社会心理学视角下的中西方群己关系建构——基于理想类型方法的分析与比较

张 曙 光

(山西大学 教育科学学院，山西 太原 030006)

一、引言

在归属动机的驱策下，人作为群居性动物，总是试图与其所属的群体构建起持久、紧密和稳固的关系，亦即通常所说的“群己关系”。所谓“群体”，可小可大，小至“面对面群体”[1]，大至“由更多的、散布于(广阔的)地理空间的个体构成的网络”[2]。通常来说，群己关系一旦构建完成，便会对资源分配以及心理群体(即“我们”与“他们”)的区隔等起到决定性作用，从而最终影响人己关系与群际关系的具体构建。从这一意义上来讲，群己关系既是人类社会秩序建构的核心和焦点，也是世界秩序建构的逻辑起点。然而，从进化社会心理学的角度来看，经由人类种系进化而来的、具有功能或领域特定性的基本心理机制作为自然选择的产物，并不具有先见之明，因此，它不会、也不可能以预设好的逻辑与行为模式来指引后世现实中横跨诸多领域的群己关系的具体建构，这就从根本上决定了群己关系的具体建构最终还是离不开文化的支撑，毕竟只有作为后世社会建构产物的文化才对群己关系的具体建构具有规定性与指导性。从文化社会心理学的角度来看，文化的主要功用在于“籍由符号的使用，提供意义与秩序”，具体来说，文化既能为世人认识和把握现实提供共享参考框架，又能为世人的行为提供指引，因此从根本上弥补了人类种系的先天不足——“人类的基因编码(genetic encoding)并没有为其生存提供足够的信息”[3]。

以“群己”为检索关键词，使用谷歌书籍词频统计器(Google Books Ngram Viewer)对谷歌图书数据库中所收录的1800～2019年的简体中文图书进行词频分析，可以看出：自20世纪80年代以来，“群己关系”愈来愈为中国社会科学研究者所关注(如图1所示)。进一步使用“中国知网”“读秀学术搜索”等文献数据服务平台进行检索，不难发现：有关群己关系的研究主要来自伦理思想史、社会思想史、哲学、社会心理学等学科视角。相较而言，无论从数量还是深度与广度上来看，来自社会心理学视角的研究都略显不足，这与其在群己关系研究中不可或缺的地位极不相称。

图1 “群己”的词频变化趋势

在社会心理学研究中，最值得关注的是杨宜音对中国人心目中“我们”这一概念得以形成(或者说，是群己关系得以建构)的社会心理机制所作的奠基性研究[4]，她提出两个观点：第一，中国人赖以建构群己关系的社会心理机制有两种，即“关系化”与“类别化”。具体而言，“关系化”是指“与具有特定地位和关系的他人，根据先赋性的规定性与面对面的互动来判别和建立这种心理联系”，“类别化”是指“与较为抽象的他人，根据类别特征的凸显来判别和建立这种心理联系”。第二，事实上，中西方社会中都不同程度地存在着“关系化”和“类别化”这两种机制，只不过，由于社会-文化-历史的建构所带来的“定锚”效应使然，中国人的群己关系建构多依重于“关系化”机制，而西方人的群己关系建构则多依重于“类别化”机制。前一点耐人寻味，其在杨宜音等对“熟人社会”向“生人社会”转型背景下的大学生同乡交往所作的质性研究[5]以及张曙光基于群己关系视角对社会个体化之于政治认知及政治效能感的影响所作的量化研究中得到了证实[6]。至于后一点，也非常值得关注和探讨，其背后的逻辑是：中西文化是在人类历史发展进程中涌现出的两种极具显著性与影响力且彼此相映成趣的文化，它们必定有着不同的群己关系建构。然而遗憾的是，由于种种原因，国内外鲜有社会心理学研究者从发生学的角度对中西方群己关系建构进行分析与比较。

