仰的中国化与儒家化的进程； 另外，随着众多群体对文殊信仰的传播，文殊信仰在除今山西五台山以外的其他地区普及开来，文殊信仰成为民间四大菩萨信仰之一的雏形开始形成，这样就促进了文殊信仰的世俗化与平民化。作为佛教文化中的一支，文殊信仰的普及与发展也反过来推动了佛教文化的本土化发展，最终促进了佛教中国化的进程。

4 结 语

由于唐代社会风气开放、官学式微且私学兴起以及唐代统治集团对佛教的弘扬等因素，文殊信仰在诸多教派僧人的大力弘扬下，实现了从山西五台山到全国范围的普及，并且一度成为国家官方主流信仰之一。在此过程中，作为唐代社会中间阶层的士大夫群体在与诸多僧人的交往中，逐渐与文殊信仰发生互动，并且对文殊信仰产生认同。在互动过程中，僧人与士大夫群体都充分发挥了主体性作用，对文殊信仰的弘扬与吸收完成了从自发到自觉的转变。在社会层面，唐代士大夫群体和文殊信仰的互动对双方都产生了重要的影响； 而在文化层面，进一步促进了以士大夫为代表的儒学传人对佛教思想文化的吸收，从而促使中古时期的中华文明在结构与内涵上发生了局部变化。