为了弥补这一缺憾，本文意欲在坚持辩证思维的重要原则(即逻辑与历史相统一)的前提下，基于社会心理学视角，本着“以多学科交叉融合推进研究创新”的思路，适切而充分地融通社会心理学、文化心理学、进化社会心理学、进化文化心理学、文化社会心理学、知识社会学、比较哲学、中国思想史、西方思想史等学科的相关研究成果，并创造性地采用德国著名社会学家马克斯·韦伯所创立的研究方法——理想类型方法，对中西方群己关系建构进行分析与比较。所谓“理想类型”,是指一种“将理解方法与因果方法结合起来、将历史学个别化方法与社会学类型学方法结合起来的概念工具”[7]，其构建不仅为人们认识和把握纷繁复杂的现实明确了“一个着眼点”以及“所要清楚地认识的范围”，还为人们“寻求实在(现实)自身的因果或其他联系提供了一个图式”[8]。根据马克斯·韦伯的观点，“通过有所侧重地强调一种或几种观点，通过综合许许多多散乱的、非连贯性的以及或多或少地存在着但又偶尔不存在的、具体的个别现象，并根据那些被有所侧重地加以强调的观点，将之整合入一个统一的分析结构中去，就可以形成一个理想类型”[9]。

当然，基于理想类型方法对中西方群己关系建构的分析与比较，也需要有坚实的理论基础。有鉴于此，本文将在着手进行分析与比较之前，以人的多重性存在为逻辑起点，联系既有相关研究成果，从发生学的角度构建出后续赖以进行比较与分析的群己关系建构理论模型。

二、群己关系建构理论模型的构建

人的存在具有多重性，具体而言，主要有“生物性存在”“生态性存在”“心理性存在”“社会-文化-历史性存在”等多个面相[10]，这从根本上决定了群己关系建构的层次性、交互性与复杂性。因此，在厘清人类群己关系建构的发生机制时，既需要从生物性存在、生态性存在、心理性存在以及社会-文化-历史性存在等面相分而视之，也需要将这些面相彼此之间的互动关联考虑进来。

从人的心理性存在来看，群己关系建构的基础和核心，无疑是群己之间心理联结(以下简称“群己联结”)的建立。正如社会心理学研究所揭示的那样，人始终是以自我为中心和参照来认识与把握社会现实的[17]，群己联结的建立实质上是一种心理移位——“对社会关系中的心理距离”的“穿越”(traverse)[18]，即由“我”到“他人”再到“我们”，从而最终促成群体认同的确立。此外，需要特别指出的是，这一心理过程的发生，必然是以生态-经济-社会环境对上述相关基本心理机制(如“社会分类”“亲缘选择”等)的激活为前提与基础的，换言之，群己联结机制必然是由生态-经济-社会环境所激活的相关基本心理机制衍生而来的。从这一意义上来讲，群己关系建构可算作是一种“唤起的文化”(evoked culture)[15]。

从进化社会心理学与进化文化心理学的角度来看，经由种系进化而来的基本心理机制也必然卷入其中。具体而言，人们所处的特定生态-经济-社会环境总是能够更容易地、更频繁地激活前述某些基本心理机制，正是在这些基本心理机制的作用下，人们才一方面会自发地形成特定“社会构成”——原初社会结构[20]，另一方面又会适应性地发展出以“形而上学”和“默会认识论”为基底、以“优先关注倾向性”为显著特征的本土思维模式，由此为“稳态平衡的社会-认知系统”的形成奠定了客观基础，其中，“优先关注倾向性”是作为一种“唤起的文化”而存在的，“形而上学”与“默会认识论”均是作为一种“流行的文化”(epidemiological culture)而存在的[15][19]35-36。此外，需要特别指出的是，“优先关注倾向性”从根本上决定着人们在处理由“利己”与“利群”两种倾向相互冲突引发的基本道德问题(即个人利益与群体利益乃至社会利益的关系)时，究竟是更关注于“己”，还是更关注于“群”。

由于经由种系进化而来的基本心理机制本身所固有的滞后性使然，原初社会结构难免带有一定的局限性，而这些局限性最终又会在特定历史背景下以社会秩序危机的形式暴露出来。对于这一点，可以联系马克思主义生产力与生产关系的矛盾运动规律予以认识和把握。社会秩序危机爆发之后，总有一些拥有本土思维模式的知识精英或统治精英在人类种系所进化出的“理解”(understanding，即追求共识)、“控制”(controlling，即追求自我掌控感)、“归属”(belonging，即意欲与特定个体或群体建立持久而稳固的联结)、“自我抬升”(self-enhancing，即追求自我价值感)及“信任”(trusting，即确信世界充满善意、他人皆可信)等核心社会动机的促动下，带着匡正或优化社会秩序的抱负，积极能动地从既有相关思想传统(包括“形而上学”与“默会认识论”等)中汲取理智资源，进而以其反思及所持理论观点来影响、框定和规范原初社会结构，此即“社会建构”[20][21]。对于这一过程，需要明确以下四点：

第一，通常来说，这些知识精英或统治精英对既有相关思想传统不仅有继承，而且还有发展(亦即创新)，由此推动了“棘轮效应”(ratchet effect)(即文化的改进随着时间的推移而不断得到累积)的发生[22]。

第二，这些知识精英或统治精英往往会因思想与主张的分殊而自立或被划分为不同流派，但其彼此之间必定至少有一个共同点，即均倾向于将群己关系的最优措置视为社会秩序重建的出发点与落脚点。

第三，分属不同流派的知识精英或统治精英所持代表性理论观点中，各自蕴含着不同的文化设计，这些文化设计均隐含有“基本潜在预设”“主要信念与核心价值观(包括价值取向)”等面相[23]。其中，“基本潜在预设”源于对“形而上学”的凝练与拓展，为群己关系建构奠定了理性根基；“价值取向”源于对“优先关注倾向性”的认同与赋魅，为群己关系建构指明了着力方向[24]22。在同一逻辑框架下，“基本潜在预设”必然要对“人与己何以联结”以及“群与己何以联结”这两个互为关联的基本问题作出回答，“价值取向”必然要对“群与己孰轻孰重”这一基本问题作出回答。

在1号机组停机发电机制动风闸投入状态后，手动分别启动1号机1号高压油泵、2号高压油泵，两台高压油泵均起动运行正常，压力均稳定在10 MPa左右。经开停机过程中多次的现场检查，高压油泵均起动运行正常，对高压油顶起装置电机、油泵及其管路进行检查，均未发现异常现象。高压油泵运行后油泵出口压力无明显下降，1号机高压油顶起系统机械部分工作正常。对1号机组高压油控制系统进行检查，控制柜内部接线牢固，程序检查逻辑正确，也未发现明显异常。

第四，不同文化设计之间存在着竞争，但最终在竞争中胜出的文化设计，必定是与原初社会结构相适配并且能够对之起到一定优化作用以适应新变化的文化设计，这实际上是由于社会结构所具有的相对稳定性以及“稳态平衡的社会-认知系统”所具有的自组织性或自适应性使然。

根据著名知识社会学家伯格与卢克曼的观点，任何一种文化设计从提出到真正发挥作用，通常要经历“外在化”(externalization)、“客观化”(objectification)与“内在化”(internalization)三个过程。其中，“外在化”即是作为文化设计者的知识精英将其个人的意义建构(或者说是主观知识)投射到外部世界的过程，“客观化”即是那些被投射到外部世界的主观知识被转化成客观化或制度化知识的过程，“内在化”即是人们将客观化知识内化入个人意识并使之转化为其主观世界的一部分的过程[25]。如果说“外在化”体现的是心理对文化的建构，那么“内在化”体现的则是文化对心理的建构。从理论上讲，群己关系建构即是通过上述诸过程实现的。

基于以上梳理与分析，可以构建出群己关系建构理论模型，如图2所示。这一理论模型能够较为全面深入地刻画人的多重性存在相互交织和渗透下的群己关系建构的发生机制，由此为后续基于理想类型方法从源头对中西方群己关系建构的发生逻辑、取向及特征的分析与比较，奠定了坚实的理论基础。

图2 群己关系建构理论模型

三、基于理想类型方法对中西方群己关系建构的分析与比较

基于群己关系建构理论模型来看，在对中西方群己关系建构进行分析与比较之前，还有必要先厘清它们各自所嵌入的“动态平衡的社会-认知系统”。

中华文明滥觞于黄河流域，以肥沃的平原、低矮的丘陵以及可通航的河流为主要构成的自然生态环境，使古代中国人适应性地选择以一家一户为单位且对水利建设及居住稳定性、社会互助性等方面有着较高要求的小农耕种为主导生计模式，由此更易于激活“亲缘选择”“互惠性利他”“社会等级偏好”等基本心理机制，并连带性地使“他人关怀”这一基本动机频繁地处于高度凸显状态，从而最终促生出以“家邦”为中心、以中央集权为显著特征的原初社会结构，以个体所嵌入的社会关系网——“群”——为焦点的优先关注倾向，坚信世界具有连续性的形而上学(以下简称“连续性形而上学”)，偏好于关注整体以及部分与部分、部分与整体之间的关系，并在此基础上倾向于以一种超越矛盾、不偏不倚的“中间道路”来化解冲突的默会认识与思维习惯[19]34-37[26]。

西方文明滥觞于古希腊，以“山岭纵横，河流交错”以及地少且瘠为显著特征的自然生态环境，使古希腊人适应性地选择以狩猎、游牧、捕鱼及贸易为主导生计模式(即便是较晚出现的定居型农业的运营，也更为接近贸易)，由此更易于激活“社会分类”“群体认同”“公平偏好”等基本心理机制，并连带性地使“自我关怀”这一基本动机频繁地处于高度凸显状态，由此最终才促生出以“城邦”为中心的原初社会结构、以个己及与自己有关的客体为焦点的优先关注倾向，坚信世界具有非连续性的形而上学(以下简称“非连续性形而上学”)以及偏好于将客体与背景分离，并对客体进行分类，进而推断哪些规则适用于此类别且倾向于以对抗或辩论来化解冲突的默会认识与思维习惯[19]34-38[27]。

接下来，就可以进一步基于群己关系建构理论模型，联系比较哲学、中国思想史、西方思想史等学科的相关成果，采用理想类型方法对中西方群己关系建构进行分析与比较。

1.中国群己关系建构分析

儒家学派创始人亦即嵌身于古中国特有的“稳态平衡的社会-认知系统”的孔子，面对以礼崩乐坏、王权失坠、群雄竞起和宗法制土崩瓦解为表征的春秋战国时期的社会秩序危机，怀持“力挽狂澜于既倒”(《论语》)的抱负，“集先圣之大道，以成己之圣德”(《孟子注疏》)，由此提出了隐含并建基于“存有的连续观”这一基本潜在预设的文化设计。“存有的连续观”认为“天人、人己合而为一”，其中，人己是“以一体之仁通而为一”[28]。历史地看，儒家的文化设计对后世中国社会文化发展的影响，远胜于同时代其他流派(例如墨家、道家、法家、兵家等)所提出的文化设计。谈到儒家的文化设计，就不能不提“仁”这一核心概念，“仁”是中国传统主流文化设计亦即儒家文化设计的基石，自然也是后人认识和把握中国群己关系建构的重要切入点。

在孔子看来，“仁”是人禀受于天的、以“爱人”为根本的本性，人理应也能够通过尽此性来成己、成人、成物，从而“协助天地以实现其‘生生’‘大德’之‘仁’”[29]；仁者“爱人”(《论语·颜渊》)，“亲亲为大”(《中庸·第二十章》)，但却又不止于“亲亲”，亦即“不独亲其亲，不独子其子”(《礼记·礼运》)。正是基于此种可以涵括为“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)、“为仁由己”(《论语·颜渊》)、“施由亲始”(《孟子·滕文公上》)、“亲亲而仁民”(《孟子·尽心章句上》)的逻辑，孔子提出了以“己”(亦即个己或己身)为出发点、以“成己达人”为指引的内圣外王之道，即“修己以敬”“修己以安人”及“修己以安百姓”(《论语·宪问》)，这三个层次互为依托，层层递进，由近及远，由亲及疏。后人通过援引《礼记·大学》中的有关表述，进一步将内圣外王之道凝练为“修身、齐家、治国、平天下”。

正如《论语·颜渊》中所言，“君君，臣臣，父父，子子”，孔子不仅力倡“亲亲”，还格外推崇“尊尊”——晚辈/下级要尊敬、服从和忠于长辈/上级。“亲亲”与“尊尊”这两者并不是彼此孤立的，而是紧密结合在一起的：前者以“血缘选择”和“他人关怀”为人性基础，后者以“社会等级偏好”为人性基础，两者共同形塑出兼具差序性与阶序性的社会结构。诚如阎云翔所言，这是一种“立体多维的结构”，它既“包含有横向的弹性的以自我为中心的‘差’”，也“包含有纵向的刚性的等级化的‘序’”[30]，此即费孝通所提出的“差序格局”概念的确切内涵[31]。

通过以上梳理与分析可以看出，孔子所推动建构的、以连续性形而上学为基底的社会文化,即是以“性本善”为人性预设的自我主义文化，自我主义文化所建构的群己联结机制即是“关系化”：个己通过向外伸展自我边界，将某些特定他人纳入自我的“疆域”，由此在自我边界之内形成“群”这一心理类别。显然，在这一机制下，“己”就是“群”(亦即通常所说的本土概念“自己人”，或者说，是本土自我构念“大我”)，其中包含着“个己”(亦即通常所说的本土自我构念“小我”)，因此可将群己关系等同于“己”与“个己”的关系，或者说，是“大我”与“小我”的关系[24]44。

在此基础上，还可以明确三点：第一，面对“利群”与“利己”两种倾向的共存与折冲，中国人在以“群”为焦点的优先关注倾向的促动下，在具备有机性、整体性、包容性、联合性、动态性和中庸性的默会认识与思维习惯的支撑下，适应性地发展出了群己价值取向——克己(亦即“个己/小我”)尚群(亦即“己/大我”)，该价值取向是自我主义文化的重要组成部分。换个角度来讲，中国人所拥有的与群己关系有关的本土自我构念——“小我”和“大我”——被赋予了道德意涵，它们分别与具有相对性、贯通性与伦理性的“公”“私”概念紧密相联，其中，“大我”始终代表着中国人道德实践的方向，其背后的逻辑是：随着“大我”边界的不断伸展，“‘亲亲’范围”越来越大，“私的因素”越来越弱，“公的因素”越来越强[32]。第二，正如“圣人耐以天下为一家”(《礼记·礼运》)、“大道之行也，天下为公”(《礼记·礼运》)、“凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”(《西铭》)等散见于各典籍中的相关表述所隐示的那样，“天下”可谓是“大我”最为宏大的心理表征，它在狭义上是指“中国”，在广义上是指包括“中国”在内的整个世界[33]。第三，中国群己关系建构呈十字型结构，具有相互嵌套、边界通透、互为贯通、情理主导等显著特征。

2. 西方群己关系建构分析

如欲以“社会契约”为切入点来探析西方群己关系建构的理想类型，则需从“城邦生活”谈起。亚里士多德曾以“community”(译作“共同体”，亦可译作“社群”或“团体”)这一概念来描述古希腊城邦生活，那么，“共同体”的本质是什么呢？德朗蒂曾对古希腊、古罗马、中世纪及启蒙运动时期相继涌现出来的各种“共同体”概念的内涵进行梳理和分析，发现变中有不变，即这些概念的内涵均是以“同感”(communitas,亦可称为“归属感”)为核心和基础的[36]。基于此，从社会学的角度来看，“共同体”实质上是指人们基于各种“有形或无形的‘同感’”聚集而成的“群”，这些“同感”源自“共同的特征、需要或属性”[37]。由此联系前文分析，可以将伊壁鸠鲁彼时所面对的社会秩序重建难题简要概括为：如何为那些不再将自己视作“城邦的一部分”而更多地将自己视作“一个个体的人”的古希腊人提供“新的指导”[38]？或者更进一步讲，如何重建生活在城邦中的古希腊人的“同感”或“归属感”？

为了破解社会秩序重建的难题，伊壁鸠鲁从先哲德谟克利特的原子论中汲取理智资源，对城邦政治生活所孕育出的“个体化的人”进行审视，进而在提出“人的个体本位原则和平等原则”并阐明“人的自由的本质”的基础上，充分论证了社会契约的形成逻辑及其正义作用：人本自私，一心谋取私利，“人们只是因为害怕他人以同样的自私行为危害自己的快乐，才通过互相约定，达成有效的妥协，采取一套尊重别人权利和使自己的权利同样免受侵害的方案”；国家与法律即是“(社会)契约的产物”，其价值“在于保障个人的自由和安全”[34]。这便是伊壁鸠鲁所提出的文化设计的基本预设及内在逻辑，显然，它是以“自我关怀”与“公平偏好”为人性基础的。

基于社会心理学视角，通过以上梳理与分析可以看出，伊壁鸠鲁所推动建构的、以非连续性形而上学为基底的社会文化,即是以“性本自私”为人性预设的个人主义文化，个人主义文化所建构的群己联结机制即是“类别化”：个己(亦即“己”)基于源自自己与他人的共同性的“同感”，而在心理上同某一特定社会类别或社会范畴(亦即“群”)建立起联结。在这一机制下，“群”与“己”均成了一种不具有道德性意涵而只具有领域性意涵的抽象性存在，它们分别表征着人的群体性存在和个体性存在以及其所衍生出来的“公领域”与“私领域”，因此可将群己关系等同于“公领域”与“私领域”之间的关系。从更深层次来看，与“己”相关联的自我构念是“独立我”或“个体我”，与“群”相关联的自我构念是“群体我”[24]41。

在此基础上，还可以明确三点：第一，面对“利群”与“利己”两种倾向的共存与折冲，西方人在以个己及与自己有关的客体为焦点的优先关注倾向的促动下，在具有机械性、区隔性、对抗性、割裂性、静态性和极端性的默会认识与思维习惯的支撑下，适应性地发展出了群己价值取向——群己平衡(这一平衡实际上是以“己”为重心的)，该价值取向是个人主义文化的重要组成部分。第二， 西方人不会也不可能有以“天下一家”为核心思想的中国式天下观，他们更倾向于以一种对抗性思维来处理族群关系及国际关系，事实上也是如此，这是由其所拥有的默会认识与思维习惯所决定的。第三，西方群己关系呈扁平结构，具有边界坚实、相互区隔、契约主导等显著特征。

3.中西方群己关系建构比较

以上采用理想类型方法分别对中西方群己关系建构进行了分析，从中可以看出，“群己边界通透性”与“群己关系处理偏向性”是可资以区分中西方群己关系建构的两个关键性维度。基于这两个维度，可将中西方群己关系建构的理想类型分别命名为“以群为重的群己同构”(以下简称“群己同构”)和“以己为重的群己界分”(以下简称“群己界分)，如图3所示。

图3 相得益彰的中西方群己关系建构理想类型

“群己同构”与“群己界分”这两种理想类型在社会形态、文化类型、自我构念以及群己联结机制、群己价值取向、群己关系结构及其特征等方面各不相同，形成鲜明对照(参见表1)。通过比较可以看出：中国群己关系建构以“群”为重，偏于关注和强调人的内在超越性以及建基于其之上的道德建设；西方群己关系建构以“己”为重，偏于关注和强调人的外在受制性以及建基于其之上的法治建设。

表1 中西方群己关系建构理想类型对比

四、结论与讨论

以上基于理想类型方法所作的分析与比较表明，中西方群己关系建构——“群己同构”与“群己界分”——彼此殊异，而且各具优势与劣势：前者的优势在于能够以“心容天下”的价值定向指引或促动个人胸怀大局、自觉修为、尚群为公，其劣势在于对上下尊卑秩序的追求与维护，有碍于独立人格与民主精神的形成；后者的优势在于尊重个人权利与自由，从而有利于独立人格与民主精神的形成，其劣势在于因过于强调个人权利与自由，而易于滋生耽于一己之私、置他人乃至整个社会之福祉于不顾的极端个人主义。当然，相同的是，它们都会深刻地影响到国家治理、社会治理及国际关系实践等诸多方面。

客观地讲，本文从侧面有力地佐证了文化心理学原理(亦即“一种心智，多种心态”)——“人性的内核或本质是由一些具有多样性与矛盾性的结构与倾向组成的，这些结构与倾向在不同文化社群的历史进程中被有所分化地、有所选择地激活，从而转入‘在线’状态，并被赋予以特征与实质”[39]。此外，它还具有十分重要的现实意义与理论意义：其现实意义在于，能够使人增强文化自觉、坚定文化自信，从而对传统文化遗产做到“有鉴别地加以对待、有扬弃地予以继承”[40]；其理论意义在于，一方面有助于全面深入地认识和把握中西方社会治理观念与模式的差异、国际政治中的中西方观念及国家行为的差异、中国社会治理的历史以及经验与挑战、“人类命运共同体理念”得以提出的文化心理基础及其对外传播可能遇到的障碍等议题，另一方面也有助于从根本上推动中国人群己关系嬗变研究的深入开展。